方苞“义法说”的叙事学价值

王先霈

（华中师范大学文学院，湖北 武汉，430079）

“义法”是方苞文学理论的中心概念，后来也成为整个桐城派文学理论的中心概念。 到了19 世纪末20 世纪初， 文学革新者梁启超和文学革命者傅斯年等人先后对“义法”说进行过猛烈攻击，可是，实际上，它却作为一种文化基因无声地不停地对新文学主流的理念有所渗透。20 世纪中叶至新世纪，研究清代文论史的学者对“义法说”陆续作过冷静的阐述和评价，其中以郭绍虞《中国文学批评史》最早并较为清晰细致。 郭先生说，在方苞那里，“义”指内容，“法”指形式，“义法之说，即所以谋道与文的融合”；同时，“义法也是学文的方式”[1]。 就是说，“义法说”既对源远流长的“文以载道”说作了进一步申说与发挥，又给人们指点出把握作文技巧的具体途径。

本文试从叙事理论的角度对“义法说”作一审视，讨论它在叙事学上的意义与价值。 叙事要处理的基本问题是事件再现和意义确认以及两者之间的关系。 怎样讲述事件属于“法“，怎样体现意义属于“义”。 叙事之“法”需受“义”的辖制，它又具有独立性。除此之外，“法”还具有其自身之“义”，即叙事技巧也是具有道德性的，这是在叙事者意欲宣扬的“义”之外，另一层次的道德。 这种或那种叙事技巧的选择运用，也需要经受道德的支配与检验，也不可避免地或多或少或显或隐地联系到叙事伦理。叙事技巧和叙事伦理，构成叙事研究的两个重点。从桐城派到“五四”新文学再到新时期和新世纪，中国的文学理论和文学创作中叙事技巧的继承和创新，叙事伦理思想的继承和创新，需要进一步总结，期间古今中外多种观念之间关系的清理，是一项值得开拓的工作。 研究方苞的“义法说”，是这项工作的切入点之一。 方苞叙事理论总的主张是“事信而言文”，“事信”必定要求反谀佞，“言文”的实现途径之一是“常事不书”。本文仅仅就方苞叙事伦理思想中的反谀佞、叙事技巧中的“常事不书”，作一初步探讨。

研究叙事伦理，可从以文本着眼，但一般不宜撇开作者。 泛览国内近年关于叙事伦理的一些论著，介绍和应用西方理论资源的较多，阐发和继承中国古代思想传统的较少；以文本为对象的较多，从作者角度论述的较少。 研究叙事技巧，也有类似情况。 互联网时代， 叙事主体数量持续地迅猛膨胀，叙事伦理随之发生变化，原来的叙事伦理被不断突破。 这一方面促进了叙事的普及、 更新和丰富，另一方面，却也不免催生了一些消极现象，叙事活动中以媚俗、阿时而牟利者有之，以侮嫚、诬枉而泄愤者有之。 新的叙事伦理不少尚未得到周密的论证，也就未能获得普遍的承认和严格的遵循，叙事伦理的理论建设日益凸显其现实的重要性和紧迫性，叙事技巧与叙事伦理的关系需要更细致切实的研究。

我国古代史家和文家，在推进叙事技巧的丰富发展的同时，很早就注意到叙事伦理的重要性。 而且他们不只是关注叙事文本的客观的伦理效应，而是更加注重写作者所遵循的叙事伦理准则，认为后者是叙事伦理的更加根本的方面。 方苞“义法说”的叙事伦理观，更多地指向作者。 讨论方苞“义法说”的叙事伦理观和叙事技巧观，可以救正近年学界谈论叙事伦理时过于偏向单个文本的弊端，可以有助于抑制、克服叙事活动中任性、放纵和轻率、虚夸等不良趋向，也有助于提高叙事作品的艺术审美品质。

从作者的角度讨论叙事伦理，着眼的是叙事者的职业操守，是叙事者在选取叙事对象、处理原始素材、运用叙事技巧时其显意识或潜意识遵守的伦理规范。 我们把方苞的“义法说”当作一种叙事理论，这里指的是广义的叙事。方苞曾经指出，书疏论策之文与叙事之文，各有其义法，各不相同，他把多种议论文体都作为他“义法说”的论述对象，作为他叙事研究的重要对象。 现代叙事学的研究对象，远超出单纯的文学叙事，超出单纯的历史叙事，超出狭义的叙事文体，被引进诸如新闻学、民族学、政治学乃至哲学、法学和美术学等许许多多的学科。 方苞的叙事学思想与现代叙事学具有一定程度的对应性。

文学叙事与历史叙事关系密切，一个民族文化共同体，它的文学叙事理念和历史叙事理念常常是相互包纳、相互生发，具有一些基本的共同性质。在中国古代，史的最高境界是成为经，典范就是《尚书》和《春秋》；而所有的经，也被认为是最权威的史。 经，经典，五经、六经或十三经，被树立为民族传统文化主流的标杆。 方苞认为，古代义法之说，最先出于《春秋》之学。 在他之前，古来文人早已把《春秋》作为叙事的最高典范。 实际上，《春秋》还属于简约的记事，并不是成熟的叙事，所谓《春秋》“书法”对于后世叙事的巨大影响，更多地来自人们对于《春秋》的解说而并非直接来自它的文本本身的示范。以对《春秋》的阐释来展开叙事实践或提出叙事理念的，早期有《左传》《史记》与《公羊》《谷梁》两大支，两者有着颇为重大的区别，两者的影响都长久地延续，两者在方苞的议论和叙事实践中也都轻重深浅不同地有所体现。 公羊、谷梁学派从《春秋》中寻绎出来的“书法”，是一个经学概念，随后一些学人把公、谷经学的“书法”混同于史学概念的“书法”或“义法”。 所以，单单从文学批评史的视角考察方苞的义法说，是不够的。 而且，即使是从文学批评史的视角考察义法说，要想深入和有效，也需要充分估计到古代经学和史学对于文学理论的影响。经学家的“书法说”或“义法说”的灵魂是它所力图张扬的“义”，叙事的真实性、生动性等等必须服从于“义”的宣示，而“义”不过就是诸部经典所多方论证的古代主流文化的政治观念和伦理观念。 在今文经学里，《春秋》的“义”被大大地狭窄化，他们的解释里有许多的曲解。 方苞的“义法说”继承和发挥了宋儒载道之说，并且将载道这一根本原则与文章的结构和修辞方法的讲求，特别是和对叙事文的叙述技巧的讲求配合，使其理论具有较强的可操作性，具有了对文学写作更多的实用性，形成了较原来的“载道说”更为精致严整的体系，对清代中后期的文学理论和文学创作发生了重大影响。 方苞对于叙事中如何对待、处理叙述者的政治和伦理观念与史实材料取舍的关系，如何处理叙事者的观念的表达与叙事真实性的关系，对于如何加强叙事文的文学性的认识，都在承袭前人的基础上作了系统的重新建构，从而，给予我们认识和清理传统叙事理念的一个中介。 剖析方苞“义法说”所表现的叙事理念，还可以为新时代的中国叙事学的发展提供思想资料。

方苞追源溯流，他认为，最先明确地把“义法”认定为史学概念，并且以《春秋》为历史叙事“义法”样板的是司马迁。 《史记·十二诸侯年表序》里说，孔子“论史记旧闻，兴于鲁，而次《春秋》。 上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浹”[2]。 论史记旧闻，是搜集、鉴别和整理史料；约辞文，去烦重，是提炼修饰，使叙述具有文学性； 最终使得王道和人事即政治兴衰得失的规律、人生穷通顺逆的道理全面深刻地蕴涵于叙事之中，这就是义法。 方苞的“义法说”主要继承的不是经学的微言大义， 而是史学和文学的叙事原则，其要义是言之有物和言之有序。 言有物是“义”，言有序是“法”。 他指出，“义法”在《左传》和《史记》里得到展开和完成，成为后世的典范，不仅是历史叙事，还有文学叙事，都要以《春秋》的义法为依归。 方苞说：“《春秋》制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。 ”[3]（P58）他所说的“后之深于文者”，指的是韩愈、欧阳修等人，这些人作文的“义法”，体现在《新五代史》这样的历史著作中，也体现在韩欧等唐宋八大家的传志文中。 不过， 方苞对他们既有肯定，也有非议，认为他们有做得好的，也有做得不好的。方苞代和硕亲王拟写的《古文约选序例》说：“退之、永叔、介甫俱以志铭擅长，但序事之文，义法备于《左》《史》，退之变《左》《史》之格调而阴用其义法，永叔摹《史记》之格调而曲得其风神，介甫变退之之壁垒而阴用其步伐。学者果能探《左》《史》之精蕴， 则于三家志铭， 无事规模而自与之并矣。 ”[3]（P615）直接领悟、效法《左》《史》的义法，就有可能达到甚至超越唐宋八大家叙事艺术的高度。方苞对于自己的叙事成就很是自信，他曾对友人说：“弟近日哀辞墓铭实近退之，而变化过于欧王，百世而下，必有知音。 ”[4]从《春秋》的开创到《左》《史》的展开，到韩愈、欧阳修、王安石的推广，而他的“义法说”的提出和志传碑铭的写作实践则接续这一传统并使之光大完备。

叙事文本要做到事信，要确保叙事的真实性，作者就要确立肯于和敢于“求真”的叙事伦理。 康熙丙子（1696），方苞和万斯同有一次影响他平生治学道路的重要谈话。 二十多年之后，他为万氏撰写墓表，把这次谈话的要点记载下来，“于平生行迹莫由叙列，而独著其所阐明于史法者”，使得这篇墓表具有叙事伦理宣言的意味。 他们是参与皇帝身边修纂书文的学者，却认为各个朝代官修史书的组织方式存在弊病。 “官修之史，仓卒而成于众人，不暇择其材之宜与事之习，是犹招市人而与谋室中之事耳。……吾恐众人分操割裂，使一代治乱、贤姦之迹暗昧而不明。 ”又说，“史作于异代，其心平，其事信。 ”[3]（P333-334）异代著史，不受被叙述者意志、私心的干扰。 较有可能持平，排除主观爱憎、利益牵扯。“义法”的很重要一条，是对于叙事行为的态度，就是在执笔之先要立其诚。宋代李格非的话常被人们引用：“文不可以苟作，诚不著焉，则不能工”[5]。作文必有正大高远的意图，孔子作《春秋》是“垂空文以断礼义”，司马迁作《史记》是“欲遂其志之思”。有所为而作才能言之有物，言之有义。 方苞继承了前人的这种“不苟作”的文德。 他亲身体验到，现实生活中，有很强大的力量阻碍叙事立诚求真。 方苞是清代前期的大儒，名重天下，许许多多的人请他写志传墓表和序跋。 他曾经对登门请求的人说，“凡抱其业而扣吾庐者，皆雷同炫耀、欲余为谀佞之辞以助之者也。 ”[3]（P296）出于亲情友情，希望志传碑铭美化记述的对象，希望序跋抬高所介绍的著作，这是古今相当普遍的现象。 针对这种心理，方苞强调，叙事写作，绝不可以谀佞，不可以炫耀。 在方苞看来，写作是一件很严肃的事情，确定是否从事一次自选的或者他人要求的文章写作，都要经过审慎考虑。 他赞成万斯同以较为可信的实录为依托，“凡实录之难详者，吾以他书证之；他书之诬且滥者，吾以所得于实录者裁之。 虽不敢具谓可信，而是非之枉于人者盖鲜矣。 ”他毕生的写作，在这一点上是十分严格的。 所以，即使是关系密切，为了防止谀词溢美，他也婉辞了许多写作的邀约。 甚至是给自己的外祖父作墓表，下笔也很是克制，也只述及母亲亲口所说的那些，而对老人为官之地士绅所作的“德政碑”上记载的“美行”因难以确证也不采用，“不敢传疑以溢其美”[3]（P338-339）。 方苞作为名人慎于为人作志传墓表、作序跋书评，因为他意识到自己的社会影响产生的引导力，他不仅要考虑请托者的心愿，更要考虑千千万万读者的阅读效果，考虑到要经得住后世的检验，同时也因为他立志担当发扬中国叙事史上求真传信的重任。

光大《左传》《史记》的传统，廓清叙事领域谀佞之风，是正直知识分子的共同心愿。 万斯同向方苞传授治史的精髓说， “史之难为久矣，非事信而言文，其传不显”。 “在今则事之信尤难”，“好恶因心，而毁誉随之”，“言语可曲附而成，事迹可凿空而构，其传而播之者，未必皆直道之行也；其闻而书之者，未必有裁别之识也；非论其世、知其人具见其表里，则吾以为信、人受其枉者多矣！” “子诚欲以古文为事。 则愿一意于斯，约以义法，而经纬其文。 他日书成，记其后曰：此四明万氏所草创也，则吾死不恨矣。 ”[3]（P333-334）这段话读来很有些悲壮气概，其中对曲附、 凿空的痛恨， 也使人在沉痛中发生共鸣。他慎重地把自己身后墓志的写作预先托付给方苞。方苞不把这样郑重的托付仅仅当作两个人之间的事，而当作是历史赋予的责任，他说，在与万斯同交往之后，“余辍古文之学而求经义自此始”。 方苞没有辜负万斯同的信任，“事信言文”被方苞后来确立为“义法说”的基本原则。

如果接受了别人写作志传碑铭的请托，方苞也总是在传主生平事迹的选择、处理和评价上，摆脱有的请托者出于世俗观念提出方案的干扰，按照自己所认定的政治、道德观念重新作价值审查，决定什么该写、什么不该写以及应该怎样写、不应该怎样写。 程若韩请方苞写一篇志，要求写进他认为重要的一些事迹。 方苞回信说，“来示欲于志有所增，此未达于文之义法也”。 他在这封信里举出王安石的例子，“昔王介甫志钱公辅母，以公辅登甲科为不足道，况琐琐者乎？ ”[3]（P181）王安石为同僚钱公辅的母亲作墓志铭， 没有写钱氏中进士和官通判之事，钱氏不满，要求增添进去。 王安石不同意，说，是即使是“贵为天子，富有天下，不能行道，适足以为父母之羞。 况一甲科、通判，苟粗知为辞赋，虽市井小人，皆可以得之，何足道哉！何足道哉！”王安石坚决拒绝修改，强硬地声明要撤回自己的文稿：“鄙文自有意义，不可改也。 宜以见还，而求能如足下意者为之耳。 ”[6]王安石所显示的叙事伦理的风范，也正是方苞“义法说”所要肯定和立为准则的。 他用同样的话回复回复程若韩说，“必欲增之，则置此而别求能者可也。 ”决绝的语言表达的是对低级趣味的价值取向和鄙俗人格的轻蔑和反感。 这种洁身自好的立身态度，严格的社会责任感，这种叙事伦理，代表了文坛上的正气，由许多正直的文人所坚守，在中国文学史、中国史学史、中国叙事史上，构成了贯穿的线索。

方苞和王安石一样，不赞成在志传碑铭中张扬功名利禄之事，那么，他认为该写的是哪些事情呢？乔介夫求方苞替父亲乔莱作传，方苞回信说，“蒙谕为贤尊侍讲公作表志或家传。 以鄙意裁之，第可记开海口始末，而以侍讲公奏对车逻河事及四不可之议附焉。传志非所宜也。盖诸体之文，各有义法。表志尺幅甚狭，而详载本议，则臃肿而不中绳墨，若约略翦截，俾情事不详，则后之人无所取鉴，而当日忘身家以排廷议之义，亦不可得而见矣。 ”[3]（P137）乔莱是康熙时期《清实录》的纂修，当时淮扬水患多发，河道总督搁置疏浚入海口的正确方案，而要筑堤抬高水位，玄烨下令征询在京淮扬籍官员的意见。这事本来远超出乔莱的业务范围，但他认为高筑堤必将造成下游严重后患，河道官员的方案是为了在筑堤工程中营私舞弊发横财。 他向同僚说，“今日之事，当以死争之！ ”于是上疏《束水注海四不可议》。 河道总督的动议被否决，乔莱却因此触犯利益团伙，随后被罢官。 孙奇逢的后人请方苞为之作传，孙氏是清代初期的宏儒，著述丰硕，学生众多，有许多嘉言懿行，声望很高，此前已经有若干人为他作过传，而他的家人还希望把更多事迹写进去。方苞说：“往昔群贤所述……事愈详而义愈狭。 ”要做到“义”的广和深，不应是增加所写的事，而是集中叙述最重要的事。 在《与孙以宁书》中他说，“征君义侠，舍杨、左之事，皆乡曲自好者所能勉也。”孙奇逢多次拒绝明清两代朝廷的征召，人称孙征君。魏忠贤将杨涟、左光斗等人下狱，孙奇逢冒险犯难，竭力营救，安顿他们的家人子弟。 在其他一些与家属后人讨论碑铭写作的信里，方苞所极力突出的，大多也是与此类似的突出文人的气节风骨，赞美舍身求法，毁家纾难，这样中国古代仁人志士的可贵品格。 他更把这样的看法提升到叙事理论高度，加以阐述。

古之晰于文律者，所载之事，必与其人之规模相称。 太史公传陆贾，其分奴婢、装资，琐琐者皆载焉。 若《萧曹世家》而条举其治绩，则文字虽增十倍，不可得而备矣。故尝见义于《留侯世家》，曰：“留侯所从容与上言天下事甚众，非天下所以存亡，故不著。”此明示后世缀文之士以虚实详略之权度也。 宋元诸史，若市肆簿籍，使览者不能终篇，坐此义不讲耳[3]（P136）。

这里值得我们高度注意的是，在方苞的叙事理论中， 叙事技巧和叙事伦理是自然而密切地关联的。 他所说的“虚实详略之权度”，单从字句看，似乎只是写作技巧问题，其实，他强调的是，技巧服从于意义的表达，服从于道义的体现。 方苞在《书<汉书·霍光传>后》中更明白地说到：“详略、虚实、措注各有义法。 ”反反复复强调的就是“法”与“义”的紧密关联。 他在《<左传>义法举要·僖公十五年》中论《左传》“秦晋韩之战” 的叙事：“备举晋侯失德而束以故。 秦伯伐晋，通篇脉络皆总会于此。 ”“左氏精于义法，非汉唐作者所能望，正在此。 盖此篇大指在著惠公为人之所弃，以见文公为天之所启。 故叙惠公愎谏失德甚详，而战事甚略。 ”又再次说，“宋以后诸史冗杂庸俗取讥于世，由不识详略之义耳。”[7]详略的安排服从主旨的要求。 的确，叙事写作最初步的是要处理好虚实详略的关系。 但是，何者当虚，何者当实，何者当详，何者当略，是要由价值判断来抉择的，而且与叙事者对被叙述人的定位密不可分。 韩信是秦末汉初举足轻重的政治人物，他的传记就应该以他“与天下所以存亡”有关的言行、事件为主。 琐琐碎碎的事情写多了，“天下所以存亡”之“义”，政治人物在天下存亡的变动中如何立身处世之“义”，就会被掩而不彰。 韩之战，重点是战争的正义性与非正义性，所以，交战过程不必过详，而是要详写晋惠公的失德。 技巧问题在这里同时也是叙事伦理问题，至于志传为照顾请托人的情面而夸大、虚增被叙述人的优长，更是不足取的。

他用这样的叙事伦理观，褒贬古今各种叙事者。比如，他以欧阳修的几篇碑铭为例，说有的篇所记，虽为国公首相，文章篇幅极长，历数其官爵事迹，却并不动人心目。 “在文言文，虽功徳之崇，不若情辞之动人心目也，而况职事族姻之纤悉乎！ ”[3]（P181）这里有两层意思。 第一，依人物身份来选择所叙事迹，王安石强烈否定钱公辅在墓铭里写进功名官爵的要求，那么，他认为值得写的是什么呢？他在蒋母的墓志铭中选择的是，“自其嫁至于老，中馈之事亲之惟谨；自其老至于没，纫缝之劳犹不废”。 或许有人觉得有疑问，方苞先是说，取材要关乎天下所以存亡，后面所赞扬、取法的却又是王安石的舍弃功名官职，着力写家务女红的做法，这不是自相矛盾吗？ 并不。 方苞信守的原则是“所载之事，必与其人之规模相称”。 达官和妇人，各有其身份，其值得纪念表彰之点各不相同。 在这一篇墓铭里，不写儿子的功名官爵，要写母亲的事亲、纺绩，符合人物的身份。 第二，更重要的，叙事背后要传情，传达真挚深厚的情感。 乔莱、孙奇逢那些关乎国运民生的重大行动，都体现了真诚激烈的情感。 官场政坛多么煊赫的“功德”，也不如日常生活里真实朴素的感情能打动读者。叙事者有真情，写出了被叙述者的真情，才能打动当时和后世千千万万的读者。

为了叙事作品能够“动人心目”，方苞提出“常事不书”的命题，他借助他所理解的《春秋》《史》《汉》的传统，提出的一个于古有据的说法，以便当时的文人更易于接受。 这一点牵涉到经学家对《春秋》“书法” 的曲解， 在此我们需要加以分析。 在《书<汉书·霍光传>后》中，方苞说，“《春秋》之义，常事不书，而后之良史取法焉。 ”这个说法是否能够成立呢？ 其实，“常事不书”，并不不见于《春秋》本文，后人没有也不能确切证明“常事不书”是《春秋》之“义”，是《春秋》的叙事原则。 《春秋》中不乏记载“常事”的例证。 这句话出于桓公四年“公狩于郎”句下《公羊》的传文，那里说，“常事不书。 此何以书？ 讥远也。 ” 按照礼仪, 诸侯田狩不应越出都城之郊，桓公触犯了这一规例。 《公羊》认为狩猎是常事，本来不应该进入历史叙事，《春秋》却加以记载，为的是对桓公违礼表示谴责。 但《公羊》此说，不合事实。 郎不是远地，甚至也不在郊外，不能说鲁桓公是跑到很远的地方打猎。 后来， 杜预在注里又说，四月狩猎违时，所以《春秋》记载其事，以寓讥讽。 但《左传》却已经明确地说，“书，时”，《春秋》记载此事，它是符合时令的，此时乃夏历之十二月，恰值狩猎季节。 足见，这件事没有违越当时的礼，记载这件事并不是要讥讽。 历代注家对《公羊》之说多有矫正。 所以，“常事不书”并非《春秋》创立和遵循的历史叙事的原则，而是《公羊》为了附会他们所谓《春秋》微言大义而建立的解经的一种手段，是一个今文经学的命题。 今文学家们说，《春秋》对于历史上发生的事件， 有的叙述， 有的略去不叙述，即“书”与“不书”，背后都有深意存焉，而这些深意都是他们要宣扬的君君臣臣的礼。 他们认为，《春秋》里的“常事”本身并不含有什么特别的意义，只是《春秋》的作者记载了这不应记载事情的背后意图，才是后世需要去深刻领会的。方苞说的“常事不书”，并不是《公羊》的本意，他只是袭用其词语，拿来做了改造。 他说，

《春秋》之义，常事不书，而后之良史取法焉。……古之良史，于千百事不书，而所书一二事则必具其首尾，并所为旁见侧出者，而悉著之， 故千百世后其事之表里可按而如见其人。后人反是，是以杂暗昧，使治乱贤奸之迹並昏微而不著也。……盖其（《霍光传》和整部《史记》）详略虚实措注各有义法如此，然尚有未尽合者。 ……则可约言以蔽之者也，具详焉义无所当也，假而子长若退之为之，必有以异此也夫。[3]（P62-63）

方苞说的不再是叙事者为了某种“深意”把本来不必记载的事情记载下来，而是说叙事者应该删削不足以表现人物的忠奸和社会的治乱的细节和事件，使人物的性格和作品的主题变得模糊、混乱。他把今文经学的命题改造成史学的命题，并且扩大成为文学叙事学的命题，实现了中国古代叙事理论的一个进步。

叙事理论中的 “常事”， 有着本学科的特殊含义，不能等同于日常世俗话语中的“常”与“不常”，不能等同于历史学、社会学中的“常”与“不常”。 叙事理论中的“常事”与“非常事”要看它在叙事结构中的地位和作用，世人认为儿子中进士做高官是光宗耀祖的特大非常之事，王安石和方苞却说何足道哉，不值得记述。 妇女常年忙纺绩做家务是随处可见的，王安石和方苞却认为不是常事，要为她传之后世。 在文学叙事中，与人物性格刻画无关的事件和细节是“常事”，与作品主题表达无关的事件和细节是“常事”，文学家应该略去不写。 对于政治人物来讲，“常事”是指不关乎“治乱贤奸”的言行事件，不关乎依照人物身份所应具有的德行修养的言行和事件。在文学叙事中，“常事不书”，指的是对表现人物个性没有帮助的那类言行。

不过，“常事不书” 毕竟是一个陈旧的经学命题，并不能准确完满地表达叙事中情节、细节的典型化的意思。 文学叙事的典型化，是要把实际生活中的常事，转化为艺术中的不寻常之事，这才是关键之所在。 这就是恩格斯说过的，“平庸的作家会觉得需要用一大堆矫揉造作和修饰来掩盖这种他们认为是平凡的情节，然而他们终究还是逃不脱被人看穿的命运。 您觉得您有把握叙述一个老故事，因为您只要如实地叙述，就能使它变成新故事。 ”[8]变常为不常，化陈旧为创新，是现实主义典型化的精髓之处①。 这是后来人们才达到的认识高度。 从方苞的一些记叙文来看，他还是能够把日常生活中琐细的事、平凡的事，写出全新的意味，让读者为之动情。

注：

①现实主义的典型化，就是化熟悉的为陌生的，用陌生的来深刻概括熟悉的。 文学批评史上不少学者一再强调过这一点，例如，别林斯基就说过，“果戈里作品中的忠于自然是来自他的伟大的创造力的“。 见《别林斯基论文学》第109 页，新文艺出版社1958 年。 使常事在作品中显示出不常，是契诃夫、鲁迅以及许许多多杰出作家的创造力的体现。