动物的复仇，抑或人性的畸变——论托卡尔丘克长篇小说《糜骨之壤》的生态叙事

汪树东

(武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)

随着全球化和现代化的推进，现代人日益以征服自然、支配自然为能事，对动物也日益残暴；但与之同时，动物保护运动、环境保护运动也风起云涌，水涨船高，越来越多的现代人意识到生态危机的严峻，意识到保护动物的重要性。反映到世界文学中，生态文学日益成为一个热门话题，越来越多的作家投身其中，细诉原委，摇旗呐喊。荣获2018年诺贝尔文学奖的波兰女作家托卡尔丘克便是一个典型，她是坚定的环保主义者、素食主义者，她对现代文明造成的气候危机、生态危机忧心如焚，在小说中屡屡反映严肃的生态问题。她的长篇小说《糜骨之壤》出版于2009年，犀利地呈现了现代文明的生态盲区，聚焦于动物保护主义者的凄厉诉求和悲惨命运，把犯罪谋杀故事的通俗性和生态叙事的先锋性融于一体，呼唤现代人生态意识的觉醒，超越物种歧视，与其他自然生命共生共荣。

一、现代文明的生态盲区及危害

《糜骨之壤》讲述的是弱者为谋求动物权利而大胆谋杀人的凄厉故事。小说主人公名叫雅妮娜·杜舍依科，年轻时曾当过桥梁建筑工程师，在叙利亚、利比亚建造过桥梁，但因为身体的病痛不得不返回波兰，先后干过多种工作，快退休时好不容易来到波兰和捷克交界的普瓦斯科维什高原，远离城市，靠近森林，买了座小房子栖身。小村子只有不多的几座房子，大部分是城市人春夏季节度假用的，到了漫长的冬天，只有杜舍依科和两位男邻居留守。杜舍依科成了邻居房产的看护人，还被聘为邻近小镇小学的英语教师。杜舍依科坚持素食，喜欢森林里的野生动物，与两只狗相依为命。但当地小镇的男人们喜欢到森林里狩猎，杜舍依科屡次向警察局、市政局反映问题，呼吁保护动物，当局均不闻不问。最令她无法忍受的是她的两条狗居然被猎人们当作猎物打死，于是她决定代替动物复仇。她在半年多时间里先后谋杀了一个名叫大脚的盗猎者、小镇警察局长、首富福南特沙克、一个被称为董事长的成功人士，还有沙沙神父。同时，她也向市政局管理人员、在教堂向神父和信众反复申说人类残害动物的罪行，呼唤保护动物权利。最后她在朋友的帮助下逃脱警察的追捕，来到一个原始森林的昆虫观测站暂避风险。

贯穿整部小说的根本冲突是猎杀动物的男人和保护动物的女人之间的冲突，最终这种冲突以弱者的绝望反抗和强者的惨遭谋杀为结束。而要理解这种冲突，则需要更为宏大的社会历史文化视野。

首先，必须关注的是，现代文明过于强硬的人类中心主义造成了特定的生态盲区。自从现代文明转型以来，人类中心主义一直是最强音。无论是西方文艺复兴还是启蒙运动时期，社会的主流意识形态都是人类中心主义，都只承认人类的内在价值，而不承认非人类生命的内在价值，培根、笛卡尔、康德等现代性的奠基哲学家无不如此。

在《糜骨之壤》中，除了杜舍依科和昆虫学家波罗斯之外，其他所有人都是人类中心主义的信徒，尤其是警察局长、福南特沙克、董事长、沙沙神父等社会的头面人物，他们拥有金钱、权力、意识形态控制权，但在他们看来，狩猎野生动物是天经地义之举。当杜舍依科在森林里发现一只被打死的野猪，向市政局管理人员告状时，管理人员大惑不解，说她对动物比人有着更多的同情。其潜在之意，却是对杜舍依科过于关心动物的人类中心主义式的谴责。当狗被猎人打死后，杜舍依科非常悲痛，因为她把狗看作唯一的亲人，家庭的一分子，看作她的女儿，但是沙沙神父却说她是在亵渎上帝，“不可将人与动物相提并论。建这种墓地是罪过，是人类的傲慢。上帝将动物置于低人一等的位置，它们应该服从人类。……动物没有灵魂，非不朽之身，不会得到救赎”[1]。对于沙沙神父而言，上帝只是人类的上帝，不可能是动物乃至植物的上帝，因此人类不可能超越人类中心主义，把道德的范围扩展到其他自然生命。正是这种人类中心主义的生态盲区，造成了小镇狩猎队的肆无忌惮。沙沙神父不惜以宗教形式为猎杀行为做辩护，“猎人是上帝的使者与伙伴，他辅助上帝创造并照顾动物们。人类生活的大自然需要我们的帮助才能生生不息。猎人们狩猎符合捕猎法则”[2]。但是，无论沙沙神父如何辩护，都无法改变猎人残杀野生动物的事实。

人类中心主义的价值观很容易塑造出无限度地掠夺大自然的贪婪之人。例如《麋骨之壤》中的大脚就是这种典型人物，他丑陋粗鄙，心智混沌，出生于普瓦斯科维什，对当地森林非常熟悉，但是他能够想到的只是靠山吃山，“他把森林当作自己的私产，森林里的一切都属于他，一个典型的掠夺者……大脚依旧是走着他的老路，肩上扛着捕猎网，发出残暴的喊叫声，就像一个小小的、凶狠的精灵，恶毒且喜怒无常。他总是醉醺醺的，也许酒精激发了他潜在的邪恶。他会用棍子敲打树干，好像要将它们从他的道路中间推开。他似乎是在醉酒的状态下出生的”[3]。他不会欣赏森林之美，也不会关心麋鹿的生存权利，因此他参与狩猎，杀死麋鹿之后，大吃鹿肉。而福南特沙克开办狐狸养殖场，也是不择手段地残害动物生命。至于警察局长、董事长、沙沙神父等人无不痴迷狩猎，都是不知悔改的自然掠夺者形象。

其次，需要关注的是现代文明阴暗的异化力量。美国生态思想家斯普瑞特奈克曾说：“现代世界观强行造成了人与周围自然界、自我与他人、心灵与身体之间的破坏性断裂。”[4]现代文明强调人类中心主义，信奉主客二元论，推崇工业化、城市化，塑造出脱离血缘共同体和地域共同体的原子化个人，结果让人日益远离大自然，陷入个人主义的孤立陷阱，甚至不可避免地出现身心异化的悲剧。

在《麋骨之壤》中，托卡尔丘克对个人主义的生命困境有着颇为深邃的描绘。如警察局长、福南特沙克、董事长这样的所谓成功人士，他们相信个人奋斗，相信要在社会上攫取金钱、权力和地位；但是他们纵情声色，普遍缺乏同情心，呈现了成功人士的人性沦落。而像杜舍依科这样的人物，自己甘愿处于社会的边缘，处于寂寞无闻的状态，也有一种失落感。在个人主义的功利主义价值体系中，杜舍依科和迪迦、“鬼怪”“好消息”等人都是失败者，是社会的冗余物。当然更为可怕的困境是——个人主义使得人与人之间的沟通变得极为艰难。作家“灰女士”曾对杜舍依科说：“有时我觉得我们生活在一个想象的世界里。我们可以给自己设定什么是好，什么是坏，自己描绘意义的地图……之后便穷尽一生为自己设想的东西奋斗。问题是每个人都有自己的意义图景，正是因此人们才难以互相理解。”[5]的确，现代文明就是上帝已死、诸神纷争的时代，每个人都执着于自己的价值体系、意义图景，于是自我与他人难以理解，深沟大壑包围了人。因此，小说《麋骨之壤》也可以看作是一部现代人与人之间无法理解的观念悲剧。

身体—生态叙事也是《麋骨之壤》中的一个重要亮点。托卡尔丘克对人的身体颇感兴趣，认识到身体与大自然之间存在着紧密的关系。她借女主人公杜舍依科之口说：“脚上藏着关于人类的所有秘密，它能告诉我们身体的重要意义，即我们是谁，我们与自然的关系。它与大地接触，而正是这个大地与人体的接触点上藏着所有的秘密——我们是由物质构成的，但是我们却不知道这一点。脚是我们的插头。”[6]然而现代人远离大自然，不但无法通过脚这个插头与大自然联通，而且往往以脚践踏大自然。正是远离了大自然，人的身体似乎也退化为没有生机的惰性物质，例如小说开篇就写到大脚死后尸体的丑陋与枯萎。远离了大自然，身体也很难维持健康，例如杜舍依科就被身体的各种病痛缠绕，似乎表明了大自然的生态危机和个人的身体病痛正是一体两面，大自然和人的身体是唇齿相依、息息相关的。

可以说，正是现代文明过度强硬的人类中心主义价值取向造成的生态盲区，再加上过度的工业化、城市化使得现代人日益远离大自然，陷入个人主义的生活困境，造成身心异化；现代人把大自然降格为资源库和垃圾场，任意掠夺，肆意妄为，于是自然溃败，生态危机爆发，现代人饱尝生态破坏之恶果。在《麋骨之壤》中，托卡尔丘克对现代工业化、城市化对生态的破坏忧心忡忡。小说写到普瓦斯科维什的采石场，“采石场一点一点地侵蚀了这个地方，最后用自己的铲子将普瓦斯科维什吞没。好像曾经还有计划要重启采石场，也许那时，我们已消失在被机器吞蚀的地球表面”[7]。现代文明的发展过程就是机器不断吞蚀地球的过程，就是机器到处摧毁原生态的大自然的过程。最终当普瓦斯科维什被铲子吞没时，现代人也将死无葬身之地。

二、生态人格的崇高与悖谬

当然，《麋骨之壤》的最大贡献是塑造了杜舍依科这种独特的生态人格。杜舍依科是一个生性敏感、性情极为矛盾乃至暧昧的人。她主动疏远他人，和男邻居“鬼怪”一样较为孤僻，即使寒冬到来，也依然坚持住在普瓦斯科维什小村。她敢于坚定地代表动物向大脚、警察局长等人复仇，先后杀死他们，但是不能说她具有反社会、反人类人格，她对待无法适应社会的男学生迪迦和不得不到二手店里当售货员的小女孩“好消息”都非常友善，与男邻居“鬼怪”也合得来，和昆虫学家波罗斯更是情投意合。真正让她成为小镇中与人格格不入的疯老太婆的是：她坚持反对男人们狩猎，反对残害动物；她为了保护动物，不惜向人类复仇的坚定意志和残忍举动。为了阻止小镇男人们的狩猎，保护森林中的鹿、野猪等野生动物，杜舍依科曾经当面冲撞狩猎队，驱赶他们，但是无济于事；她还曾经无数次跟踪大脚，搜集他为野生动物设置的铁丝陷阱；她屡次到市政局、警察局去告状，但同样无济于事。当她发现被无辜杀死的动物后，她就把这些动物埋葬在一起，修建了墓园。可以说，如果能够以合法合理的手段阻止小镇男人们狩猎，能够保护野生动物，杜舍依科绝对不会铤而走险，连毙数命。这无疑是当今社会动物保护主义者与人类中心主义者决绝冲突的悲剧。

深入分析，我们可以看出杜舍依科也是现代社会中的一个悲剧典型。托卡尔丘克在塑造杜舍依科这个形象时，特别强调了两点：一是杜舍依科痴迷于占星术，另一是她极端爱护动物，是个坚定的素食主义者。占星术往往把人的性格、命运看作是被他出生时的星座决定的。占星术在现代社会中再次勃然兴起，与现代人的生存状况有关。现代人告别了稳固的精神信仰，也告别了稳定的家园和工作，四处漂泊，居无定所，很容易产生人生的无所归依、命运飘忽不定之绝望感。而占星术的决定论，似乎让人捕捉到了一种人生的稳定感。杜舍依科曾说：“对我这个年纪的人来说，已经没有哪个地方能够让我产生归属感，让我真正眷恋。那些度过童年与青春的地方、昔日度假的乡村、初恋时那个长椅不太舒服的公园、曾经生活的城市、咖啡店和家，都已不复存在。让人更心痛的是，即便它们的形态外观依旧，也早已人去楼空只剩空壳。我无处可归，似是被锁在囚笼。”[1]179杜舍依科的“无处可归”感，就是托卡尔丘克的《云游》等小说中反复描绘的现代人漂泊无根的生存状况。占星术的决定论，恰恰是针对这种“无处可归”感的一种安慰剂。

当杜舍依科这样无处可归的现代人要寻找人生的归宿和情感寄托时，她往往更倾向于到大自然中去，到动物身边去。这也正是随着现代社会的城市化进程日益高涨，越来越多的人渴望大自然，渴望返回荒野，也渴望养育宠物的根本原因。杜舍依科非常喜欢独自在森林漫步，观看鸟飞兽奔，感悟万物生机……在森林中看到田鸫和喜鹊时，杜舍依科会由衷地感叹：“世界是多么的伟大，到处是蓬勃的生命。”[1]110正是万物蓬勃的生命感染了她，使得她暂时摆脱身体病痛的折磨，感受到生命的美好。而且杜舍依科的生态视野非常开阔，想象力丰富。“在田间或野地徘徊时，我喜欢想象这里百万年后的样子：还会有一样的植物吗？天空的颜色还是这样吗？地壳板块会移动而形成山脉吗？是否会出现海洋？在海浪的缓慢移动中地点一词将不再被使用？但有一点是可以确定的，那就是这些房子一定不在了。我的努力像针头一样渺小而微不足道，正如我的生命。”[1]60可以说，大自然的宏大解救了现代人过度自我中心主义的困扰，让人能够从更为宏大的层面来把握生命、理解自我，意识到自我的渺小，这恰恰意味着精神的破壳而出。

更为难能可贵的是，杜舍依科能够建立较为自觉的生态整体观。现代文明素来推崇原子化的个人主义，但是生态意识强调万事万物的普遍联系，正如德国哲学家萨克塞所说，生态学“要把它理解为研究关联的学说”[3]3。其实，生态世界观就是对现代性的个人主义、分离主义的后现代克服。杜舍依科也从占星术和大自然那里领悟到万事万物间普遍的生态联系，她曾说：“人必须睁大眼睛来关联事实，从别人看到的不同之中找到相似。必须记住，一些事件有可能发生在不同的层面上。换而言之，许多事情有可能是同一事件的不同方面。整个世界是一张巨大的网，一个整体，没有任何事物是孤零零的存在。世界上每一个最小的碎片都与其他的一切经由复杂的通信宇宙联系在一起，而这个宇宙很难渗透进平庸的心灵。”[1]61所谓平庸的心灵，就是那种相信个人主义、无法感知到万事万物的普遍联系的世俗者的心灵，他们往往受困于孤独，于是渴望通过占有更多的物质财富来填补心灵的孤独，最终造成对大自然的摧毁性压力。更为重要的是，杜舍依科能够从生态整体观的层面上超越狭隘的功利主义，承认所有生命都有其内在价值。例如，她曾说：“可我们为何要做有用之人，对谁有用？是谁把世界划分为有用和无用，又有什么依据？难道飞廉就没有活着的权利？在仓库里偷吃粮食的老鼠呢？还有黄蜂、雄蜂、野草和玫瑰，它们都没有权利活着吗？谁有这样的智慧去评判孰优孰劣？一棵大树蜿蜒曲折，满身树洞，却能免遭砍伐而屹立百年，只因无法用来制作任何东西。像这样的例子使我们这样的人受到不少鼓舞。人人皆知有用之用，却不知无用之用。”[1]273想不到后现代社会中的杜舍依科，居然能够和两千多年前的中国哲学家庄子一样领悟到“无用之用”的真理。而且，她大声地为黄蜂、雄蜂、野草、玫瑰做辩护，认为它们也有活着的权利，这是彻底的生态中心主义立场。

引人注目的是，杜舍依科还具有非常明确的生态理想。小说第六章里曾写到她的理想：“半梦半醒之间，我会想到捷克，以及在它之后美丽、柔软的国家。那儿的一切都沐浴在阳光下，散发着金色的光芒。田地在桌山脚下呼吸，它们的存在只是为了释放美丽。那里道路笔直、溪流清澈，家家户户的小院里都养着摩弗伦羊、黇鹿，小野兔在谷物堆里嬉戏。他们把小铃铛绑在收割机上，以此用温和的方式把小动物们吓到安全距离以外的地方。人们不紧不慢、互不争抢、不会白日做梦，满足于自身和自己所拥有的东西。……宇宙中有一个地方，还没有毁灭，那里的世界还没有颠倒，伊甸园依然存在。”[1]92杜舍依科的理想，就是人能够与大自然和谐相处，就是现代人不能放纵欲望，就是人的生活、生命丰富多彩，自由自在。

当然，最能够凸显杜舍依科的生态人格特征的是她为动物权利的辩护，是她反对人类杀害动物。小说第七章《给贵宾犬的演讲》中，杜舍依科在市政局向管理人员申诉，意味着她在替动物向人类的权力申诉。她说：“动物能展现一个国家的真相，尤其是这个国家对待动物的态度。如果人们对动物残酷行事，那么民主就只是空谈，毫无用处。”[1]112国家向来是人类的组织方式，民主也只是人类的政治运作方式，但是在杜舍依科看来，人类如果不能善待动物，国家和民主就不可能是文明的，而只是野蛮。杜舍依科对人类残害动物、食肉的控诉，是声色俱厉的。她说：“当你们经过商店的橱窗，上面挂着刚从尸体上砍下来的一大块鲜红的肉，你们会认为这是什么？你们根本不会去想，对吗？或者这么说，当你们买肉串或排骨时，实际拿到的是什么？没有什么可怕的吧。犯罪已变得习以为常，成了我们的日常行为。每个人都在爱犯罪。如果集中营成为常态，世界就会变成这个样子。没有人会觉得有什么奇怪的。”[1]117的确，成千上万年来，大部分人都吃肉，但极少有人去考虑吃肉对动物的残害，更不会把吃肉视为犯罪。但是习以为常，并不意味着正确；每个人都在犯罪，并不意味着这犯罪就属正常。如果能够稍稍超越人类中心主义的积习，食肉便会成为难题，素食便是首选。杜舍依科还说：“这是一个什么样的世界？动物的身体被制成鞋子、肉丸、香肠、鞋、沙发、床下的地毯，骨头被熬成汤……肚子上的皮变成了人们肩上的包，保暖用的是动物的皮毛，吃着它们的身体，将它们切成小块放到油锅里炸……这一切的噩梦都是真的吗？这是大规模的杀戮，残忍而冷漠，没有丝毫的反思和良心的谴责。也许思想都慷慨地赋予了哲学和神学。这是一个什么样的世界，杀戮和痛苦已成为常态？我们究竟哪里出了问题？”[1]118这是对肉食者、残害动物者最严厉的控诉！这也是生态良知率先觉醒的人的绝望呐喊！也许能够听得进去的人终究只是少数，但即便如此，这也是人类最深情的良知！无论我们有多少理由反对弃荤茹素，但像杜舍依科这样反对残害动物、食用动物，应始终是令人敬仰的！

食肉者始终认同弱肉强食的丛林法则，即使他最终同意在人与人之间放弃这种法则，但往往也绝对不愿意在人与动物之间放弃这种法则。但是对于生态道德彻底觉醒的人来说，人不该认同弱肉强食的丛林法则，而应该把动物视为等待人类来照顾、安抚、指引的弱者，人道精神应该拓展为众生平等的生态智慧。正如生态哲学家罗尔斯顿所说：“人不应‘轻视’‘较低的’生命物种，但也只有人才能‘关照’或‘照料’所有其他的生命物种。”[4]98的确，这才是人与动物乃至其他自然生命之间最美好的道德关系。无独有偶，杜舍依科也提出这样的动物伦理，她说：“事实上，人类对野生动物负有重要责任，在生存和适应环境方面提供帮助，给予它们对等的关怀和爱护，因为在这方面它们给予我们的要比自己得到的多得多。要保证它们能够有尊严地活着，给它们买单，使它们能在每学期的营养成绩册上拿到学分。……人们对动物负有责任，这个责任就是带领动物在下一世的生命中走向解放。从依赖到自由，从惯例到自由选择，我们所有人都朝着同一个方向前进。”[1]117人类应该关怀和爱护野生动物，而不是杀死它们，把整个世界变成地狱；人类应该意识到包括人类在内的所有生命都渴望自由，朝向自由，因此囊括众生的生态道德亟须建立。

众所周知，西方文明也称为基督教文明，要让动物保护思想深深植入现实社会生活，就必须与基督教文明相结合。但是基督教文明长期奉行较为鲜明的人类中心主义，历史学家林恩·怀特早就指出生态危机和基督教的人类中心主义之间的紧密关系。当然，基督教文明中也可以寻找出动物保护、生态智慧的全新路径，例如莫尔特曼在《创造中的上帝》中，就致力于阐释基督教的生态神学。杜舍科依在教堂里当面反驳沙沙神父的狩猎辩护，更是令人震惊。杜舍依科认为：“上帝如何能同时聆听全世界那么多的祷告呢？要是它们互相矛盾怎么办呢？上帝会听混蛋、魔鬼和恶人的祈祷吗？他们会祈祷吗？有没有上帝不存在的地方？上帝会存在于狐狸养殖场吗？他会怎么看待那个地方呢？上帝会在福南特沙克的屠宰场吗？他去那儿吗？我知道这些问题既愚蠢又天真，神学家们一定会笑话我。”[1]256人类想当然地把上帝视为人类的上帝，但如果他是真的上帝，必定同时也是所有众生的上帝，否则他就只是人类崇拜的偶像。当沙沙神父认为动物没有灵魂，认为猎人狩猎、杀死野生动物是为上帝管理这个世界，是促进大自然的和谐时，沙沙神父无疑是人类中心主义的典型代表。因此杜舍依科把沙沙神父视为谋杀犯，认为他在讲道坛上教唆犯罪，要让他滚下讲道坛。这是动物保护主义者直捣黄龙般的振奋壮举！

当杜舍依科反对狩猎，反对人类残害动物、食肉，积极地守护森林、守护野生动物时，她的生态人格是崇高的，是令人敬仰的。但是，当她说自己只是动物向人类复仇的工具，代替动物去杀死狩猎者时，她就蜕变成了一个令人畏惧的复仇女神了，她的生态人格便呈现出悖谬的一面。杜舍依科说：“它们在这么多人里选中了我，也许是因为我不吃肉。而且它们也希望我能以它们的名义继续行动。它们就像休伯特遇见的那只麋鹿一样出现在我面前，让我在隐匿的角落，成为正义的惩罚之手。不仅是为了鹿，也是为了其他所有动物讨回公道，因为它们在议会里没有发言权。”[1]279的确，动物没有人类一样的语言，无法直接向人类争取权利，于是必须由动物保护主义者代为言说。但是当杜舍依科把自己视为正义的惩罚之手时，她也许就已经僭越了上帝的位置，就像她自己批判那些狩猎者站在狩猎塔上掌握着其他动物的生杀大权，变成篡夺王位的暴君一样。她还说：“如果是恶创造了世界，那么善就一定将之摧毁。”[1]283但问题的关键在于，如果善只知道摧毁的话，所谓的善便沦为了彻底的恶。

彼得·辛格和汤姆·里根被视为欧美动物解放运动的理论旗手，他们都旗帜鲜明地反对在保护动物权利时运用暴力。彼得·辛格在《动物解放》中写道：“假如有动物解放运动的成员，试图用伤害人身的方式来达到目的，即使只是很少数，都会犯灾难性错误。有些人认为让造成动物痛苦的人受苦，是罪有应得。我不相信报复，要是我相信的话，这会损害我们终止动物痛苦的任务。要做到使动物免遭痛苦，必须改变我们社会中有理智的人们的思想。我们或许以为，虐待动物的人是无情的和麻木不仁的，但是，如果我们伤害了这些人的身体，或者威胁要进行伤害，我们自己也变得残忍和麻木不仁。暴力只能孕育更多的暴力。”[5]5在彼得·辛格看来，动物解放运动只能走甘地和马丁·路德·金所倡导的非暴力道路，舍此别无他途。汤姆·里根也曾说：“动物权利倡导者必须明确公开地从根本上远离纵火犯和其他暴力犯罪。”[6]24并不是辛格、里根不爱护动物，不为人类残害动物的罪行感到愤慨，而是他们深切知道如果以暴制暴，最终只能导致更为可怕的暴力，只不过让当事人快意一时，但终究于事无补，甚至使得生态更趋恶化。

三、生态叙事的特质与局限

就生态叙事而言，《麋骨之壤》的题材独树一帜，给读者深刻印象。欧美作家展开生态叙事，与美国好莱坞电影的癖好不约而同，多喜欢以科幻小说展开，著名的有君特·格拉斯的《母鼠》、多丽丝·莱辛的《幸存者回忆录》、玛格丽特·阿特伍德的《羚羊与秧鸡》《洪水之年》等长篇小说，也许此种叙事有利于以极端的想象震惊读者，促人梦醒。至于爱德华·艾比的长篇小说《有意破坏帮》讲述了环保激进分子阻挠美国西部土地开发的故事，法利·莫厄特的《被捕杀的困鲸》《与狼共度》《屠海》《鹿之民》主要关注加拿大人过度屠杀鲸鱼、狼、驯鹿等造成的生态危机，艾特玛托夫的长篇小说《崩塌的山岳》则讲述了吉尔吉斯斯坦生态意识觉醒的记者如何保护天山雪豹免遭中东石油大亨的猎杀。而中国的生态叙事多关注局部地区的物种灭绝或生态恶化等问题，较著名的有叶广芩的《老虎大福》、陈应松的《豹子最后的舞蹈》、李克威的《中国虎》、贾平凹的《怀念狼》等小说关注老虎、豹子、狼等明星物种的灭绝命运；杨志军的《环湖崩溃》、姜戎的《狼图腾》、杜光辉的《可可西里狼》、吴仕民的《故林旧渊》则关注青海湖区、内蒙古草原、可可西里、鄱阳湖区等地区的生态恶化问题；而迟子建的《额尔古纳河右岸》则关注东北大兴安岭森林遭伐、鄂温克人的生活模式被迫改变等问题。应该说，在世界范围内，像托卡尔丘克《麋骨之壤》这样关注当今社会中的动物保护主义者，并彰显出他们孤注一掷敢于以非法的暴力手段反抗残害动物者的悲剧精神，的确是空谷足音，弥足珍贵。

在艺术手法上，《糜骨之壤》采用了悬疑犯罪小说的形式，极大地增强了小说的阅读趣味。世界文学作品中的生态叙事要么采用科幻形式，要么采用现实主义形式。科幻多刺激，能够引起人的好奇与兴趣，但是未必适合激发读者的生态意识，读者往往会认为所谓的生态危机都是未来的，与当下无关；而现实主义的生态叙事，往往过于拘泥于现实，缺乏足够的艺术距离感，很难引起读者的阅读兴趣。而《麋骨之壤》关注的是现实社会中的动物保护问题，但采用的是悬疑犯罪小说的形式，既容易激发读者的阅读兴趣，又容易促使读者反思人与动物的关系，反思动物权利问题。《麋骨之壤》开篇就写杜舍依科和邻居“鬼怪”一起处理突然死亡的大脚的尸体，随后小镇上开始相继出现警察局长、福南特沙克、董事长等人的蹊跷死亡，当小镇人都人心惶惶时，杜舍依科却说是动物在复仇；读者急于想知道他们的具体死因，最终沙沙神父被烧死后，杜舍依科给“鬼怪”、迪迦他们拿出了一张照片，那是狩猎队炫耀猎物的照片，照片上就有杜舍依科的被杀死的两只狗，于是真相大白，杜舍依科承认了所有谋杀，但是她坚称自己是代替动物复仇。杜舍依科敢于挑战人类优先的不成文法，敢于为了保护动物而去杀人，这的确是对所有人类中心主义者的当头棒喝，也以凌厉的姿态逼迫现代人直视动物的生存权利问题。

《糜骨之壤》具有较为震撼人心的艺术力量，还在于它有意构筑了一种孤独个人反抗庸众的启蒙叙事。众所周知，启蒙运动直接塑造了现代文明的基本框架，但是当现代文明造成了全球性生态危机，以生态文明为导向的第二次启蒙就变得迫不及待。杜舍依科就是一个孤独的生态英雄，她认识到现代文明的生态盲区，深深地领悟到生态智慧的核心内涵，呼唤人们从对动物的残害中觉醒过来，尊重动物，敬畏生命。但她所领悟到的生态智慧，在当今社会还只有少数人才拥有，大多数人还沉浸于人类中心主义的价值偏见中，对生态危机不闻不问，对动物的痛苦置若罔闻。因此在小镇的世俗人眼中，杜舍依科是一个失去理性的疯狂老太婆；但是从生态智慧的角度来看，杜舍依科却是一个孤独的先知先觉者。杜舍依科单枪匹马地反对小镇上伤害动物的人们，就像易卜生话剧《人民公敌》中的斯多克芒医生维护真理、反对当时的社会一样。让孤独个人反抗庸众的启蒙叙事与生态叙事相结合，极大地增添了生态叙事的艺术魅力。应该说，这种启蒙叙事与生态叙事的结合，在中国当代小说及电影中也有所表现，如雪漠的《大漠祭》、杜光辉的《可可西里狼》等长篇小说，以及陆川导演的电影《可可西里》等。这也体现了人性和艺术的普世性。

互文与反讽，也是《麋骨之壤》增添生态叙事艺术魅力的两种策略。首先谈互文。小说篇名就引自威廉·布莱克的《天堂与地狱的婚姻》中的《地狱的箴言》，原意为“用你的犁碾过亡者的尸骨吧”，表达的是布莱克离经叛道、勇往直前的先知精神。而《麋骨之壤》中的杜舍依科，就是一位布莱克式的先知先觉者，她为了保护动物敢于谋杀狩猎者，也是用她的“犁碾过死者的尸骨”。因此两者构成一种互文关系。此外，该小说每章前面都引用了一句威廉·布莱克的诗歌，其中大多数与动物有关，多是呼吁人们能够聆听动物的痛苦申诉的。例如，第二章开篇引用的诗歌是：“一只狗饿死在主人门前，这预示着国家的毁灭。”[1]19第七章引用的诗歌是：“在路边被虐待的马，呼唤着天堂，要人类血债血偿。”[1]105第十章引用的诗歌是：“切勿屠戮飞蛾与蝴蝶，因为审判即刻将至。”[1]162第十一章引用的诗歌是：“红胸知更鸟被困于囚笼，天神为之震怒。”[1]176如此等等，不一而足。这些诗句形象凝练，又震撼人心，与小说主人公杜舍依科的动物保护旨趣不约而同，构成言简义丰的互文关系。

其次谈反讽。反讽体现在小说第十五章《圣休伯特》中。圣休伯特在成为圣人之前，是个败家子，钟情于打猎和杀戮。一次打猎时，他在猎物的头上看到了被钉在十字架上的耶稣，于是他跪下来，认识到自己此前的罪孽深重，痛改前非，誓不杀生，最终成为圣人。圣休伯特应该成为动物的守护圣人，但是小镇上的人们居然把他视为猎人的守护神，沙沙神父还在讲道台上大讲猎人是如何帮助动物的。因此杜舍依科早就看出了其间的反讽关系，以至于她当着众人的面大声叱责沙沙神父。互文和反讽，使得《糜骨之壤》与更有影响力的历史文本产生联系，极大地扩展了小说的阐释空间。

当然，托卡尔丘克《糜骨之壤》的生态叙事也存在着局限。首先，动物视角的阙如，导致了该小说生态叙事的意义空间变得逼仄。文学的根本要义乃是促使人不断地转换眼光，体验不同的世界。对于生态叙事而言，尽可能地突破人类中心主义的价值偏见自然是重要的，但是若能够以动物视角乃至植物视角来呈现这个世界，对于扩展人的生态体验，无疑具有更为重要的意义。例如艾特玛托夫的长篇小说《断头台》，有意在人和狼的视角之间自如转换；他的另一长篇小说《崩塌的山岳》则纳入了箭雪豹的视角，因此构建出更为震撼人心的生态叙事，更有利于促进人的生态意识的觉醒。陈应松的中篇小说《豹子最后的舞蹈》，采用的就是豹子的视角，读来如泣如诉，具有极大的震撼力。而《麋骨之壤》从头到尾采用的是杜舍依科第一人称“我”的讲述，涉及的动物如麋鹿、野猪、狗等都是沉默的，好像动物保护问题只是人与人之间的观念较量与搏斗。这种叙事，无疑极大地限制了生态叙事的复杂性。

其次，《糜骨之壤》缺乏呈现多种声音的复调叙事，制约了生态叙事的深度。陀思妥耶夫斯的小说总是尽可能地呈现不同的声音，让立场不同的人物彼此辩难，让不同的价值观彼此碰撞，他却往往隐身其后。这种叙事立场被巴赫金称之为“复调叙事”。应该说，《糜骨之壤》涉及的动物权利和动物保护的主题在当代社会中具有极大的争议性，恰恰是各种价值观聚讼纷纭之地；更具有艺术魅力的生态叙事，应该致力于呈现各种价值观、各种声音的纷争、复调，那样更有利于生态意识的引导。但是《麋骨之壤》始终只有杜舍依科一个人的声音，其他人如大脚、警察局长、沙沙神父等的声音都被尽可能地遮蔽起来了，或者以漫画化的方式呈现出来。如此一来，虽然能够增加杜舍依科动物保护主义者声音的分贝和犀利，但因为没有其他价值立场的颉颃竞争，杜舍依科的声音很容易变得声嘶力竭，生态叙事的深度也就无法呈现出来。

最后，《糜骨之壤》没有处理好生态叙事的生态维度和灵魂维度的关系。托卡尔丘克在诺贝尔文学奖的获奖演说《温柔的讲述者》中曾说，灵魂是世界上最伟大、最温柔的讲述者。此言堪称真知灼见。但需要说明的是，最好的文学是灵魂在讲述自己在这个世界上的漫游、沉沦、超越、悲歌的历程。换而言之，最好的文学是灵魂自己要出场的文学。就《麋骨之壤》而言，杜舍依科在表达她对于动物的观点时，她呈现了灵魂伟大的一面，光明的一面；但是当她面对自己要杀死或已杀死的狩猎者时，她的灵魂之光就熄灭了，她的良知便沉沦了。小说写到杜舍依科看着大脚的尸体时，“我突然产生一种想法，从某种意义上说，大脚之死可能是一件好事，使他摆脱了这一生的困境，也从他手里拯救了那些鲜活的生命”[1]7。杜舍依科看到大脚死后，没有任何良心上的不安和愧疚，居然感到死亡是一件好事。这是何等令人恐怖的心理反应！她还曾反复说自己只是动物复仇的工具，但是人之为人，可贵的恰恰就是他不能满足于当工具，他还有自己的良知判断、自己的灵魂审视。当良心的声音熄灭时，灵魂也就沉寂了。如果托卡尔丘克在塑造杜舍依科的生态人格时，同时能够充分地呈现杜舍依科的良心聚讼、内心冲突，让那些残害动物的狩猎者摆脱类型化的面具，呈现出另一种灵魂的维度，那样的生态叙事就更具有艺术魅力和思想魅力了。

四、结语

阿尔伯特·施韦泽曾说：“当还存在恶待动物的情况时，当轨道卡车上的动物发出凄厉的惨叫声却无人留意时，当还存在如此之多低劣的屠宰场时，当我们的橱柜藏着那么多遭受生疏之手恐怖宰杀的动物时，当动物还忍受着没有良心的人所施加的闻所未闻的痛苦时，或者当把它递给孩子们做令人可怕的游戏时，我们所有人都有罪，必定遭到谴责。”[7]37的确，面对人类带给动物的无限痛苦，所有人都有罪，必定会遭到谴责。人类文明若要更上一层楼，不但要解决好人类内部的种种难以解决的问题，例如种族歧视、性别压迫、阶级纷争等，而且要解决好人类与非人类生命乃至于地球生态圈之间的关系。但是在面对人与动物之间的矛盾和冲突，人到底该如何处理？是像托卡尔丘克在《糜骨之壤》中所塑造的杜舍依科那样决绝地站在动物一边，奋起向狩猎者复仇，不惜诉诸血腥的暴力；还是坚守非暴力原则，坚持守护动物生命，尽可能地传播生态意识，耐心地等待人类的幡然悔悟？从长远出发，已经具有生态道德的少数先知先觉者应该尽可能地身体力行，尽可能地守护动物生命，守护地球生态，同时还要坚守非暴力原则，耐心地呼唤和等待越来越多的人生态意识的觉醒。世界文学也呼唤着更具有思想内涵和艺术含量的生态叙事佳作问世，尽可能地推进第二次启蒙，敦促生态文明的转型。