近三十年来民间信仰研究的史学维度述评

黄 昆

(安徽大学 历史学院，合肥 230039)

中国民间信仰史源远流长，最早可上溯到原始社会的自然和祖先崇拜。学界目前对民间信仰的概念界定较为明确，认为是与制度宗教相对应，并植根于人们的日常生活，为民间广泛崇祀的神灵信仰现象。中国民间信仰的学术研究起步于20世纪上半叶，顾颉刚、费孝通、柳诒徵、许地山等学者结合民俗学的相关理论，运用文献梳理和田野调查的方法，将这一领域的研究起点提高到相当水准[1]。经历一段时间的沉寂之后，20世纪80年代，该领域开始走向复兴。史学界对此领域进行了长期关注，近三十年来取得了丰硕的学术成果。如果将这三十年的学术理路按照时段划分，前十五年以考述类研究为主，主要对神灵的时空分布、社会功能、历史变迁和信仰群体等进行考察，综合性代表成果有王景琳的《鬼神的魔力：汉民族的鬼神信仰》[2]、程民生的《神人同居的世界——中国人与中国祠庙文化》[3]、金泽的《中国民间信仰》[4]、乌丙安的《中国民间信仰》[5]、贾二强的《唐宋民间信仰》[6]等。在专题研究方面，林国平、范荧、余欣分别对闽台[7]、上海[8]、敦煌[9]民间信仰进行了地域研究；何星亮、王晓丽、林蔚文、何星亮分别对自然神[10]、生育神[11]、动物神[12]等某类神灵进行了考察；郑土有和王贤森、刘海燕、徐晓望分别对城隍[13]、关羽[14]、妈祖[15]的源流和变迁进行了考述。这一时期的研究现状基于我国历史悠久、幅员辽阔和神灵众多的基本国情，诸多问题亟待厘清，也与实证主义的史学传统息息相关。

近十五年来，随着区域史、社会史、新文化史和日常生活史的兴起，诸如政治学、社会学和传播学等跨学科理论与方法为历史学者所取鉴，以实证为基础的考述类研究明显减少，问题性研究明显增多，尤其将权力、空间、仪式和记忆等概念应用于神灵考察中，凸显了史学思维的灵活度和包容性。这一时期的代表性成果，如皮庆生从权力运作角度对宋代祠神诸面相作了详细考察[16]；刘慧从多维视角对泰山信仰与地域社会的互动关系进行透视[17]；王守恩借鉴了学界较为流行的信仰圈理论，对清代民国时期山西太谷地区的民间信仰与村落自治、村际关系、民众生活进行了全面考察[18]；王健对明清苏松地区的地方家族和当地士绅在民间信仰与地域社会互动中所发挥的作用给予了重点关注[19]；范正义从庙际网络、信仰变迁和记忆塑造等方面对保生大帝信仰进行了细致考察[20]。此外，这一时期部分外国学者的学术创见也渐被介绍国内。韩明士用“官僚模式”和“个人模式”来阐释神祇缘何成为民众信仰的对象[21]。杨庆堃从宗教学角度揭示了封建王朝神道设教的伦理和天命运作的逻辑[22]。滨岛敦俊认为，近世江南信仰共同体的构建与商品经济发展关联紧密[23]。王斯福提出，民间信仰的组织和仪式并非与帝国的制度相对应，但却是帝国与民间沟通必不可少的路径依赖[24]。

一、民间信仰的相关考述

对神灵的原型、名号和神号进行考证，是开展问题研究的必要前提。二郎神原型有李冰和赵煌两种说法，黎国韬对诸说提出质疑，认为该信仰与五代十国蜀王室信奉袄教相关。二郎神演变为戏神，是大量胡人乐官影响的结果[25]。闵祥鹏发现，“龙”是中国的本土文化，但“龙王”称谓却是魏晋时期随佛教传入。此后，道教继承了龙王“行云布雨”的形象，衍生出五方龙王和四海龙王[26]。周郢对“碧霞元君”神号进行考证，认为神号确由崇祯帝敕封，但受封者并非妈祖，而是泰山娘娘。道士为争取信众，尔后将神号移于妈祖，遂酿成一桩神号混淆的迷案[27]。另外，部分学者对神灵形象和神灵现象也给予了细微考证。李祖基认为，通俗小说对神灵形象的建构发挥重要作用，关帝形象源于《三国演义》的塑造，与真实人物形象相差甚远[28]。于丹提出，中国的神谱中没有类似西方的专职文艺神祇，这一现象为研究中国的民俗心理提供了有益启示[29]。

对神灵的比较研究，可以丰富对有关问题的认识。公维章认为，唐宋时期敦煌城及周边城市不时遭到外族入侵，但作为城池保护神的城隍信仰在当地并不流行，原因是毗沙门天王代替了城隍神，成为敦煌的保护神[30]。李留文比较了豫西北与晋东南的二仙信仰，发现豫西北的“二仙奶奶”不同于晋东南是两位女神，而是道教上清派祖师紫虚元君。这源于豫西北的二仙信仰受到明初山西移民的影响，但基于自身历史形成的信仰文化却难以改变[31]。还有学者将民间信仰进行地域比较。唐力行和王健认为，明清以降的徽州因理学与宗族的影响，民间信仰得不到充分发展；苏州因商品经济的发展，民间信仰呈现多元化特征，具有旺盛的生命力[32]。孙语圣发现，徽州与淮北皆有崇尚自然神、社会神、人鬼神习俗，但徽州社会更倾向祖先崇拜和人神崇拜，渗透着浓厚的儒家思想和宗族伦理气息。淮北的民间信仰虽然呈现多元化特征，但祖先崇拜比较淡化[33]。

对神灵祠庙的空间考察，可以透视社会现象背后的问题逻辑。张传勇认为，附郭城隍庙现象在五代至明初曾有少量存在，明中叶才大规模建立起来，使得城隍信仰出现“一城数庙”的文化景观，但两个时期的附郭城隍庙因信仰观念不同而有本质区别[34]。滕兰花发现，清代广西天后宫呈现东多西少的地理分布，这是广东商帮势力东强西弱的空间折射[35]。张雷认为，明清时期的华佗庙主要分布于淮河流域，这与淮河流域的生存环境和人们对华佗的乡土认同有关[36]。张俊峰和董春燕发现，山西泽、潞、平、并四个地区是民间信仰分布的中心，其中晋东南的泽、潞地区是信仰的核心地带，晋西吕梁山区则处于边缘地带，这对区域历史发展产生积极或消极影响[37]。张晓虹认为，陕西多地民间信仰呈现明显的古老性特征，这与陕西深处内陆，农耕历史悠久密切相关[38]。

二、民间信仰的历史演变

地域扩散是神灵历史演变的基本现象。王聪明发现，南宋福建籍军士征戍两淮，带来了天妃信仰。此后漕粮转运，致使淮安地区天妃信仰中心发生转换，清口惠济祠逐渐成为运河沿线的重要天妃宫庙[39]。包诗卿认为，江南作为东吴旧地，是关羽的“仇国”。明初卫所军人将关羽信仰带入江南，后因嘉靖倭变，关羽庙在各地官府治所于是逐渐建立起来[40]。牛敬飞发现，北岳信仰自古被赋予守御北边的功能。为慰藉守边将士的精神需求，明代晋北边防线上出现了一条以浑源北岳为中心，横亘东西的行祠链，而原有的河北北岳信仰开始衰落[41]。于飞认为，钟馗信仰最初由遣唐使带回日本，平安时代融入日本民众的日常生活中。钟馗信仰传入日本后，功能上虽保留了中国本土特色，但民众对钟馗的接受不完全源于自身的宗教信仰实践，而是趋向于一种表象和形式，并有逐渐弱化的趋势[42]。

形象变迁是神灵历史演变的主要现象。李金操和王元林发现，伍子胥的潮神形象最初是凶神，由于人们对涌潮成因的再认识和伍子胥忠孝人格的凸显，其形象渐趋正面。隋唐五代时期，随着钱塘江与两岸民众的生活更加紧密，伍子胥最终被纳入国家祀典[43]。李现通过对祭灶时间和次数的历时性考察，发现灶神职能经历了主饮食之神到全能神，再到居家司察人间功过的小神的漫长演变过程[44]。某些神灵的神格因多次演变，使得最初的形象隐而不彰。刘勤发现，厕神最初是母亲神，在演变过程中，其生殖神格渐居次要地位，并分化、蔓生出其他神格，女儿神便是其中之一[45]。王华和周海燕发现，流行于江西鄱阳地区的张王信仰，其忠君爱国主题随着时代变迁和民间诉求的凸显而逐渐淡化，家庭幸福和平安等主题得到重视[46]。此外，神灵的整体形象也并非一成不变。郑朝琳发现，八仙集团以何仙姑加入时间最晚，形象变化也最大，最终七男一女的组合深获百姓认可，并流传至今[47]。

地位升降是神灵历史演变的重要现象。李留文认为，黄守才由下层船夫转变为河神黄大王，是船户、水手主动创造的结果。黄大王最初虽获得地方认同，但却为官方长期排斥，后经地方精英的正统化改造及官府治河需要，最终被纳入国家祀典[48]。吴海萍、孙洁认为，“五显”最初是正神，与邪神“五通”相反，后者自宋以后为官方所禁毁。随着历史发展，二神名号逐渐混淆，并最终在清代融合。为躲避官方禁毁，该神又演化出“五路”“五猖”等名称，传播于江南各地[49]。徐晓望发现，明中期至清初，许多儒者将妈祖视为淫祀，地方官往往采取拆毁妈祖庙的措施。雍正皇帝上台，官府才开始大力推崇妈祖信仰。在此背景下，儒者编制了妈祖为林孝女的神话[50]。

三、民间信仰的制度组织

祀典制度规范了民间信仰的礼仪，是区分正祀和淫祀的重要依据。金相范考察了唐代赐额封号制度，认为这套机制不一定在唐代已经完成，但可断定已具有判别淫祠的功能。这反映唐代皇权的扩张，非但百官受其职，百神亦受其职[51]。冯大北发现，宋代的封神制度具有祈、报双重目的，审批手续极为复杂和繁琐，获封之神包括祀典内神和祀典外神，是宋代官方确定正祀的重要途径之一[52]。雷闻认为，唐代地方祠祀分为全国通祀者、地方合法祠祀和淫祠三个类别。第二类体现了地方政府在国家意志和地方传统之间的态度，其正当性来源于地方政府的认定，反映了地方官府在祠祀判别上拥有较大调适空间[53]。王元林发现，与宋元相比较，明清四海祭祀已流于形式，内容僵死，虽然郑和下西洋、嘉靖帝求子嗣、嘉庆后派遣地方武职官员就近祭祀等有些新变化，但等级和地位已明显下降[54]。

祭祀组织广泛存在于群体信仰中，具有凝聚人心的现实功用。赵世瑜和邓庆平以清至民初北京东岳庙鲁班会为考察对象，发现祭祀组织与行业组织的演变轨迹密切相连。鲁班会通过祭祀进行内部整合，但也面临瓦解的命运，从中亦可窥见当时的社会发育程度[55]。肖坤冰将四川夹江县的“蔡翁会”置于清末以来的时代潮流中，对祭祀组织为构建近代民族国家所发挥的作用进行了颇具启发性的考察[56]。叶涛发现，泰山香社兴于唐宋，是以碧霞元君为奉祀主神的进香组织。明中后期至清乾隆时期，泰山香社开始空前活跃，组织和进香仪式臻于完备，出现了为香社和香客进香服务的各种设施，至光绪年间才彻底衰落[57]。刘扬对东北祭祀组织进行了整体考察，发现清代以来的民间信仰组织由沉寂到活跃，在修庙、管理庙产、举办祭祀神灵仪式、筹办庙会活动、组织娱神活动、处理组织内部公共事务、处理与官方的关系等方面表现出色，体现了高度的自治性质[58]。

四、民间信仰与民众生活

民间信仰与人们的经济生活息息相关。魏文静发现，16世纪开始的商业化促进了迎神赛会经济功能和市场功能的深化，保证了商人对赛会的持续捐助，就业功能也得到了社会广泛认可[59]。王健认为，明清时期苏松地区的巫祝是信仰活动得以展开的核心群体，会首、衙役是信仰活动的具体组织与参与者，女性群体在推动民间信仰活动方面发挥重要作用。这一活动为部分人提供了谋生的途径，也是其屡禁不绝的重要原因[60]。陈衍德发现，妈祖信仰在渔民群体中占有特殊地位。这源于渔民的生计乃至身家性命都有赖于妈祖的庇佑，也是区分渔民阶层与外部世界的文化分界线[61]。

以民间信仰为基础的庙会，是人们闲暇生活的重要组成部分。朱小田认为，庙会具有祭祀神佛、交易货物、娱乐身心多重功能，但休闲娱乐始终是最重要内容，具体包括：庙会与闲暇生活节奏、庙会与闲暇生活结点、庙会与闲暇生活消费、庙会与闲暇生活方式[62]。赵新平和王超宇发现，修缮村庙是村落生活中神灵信仰的物化实践，反映了村民的心灵愿景，是村落生活的重要组成部分[63]。谢永栋通过对近代山西平鲁乡村庙会中神灵祭祀、娱乐活动等事件的历时性考察，发现当地庙会具有龙王崇拜兴盛、农牧产品交换较多、非正统性突出等特点，与当地民众的精神生活联系紧密[64]。

五、民间信仰与精神世界

民间信仰反映了人们的心理需求和思想观念。王菊艳和陈岳英认为，统治阶层欣赏关羽忠肝义胆，平民阶层青睐关羽济困扶危，文人群体钦羡关羽功成名就，共同的诉求构成关羽被历代加封的文化心理[65]。李永菊发现，明清女性深受礼教压迫，有着无法满足的现实需求，参与庙会可以让她们获得心理和生理的消遣[66]。曹刚华考察了明代寺院供奉的民间俗神的种类和分布，分析了明代前后寺院僧众对民间俗神从敌对到接受的心理动因[67]。朱建君认为，中国的海神形象历经时代的传承与流变，反映了源远流长的“四海”观念、“鱼盐商利”的海洋价值观念、敬畏与驾驭交织的海洋本体观念，是涉海民众海洋观念的外化表现[68]。邓宏烈发现，19世纪晚期到20世纪初期，基督福音的“圣灵”与羌族原始宗教的“神灵”相遇，但福音传播者往往从自身宗教价值取向和经验认知出发，对羌族神灵观念做出不同的阐释[69]。

民间信仰具有较强的政治隐喻和文化寓意。周致元认为，祈雨禳灾在王朝时代具有特殊意涵，是帝王昭示君权神授的契机，也是士大夫向农民宣扬尊卑有别的难得机遇[70]。罗冬阳发现，明代儒臣对淫祀保持着矛盾的态度，一方面他们代表国家意志，要禁毁淫祠；另一方面又需要对皇权进行限制的淫祀[71]。赵轶峰认为，明代国家祭祀体系以儒家传统为根基，具有政治、宗教、文化和社会等多重寓意。对于统治者来说，这个体系体现了与传统密切相关的文化定位、世界秩序规范和自我定义，同时也是社会政治体系的观念基础[72]。祝尚书发现，因为统治者和举子都需要一个主宰科举的守护神，最终在多重因素促成下，“文昌梓潼帝君”由蜀中小神成为后世科场的庇护正神，这是中国科举文化兴盛的间接反映[73]。周晓薇发现，龙王形象来自佛教文化，其资格终不厕于“国之典祀”，其寓意成为人们刺世嫉邪的矛头指向，虽掌管水脉的司职，但却常遭嘲弄与贬低[74]。

民间信仰与故事传说和历史记忆关联紧密。林继富认为，民间信仰通过神话余音和历史记忆等方式存于民间传说之中，民间传说为民间信仰的传播和保存提供了方便[75]。代洪亮发现，雍正二年之后，驱蝗神刘猛将军为刘承忠说渐为官方正统，并有统一诸说的趋势，这使得山东民间对驱蝗神的历史记忆被重新塑造[76]。陈瑶发现，湖南湘潭阳塘的龙王信仰最初作为周氏族人移民而来的家族记忆，是周氏宗族在当地建构的重要文化符号。晚清以降，周氏宗族经管老龙神庙，体现其在地域社会文化的中心地位[77]。王子今认为，《后汉书》中“盐水”“神女”是较早有关“盐神”崇拜的记忆文献。《太平御览》中可见“盐水神女”名号，有学者解说为巫山“神女”，但亦认为与“盐”有关。这些文献记忆构成后世多形态“盐神”崇拜的滥觞[78]。岳永逸分析了乡村庙会、村落生活和民众心理之间的关系，认为庙会传说是民众对村落历史集体记忆的结果，隐喻了民众对其生活空间的想象与建构[79]。

六、民间信仰与制度宗教

冲突与调适是外来宗教与民间信仰交流的两种形态。赵英发现，近代西方传教士禁止山西教民参与迎神赛社，对地方绅权提出了挑战，也不利于满足民众的心理需求，而严重的旱灾往往将这一冲突推向高潮[80]。唐晓涛认为，清中后期以社、庙祭祀为中心的村落联盟组织限制了拜上帝会的发展。拜上帝会打破民间偶像崇拜为毁庙事件的外在表象，实际上蕴含了对抗地方组织的族群政治意义，并非简单的意识形态之争[81]。张振国发现，清代禁教时期，天主教民为获取发展空间，自立堂口、自建组织，主动介入民众生活，通过“造神”来维持信徒的崇拜,宗教设施和习教仪式本土化和民俗化明显[82]。

互鉴与融合是民间信仰与制度宗教关系发展的主流。严明发现，明清时期，制度宗教向民间信仰主动靠拢日益明显，传统教义中的神圣性逐步淡化。各地宗教文化中蕴含了丰富的民生内涵，反映了佛、道发展的世俗化趋势[83]。王玲和许伟认为，明清有不少托名吕洞宾注解的《老子》文本，这与吕祖信仰兴盛和道教民间化的趋势有关。托名的《老子》注文有利于道教传播，反映了道教发展的时代转向[84]。程宇昌发现，明清时期鄱阳湖区的民间信仰呈现佛教化特征，这与庐山的佛教名山的辐射作用、民间佛事活动和观音菩萨的普世价值等因素关联密切[85]。雷闻发现，佛、道与民间祠祀存在激烈斗争，中晚唐出现合流的迹象，具体表现为：一些佛、道神明拥有独立的祠庙；人们以人神互惠的原则与佛教神灵进行沟通；佛、道与民间神祠在国家祭祀体系的地位开始逐步接近。这些变化到北宋时期初步完成[86]。王元林和孟昭锋认为，道教对民间俗神泰山玉女的吸纳，是其演变为国家神灵碧霞元君的关键一环，最终渐为朝廷认同[87]。

七、民间信仰与权力规训

民间信仰承载了国家意志，折射了国家权力对地方控制的策略与程度。陈春声认为，即使拥有合法身份的外来神明，要被当地民众接受与认可，常常通过灵验故事和占卜仪式等来建立与地方社会的利益关系，而这也是当地士绅对民众灌输国家意志的契机[88]。滕兰花发现，在中央和民间力量的塑造下，马援信仰在桂西南地区影响广泛。晚晴边疆危机的出现，统治阶层通过重建伏波庙来宣扬国家边疆经略的政治目的[89]。宁俊伟认为，传统的三教信仰体系在明中叶之后出现了危机，民间的文昌信仰在完善传统信仰体系激励和约束机制的同时，为政府对抗潜在威胁的民间宗教提供了理论工具[90]。吴小红发现，元代抚州金溪的二孝女祠在当地被广泛崇祀，金溪县人为其请封，力争让其进入祀典。由于祠祀缺少神秘色彩，而且蕴含国家和地方利益冲突，最终入典归于失败[91]。张景平和王忠静将河西走廊龙王庙的演变历程分为三个阶段：明清龙王庙作为灌溉活动中国家权威的代表符号受到重视；近代国家衰微，地方社会对龙王崇敬减弱，龙王庙畸变为水利危机中暴力型水权博弈的重要场所；新中国成立后，龙王庙被地方水利机构取代，龙王信仰在现代国家权力的扩张中终告湮灭[92]。

地方官府是国家意志和民间力量之间的平衡者，决定了民间信仰在当地的发展命运。范正义发现，地方官府在解读保生大帝信仰的正统性和合理性时，并不以祀典为唯一依据，而是从边陲社会的现实和需求出发，凸显了地方官府在神灵认同上的多维变通和积极应对[93]。罗兆均认为，飞山公从杨氏祖先到地方神明，进而成为区域性神明，是地方官员与士绅群体借助战乱等灾难性事件，创造飞山公“灵应”神迹，将其形象塑造成忠于朝廷、保境安民的结果[94]。王健发现，明代中期，部分吴中士人之间形成了错综复杂的交游网络，更有一批地域外的理学家、官员参与其间。他们以学术背景和士人网络为支撑，互为毁淫祠活动的奥援[95]。以苏松地区为例，地方官员主要通过毁祠庙、建社学、祀正神等方式禁毁淫祠，但这一行为依赖于政治热情与利益趋向，从长远来看，成效并不显著[96]。15世纪末江南发生的一系列毁淫祠事件是地方官员推行社会改革和理学实践的重要组成部分，终归失败的结果促使他们对民间信仰的态度趋向宽容[97]。

八、民间信仰与地域社会

地域环境影响着本地神灵的孕育和外来神灵的生存，决定了当地民间信仰的格局和形态。张晓虹和张伟然认为，人们在长期社会实践中，逐渐形成太白山可以兴云致雨的经验认知，最终在旱灾频发的关中平原与陕北南部地区孕育了太白山崇拜[98]。孟凡港发现，明清时期，张掖的自然地理环境对民间信仰产生重要影响，表现为职掌雨旸的神祇在当地民间信仰中占有重要地位[99]。王云认为，明清时期，京杭运河的全线贯通和漕运的兴盛，催生了金龙四大王信仰。该信仰最初形成于山东运河区域，此后迅速向南北传播，信仰范围覆盖了北方数省，并波及江浙[100]。马俊亚发现，明中后期以后，淮北地区由原来的诗书礼乐之地演变为崇尚暴力的文化瘠土，对武松和盗跖的崇拜就是这一转型的典型反映。这表明了不能成为一个阶级的民众希望武侠人物成为其救星的消极心态，同时造成了民众在行事时极易按照武侠的行为模式来解决现实纠纷，最终成为仇杀的潜在因素[101]。

民间信仰塑造着地域社会的信仰边界，与其它要素一同构建着地域空间的秩序和伦理。林拓认为，福建主要区域神明信仰的策源从区域经济文化的边缘地带渐次演变为区域文化或区域经济的次重心(或核心)，且与区域行政、文化中心保持某种微妙关系[102]。吴滔发现，清代苏州地区镇城隍庙与村庙的上下级关系在一定程度上与城乡的等级差别相吻合[103]。乌再荣和鲍家声认为，明清江南乡村的民间信仰与商业因素联系紧密，镇庙、镇市与桥的结合部是江南市镇空间结构的核心[104]。苏智良和姚霏发现，晚清民国时期的上海城隍庙会是精英文化与民间文化、信仰文化与商业文化长期博弈与重构的结果。城隍庙对多要素的空间整合，使城隍庙社区成为以信仰为内核，集文化、商业、娱乐为一体的公共活动空间[105]。黄忠怀认为，明清时期华北村落的土地庙与城隍庙对村落社区具有特别意义。作为聚落独立成村的标志，土地庙完成村落空间的初次整合，而村城隍的出现则是村落空间的小社区分化再整合的结果[106]。

民间信仰是地缘联系的纽带，在身份区分和群体认同方面具有独特作用。陈国灿和鲁玉洁认为，南宋时期，两浙地区因地理和经济原因，在海商、福建籍游宦阶层的推动下，当地逐渐接受圣妃信仰，并成为沿海居民和相关群体身份认同的标志[107]。李秋香发现，秦汉时期，民众用祭品和歌舞活动以取悦社神，并通过巫祝之口向神灵传达人之所思所想。这些群体性活动在加强基层社会成员亲密感和地域认同感方面具有重要作用[108]。滕兰花发现，明清时期，广西地方官绅通过建立狄青庙向百姓灌输忠义观念，但因部分少数民族族群保留了对过往历史的记忆，他们对狄青信仰并不认同，使得狄青崇拜仅存于祖先跟随狄青平蛮而来的移民群体中[109]。王东杰发现，清代四川移民会馆中崇祀的“乡神”，一方面被视作移民原乡认同的象征，另一方面又常被赋予超地域性的内涵。这说明“乡神”符号既是被建构的，又可以被一套新的叙述所解构与重构[110]。

九、结 语

近三十年来，从研究区域看，华北、华南、江南和西北最被学界关注。华南地区远离统治中心，虽然较早纳入封建王朝的政治版图，但却长期处于王朝控制的边缘地区。“大传统”与“小传统”经典范式的诞生，正是立足于这一历史条件之下，并被诸多学者用于考察类似地域。江南地区一直是海内外学者学术关照的重要地区。此地科举兴盛、经济发达，思想多元和神灵众多，代表国家意志的士绅阶层在地方权力格局中扮演重要角色，“反淫祀”现象典型，与民国时期的“反迷信”运动在同一空间形成了别具一格的历史交汇。华北地区处于王朝权力核心区，不仅“反淫祀”现象极为鲜见，而且国家正神在地方秩序的构建和民众生活的塑造上都处于超然地位。西北地区位于干旱半干旱地区，自然地理环境特殊，是中原王朝与游牧政权长期对峙的前沿地带。不同于华北或华南，西北地区一直深受国家权力的控制，但又渐离国家权力中心，民间信仰表现出明显的国家意志和边塞特征。

近三十年取得的学术成就，是建立在各地资料搜集、整理和出版的基础之上的，同时也是顺应史学发展趋势和跨学科研究的必然结果。值得注意的是，目前该领域研究的问题意识存在教条化趋向，研究范式的套用现象也屡见不鲜，这是当前学术创新面临瓶颈的客观反映。展望未来，地域研究仍是今后学术创新的重要立足点，但应注重从整体史角度去整合区域要素，而不能是问题意识的简单移植和研究范式的机械套用，要立足于地域的自然和社会特征去拓展问题空间，注重跨学科理论与方法的运用，甚至对现有范式提出反思，是今后学术创新的重要路径。