韩国朝鲜王朝《诗经》学之文学阐释研究

张安琪

（太原学院文化与旅游系，山西 太原 030012）

韩国朝鲜王朝时期（1392年-1910年）是朝鲜半岛封建制的全盛时期，也是接受中国儒学的全盛时期，其时与日本、越南共同构筑起以中国儒家文化为核心的汉文化圈。朝鲜王朝建立后，朝廷以朱子学为核心在社会进行文化推进的同时，经学意识逐渐占据民众的意识领域，成为集体无意识。正如张强先生所说：“经学意识遂成为一种思维模式保持在社会群体的心理结构之中，受其惯性的支配，社会群体无意识或下意识地以经为思想准则”。[1](P21)整个社会营造出一个以经为正的经学环境，朝鲜王朝《诗经》学的文学阐释也具有强烈的经学旨归。

一、经学视野下的诗学观

朝鲜王朝时期，士人在完成儒学的哲学建构之后，也对《诗经》的艺术手法、创作个性、章法结构进行分析。研究方向的转变，说明士人在关注经学的同时，把《诗经》研究的社会功能同抒发性情、描绘形象的文学特性联结起来，使《诗经》研究进入一个新的层面。因此，这一时期的《诗经》研究呈现经学视野下的文学解读特征。

朝鲜士人李瀷在《诗经疾书》中阐述了以《诗经》为用的经学文学观：

愚尝妄有所论，凡《诗》之用有六义也。风者，风动下民，如草尚之风是也；赋者，诵言而导达，如享宴赋诗是也；比者，托物而晓人，如讽谏是也；兴者，兴起善心，如兴于《诗》是也；雅者，正言其事，如好善恶恶是也；颂者，下之赞上，如美盛德之形容是也。此周公之意也。当时未有此经，只论其义而已。至编于太史，则分系于风、雅、颂三者。外此，更无其物。究以寻思，其势宜然，非强为也。然六者，皆以用，不以体，故推之于事，一一咸具，不可偏废，亦不悖于经纬之说。此《大序》略具，而程子从之，读者详之。[2](P5-6)

风雅颂是《诗经》的内容，赋比兴是《诗经》的艺术形式，这“六义”属于文学的范畴，但李瀷却从政治的角度进行解读，“风者，风动下民；赋者，诵言而导达”，希望对民众起到教化、引导的作用。朝鲜士人遵从宋儒，把《诗经》这部诗歌总集，首先看成是“经”，从政治、伦理的角度，强调它的综合性政治功用。而政治性的首要功能是“教化”，具有恒常性。且无论是“风雅颂”，还是“赋比兴”都“皆以用，不以体”，都统帅在“体”之下，呈现出经学话语下的文学解读。除了李瀷之外，士人尹廷琦进一步阐释了“诗”的教化作用，他论述到：

诗之作也，以其教也。教之道有二，其一使之感发而自喻也；其一导之振作而成人也。风雅颂三百编，无一无缘而作者。国风之作，盖为讽刺也，微言而讽谏也。或述善事而自喻之，或述恶事而自喻之，无非讽谏……雅所陈善闭邪，使有劝勉也；颂以追述先生之德，揄扬赞叹，无非可法可师，此皆以感发自喻之妙而为教也。[3](P4-5）

尹廷琦认为，诗歌的作用在于教化，教化的作用有两个，一则“使之感发而自喻也”，二则“导之振作而成人也”：即诗歌的作用，一个是使其自我感知，另一个作用是使其有所改变，这就是“诗之教也”。具体到《诗经》中的“风雅颂”各有其作用，“国风之作，盖为讽刺也，微言而讽谏也”，诗歌通过讽谏的途径，起到治理天下的作用。治理天下者聚合天下之人心，光靠政治和法律是不行的，还应该借助文艺这个行之有效的工具。因为政治和文艺各有其不可替代的功能特性，政治是以强制的手段压制人，而诗歌可以调节政治的紧张性，为安邦治国服务，体现“诗”的功用性。而《诗经》首先是诗集，读者通过阅读诗，一方面产生精神上的愉悦、美感；另一方面，又在潜移默化中，得到诗的教化。从这点上说，《诗经》既是“诗”，又是“经”，对民众既有教化作用，又有文学的愉悦作用。尹廷琦认识到《诗经》这种特殊的审美功能和社会功能，进一步解释到：

“诗言志、歌永言、声依永、律和声”，此乃千古诗教之第一纲领也，故孔子曰：“兴于诗，立于礼、成于乐”。兴于诗者，诵诗而喻於心，以之惩创感发而有所兴起也；成于乐者，弦歌德音，如帝舜之命蘷师乙之论乐，皆有作成之妙，此诗之为教也。[3](P5-6)

尹廷琦认为诗是诗人真情实感的流露，“诗言志、歌永言、声依永、律和声”。不难看出，“志”是一种理想、一个目标，是经过理性思考的一种意愿，“志”通过“诗”的途径反映出来，传达出民众喜怒哀乐之情和人心之向背，而诗的创作要遵循声、律的规范，要符合作诗的原则，要有文学的美感。在这里，诗歌既能感发心灵，又能颂扬德音，成为朝廷教化民众的重要手段。尹廷琦此观点强调了《诗经》的教化作用，把教化作用凌驾于文学作用之上，体现出经学视野下的文学观。

二、经学视野下的文学阐释

丁若镛在《诗经讲义》中说：“诗之有变，以其政事之变也。政事变，故诗之体裁、声律亦不能无变。而其出于性情之正，则一也，故曰雅也”。[4](P230)丁若镛认为诗的体裁因为政事变化而有变化，充分体现了文学以政为本位的社会功用观。在这种经学文学观的指导下，朝鲜士人认为《诗经》作为诗，其内容选择上要“思无邪”，情感表达也应“温柔敦厚”，即“性情之正”。

（一）“归于正”的文学阐释 朝鲜士人在用经学思维对《诗经》进行文学阐述时，从不同角度把民众纳入到“正”的经学情感之中。其中，对“正”的理解，朝鲜士人分为不同的层次。其一，朝鲜士人认为“正”就是思想纯正，符合统治者的价值标准。金龟柱注释《关雎》道：

朱子说以为《葛覃》、《卷耳》，其言廹切，此恐是记录之未精也。夫彼二诗虽其意味之深长不及《关雎》，然其徳厚意至、词婉理得者，亦皆有以合乎性情之正，未见其言之廹切也。[5](P22)

金龟柱这里所说的“性情之正”，即“徳厚意至、词婉理得”，是符合统治者的价值标准、道德规范的。正如郭绍虞先生所说：“把《诗三百》归结为‘无邪’，将全部作品说成为都符合他所宣扬的‘仁’、‘礼’等的要求”，是“把文艺作品道德伦理化”。[6](P15)郭绍虞先生的论说很好地解释了朝鲜士人金龟柱对《关雎》的注解，“徳厚意至”，道德纯正，思想纯正，故得“性情之正”。

其二，朝鲜士人认为“正”就是“情感之真”，抒发真性情。明代李梦阳在其《诗集自序》中指出“夫诗者，天地自然之音”，强调诗要表达真情实感，要注重表现独特的创作个性。朝鲜士人金龟柱也赞成此种认识，他在注解《柏舟》时道：

《周南·卷耳》以“我姑酌彼金罍”为言，而此云“微我无酒，以敖以逰”者，盖彼则不过怀念君子，而此则不得志于君子，其忧之甚非酒可解也，此所以彼此俱得其性情之正。[5](P30-31)

作者把“性情之正”归结为情感的真挚，“彼则不过怀念君子而此则不得志于君子，其忧之甚非酒可解也”，朝鲜士人认为，《诗经》所反映的情感都是先民真情实感的真切反映，真实再现了民众内心的情感趋向；此外，士人解《诗》，也是士人真情实感的流露，抒发的是士人真实的情感，故是“性情之正”。

其三，朝鲜士人强调《诗经》之用，在于使读者归于正。这种观点源于朱子，朱子在《诗经》汉学“美刺”观的基础上，提出了“得其性情之正”说，是对“归于正”说的发展。他在《论语集注》中云：

《诗》三百十一篇，言三百者，举大数也。蔽，犹盖也；“思无邪”，《鲁颂·駉》篇之辞，凡《诗》之言，善者可以感发人善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。[7](P77)

朱子认为，《诗经》之言有“善恶”之分，编《诗》者的目的就是要使读者通过读《诗》“感发善心”，“惩创逸志”，培养正确的性情。朱子说《诗》之用，在于“正”，即《诗》中不管是好诗，还是淫诗，都是为了教人“思无邪”，使读者获得“性情之正”。朝鲜士人无疑也接受了朱子观点。金龟柱注解《绸缪》时论述到，“此诗虽异于郑卫滛奔，终不免乐之过而失性情之正也”。[5](P58)金龟柱认为《绸缪》“虽异于郑卫滛奔”，但也失“性情之正”，通过反面例子，把读者引入到思想纯正、道德规范的经学范畴中去，充分体现“诗教”功能。

（二）《诗经》回归诗体 诗是情感的凝结。《大序》说：“情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故咏歌之；咏歌之不足，不如手之舞之，足之蹈之也。”[8](P4)《诗大序》从创作角度谈及《诗》，“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗；情动于中而形于言”。《诗经》是“诗”，体现其文学功能，朝鲜大儒李奎报也说：“夫诗以意为主，设意尤难，缀辞次之（《论诗中微旨略言》）。”[9]（P53）“诗言志”是秉承儒家传统，也是朝鲜《诗经》注疏与诗歌创作的主旋律，而“缘情”则回归到《诗》作为诗歌的本体之路。

1.《诗》之缘情

“缘情”的观点最早源自朴世堂的《诗经》注疏。朱子认为诗出于“天之性”，朴世堂否定朱子观点，主张诗生于人“情”。朱子在《诗集传》序中说：

或有问于余曰：“诗何为而作也？”余应之曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思。既有思矣，则不能无言。既有言矣，则言之所不能尽而发于咨嗟之余者，必有自然之音响，节旋而不能已焉，此诗之所以作也”。[10](P1)

朱子的说法与《诗大序》中的观点并无多大差异，但他巧妙地引进了其在哲学上惯用的“性”的概念。他认为人的“天之性”是人之“情”“思”“言”“自然之音”的源头，是“统帅”，是产生诗的源头。对此“性”，他进而解释道：“纯粹至善，万理具焉，所谓性也”。所谓“性”就是“纯然天理”的“道心”，从而他进一步主张以“性”统制“情”，以达到“存心养性”的效用。对朱子的“性”“情”观，朴世堂进行了否定和批判。他指出：

注曰：“情者，性之感于物而动者也”。此当云，情者心之感于物而动者。今不曰心，而必曰性者，殆用“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”一语，为此义故尔。然此一语，质之诸经，固不免有抵牾不合。盖其义似专明动静之理，初非论性情之实，故其言如此，不然曰“静”云者，岂足以尽乎性之德也。至其曰“性之欲”者，尤可疑，人心之感物而动者，固有善恶之不一。……夫人心者，情也，喜怒哀乐是已。道心者，性也，而仁义礼智是已。……然则，情之动，其非皆出于性者可见。[11](P53)

朴世堂强调朱子《诗集传》中说的“情”出于“性之感于物而动者”，应当改为“情”产生于“心之感于物而动者”，认为这“性”与“心”之间，有一个质的区别。在他看来，人的“心”就是人之产生“情”的物质前提，“情”就是人之“心”“感于物而动”的结果，而喜怒哀乐就是“情”的主要内容。同样，朱子所说的“性”就是指“道心”，“道心”就是“性”，都以仁义礼智为其内容，两者都是一个意思。在这里，“心”“情”是人最真实自然的思想感情，“性”“道心”是超自然的伦理道德本体——理。以此类推，不能说“人心”出自“道心”，“喜怒哀乐”之情出自“仁义礼智”，“情”并不是出于“性”，也不是左右于“性”的。正因为如此，诗歌是人的“心之感于物而动”的结果，是“情”的产物，而不是“性”“道心”的产物。朴世堂断然否定了朱子“文从道中流出”的学说，在《柏谷集》序中，朴世堂进一步阐明了自己的艺术生成观，说：“人生而有情，情有为喜、为愠、为哀、为乐，此数者蓄乎心，不能不泄之焉，言之有长短节奏，是为诗”。其中，“人生而有情”一语，与朱子“人生而静，天之性也”的伦理道德本体相对。朴世堂的“心”“情”观在解释“思无邪”时道：

盖《三百篇》之言，虽有善恶之杂，一皆出于情之所发，而无修饰虚伪之辞，即所谓思无邪者也。程子曰：“思无邪者也，诚也”。可谓得其意矣。[12]

朴世堂的意思非常明确，《诗经》中的作品“虽有善恶之杂”，却都是“无修饰虚伪”造作的纯真之“情”的产物，孔子所说的“思无邪”就是对这些“无修饰虚伪”之“情”的高度概括。他引用程子“思无邪者，诚也”一语，并首肯其“可谓得其意矣”，这样就加深了对朱子观点的批判。“诚”是程朱理学的一个概念，内容非常丰富，在这里，程子的意思就是，《诗》三百篇都是真诚的歌唱，无修饰、无虚伪，因此也就是“无邪”，故朴世堂才说程子“可谓得其意矣”。如此，他对孔子“思无邪”的认识和对朱子观点的辨析是根据作品和文本的实际考究得出来的，是得体的。在这种脚踏实地的考究过程中，朴世堂说：“‘思无邪’，明是指诗而言之，非言其用之使人如此”，[12]体现出朴世堂从文学本身思考问题，把《诗》还原为“诗”，提倡《诗》的文学价值。

2.《诗》道真情

朝鲜后期，经济的发展，个性解放思潮逐步兴起，《诗经》注疏出现了重在诠释主体能动性、再创造性的思想与行为。在体现时代风貌的各种范畴中，李瀷独拈出“情”作为文学诠释《诗经》的核心范畴，可谓抓住了《诗经》的本质。围绕情，李瀷阐释了“情”与“欲”的关系。李瀷在《诗经疾书》中说：

此诗当与摽梅互参。男包贽，女怀春，人之常情。一说此以男女喻君臣之际也。曰：有女则非男，女自言也。[2](P44)

李瀷说“男包贽，女怀春，人之常情”，这个“人之常情”实际上等同于人的正常欲望。而对于欲望，李瀷在《诗经疾书》中对“欲”进行阐释、探讨：

不慕富贵而可以安我贫贱，其要存乎寡欲。欲之大莫过乎饮食男女，若果於食色断制则斯过半矣。人无生而富贵者，贫贱乃其本。此亦可以有乐，苟不释然于鲂鲤姜子之愿，则虽有衡门之栖，泌泉之饮而不可得以安矣。[2](P216)

对于《诗经》“陈风”中的《衡门》，僖公二十五年《左传》云：“二礼从国子巡城，掖以赴外，杀之”。谓持其臂而投之城外也。故《诗序》将此诗比附政治，认为是“诱僖公也。愿而无立志，故作是诗以诱掖其君也”。[13](P382)但诗中“衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐饥”，从诗的本义而言，可谓写人的安贫寡欲，因此，朱子解此诗是“此隐居自乐而无求者之辞。言衡门虽浅陋，然亦可以游息；泌水虽不可饱，然亦可以玩乐而忘饥也”。[10](P94)朱子解诗回归诗的本义，不再将诗与社会政治牵强附会，朝鲜李瀷无疑是同意朱子解诗的，也从诗的本义入手，“不慕富贵而可以安我贫贱，其要存乎寡欲”，作者似乎不满足于只是写人的安贫寡欲，而是深入人的内在精神世界，对人生发出感慨，“人无生而富贵者，贫贱乃其本”，这句话可谓颠覆了流传千年的阶级说，与《孟子》相似。《孟子》云，“人人皆可以为尧舜”，李瀷此解与《孟子》有异曲同工之妙。李瀷在孟子的观点上，认为人的“贫贱乃其本”，面对贫贱的人生，每个人只有拥有“鲂鲤姜子之愿”，才可以内心安乐，而不是形式上的“衡门之栖，泌泉之饮”，强调内在主体的精神自由。追求内在精神世界的自由，在李瀷的《诗经疾书》中比比皆是。例如《隰有苌楚》：

草木有生长之性而无知觉之心，人则有生长之性兼有知觉之心。知觉者，如哀乐之类是也。彼物之猗傩夭沃枝华及实，其生长之性与人无别，但无顺之则乐，逆之则哀矣。人生亦可乐，而遭时不幸，反以为哀者，以有知觉也。乃指物曰，吾不如无知者之可乐也，非谓吾以彼为乐也。[2](P228)

“草木有生长之性而无知觉之心，人则有生长之性兼有知觉之心”，李瀷的论断把人与草木区分开来，再次强调人的主体意识，因为“人生亦可乐，而遭时不幸，反以为哀者，以有知觉也”故人生充满喜怒哀乐，人生的丰满在于人具有主体意识。

李瀷从哲学上的一元论出发，解释人的“欲”与“情”的有机关系。他认为人之“欲”是正常的、普遍的，“人生而有欲，堕地便饥。这饥也，是人心之合有者，不待道心之节制”。他进一步认为，因为人的“欲”是普遍的，所以人有“情”也是必然的，“静则性，动则情，恻隐情也。”[14](P86)这是对人的主体自然之“情”“欲”的大胆肯定和对朱子等宋学禁欲的反拨。再进一步，他从理论上把人和动物的本质区别开来，指出“人也者，草木之生长，禽兽之知觉，并有二又御之以义理之心焉。……至于逐物思量之心，存于人而天地无有可见”。[14](P86)他认为人与动物的本质区别在于人不仅有动物的“知觉”和“欲”，而且还有思想的能力和社会的“义理之心”。根据他的论述，他把人的“情”引向与人的社会活动和生活联系在一起的广阔天地。洪大容在李瀷的基础上，把人的“情”“欲”与人的爱情，与社会伦理联系起来。当人的“情”“欲”与社会伦理发生矛盾时，他肯定人的“情”与“欲”。洪大容在注疏《诗经·衡门》时说“《衡门》喜独宿之说，恐未然。岂其聚妻云云者，是缟衣綦巾聊乐我员之意，岂独宿之云哉？且男女居室，人之大伦。老而无妻，人之不幸。若喜於独宿，恬然不以为意，不几於灭绝天伦者乎？”[15](P5)他肯定人的正常欲望，是对朱子“存天理、灭人欲”的道学观的否定，又是对朝鲜后期文学创作理论的修正与补充，反映了当时社会的人生观与价值趋向。

正是在此背景下，朝鲜后期士人注疏《诗经》时，不自觉地融入“情”之观念，在经学思维下，用文学笔法对人间真情热烈歌颂。金龟柱在《诗传劄录》中，回归诗体，从诗本身出发，站在读者的角度，揣摩诗意，体会作诗者的情感：

“忧心殷殷”及“己焉哉”、“天实为之”等语非专为終窶且贫、王事俾益而发，盖国政时事无非可忧可伤者而欲言之，则有不忍指斥且恐有犯於言逊黙容之戒，故只说得自家贫艰劳苦之状，而其恻怛哀恸之意自见於言外矣。此篇之旨恐当如此看，若只为自家贫艰劳苦而至於殷殷忧伤向天发叹，则乌足以为君子哉？[5](P40)

“岂不尔思”，思之为言，慕也。盖谓岂无向君爱慕之心而但不胜其忧心之忉忉耳，诗人忠爱之意也。若便以思为忧，思则恐误矣。[5](P62)

“女心伤止、征夫遑止”，盖十月既至，戍期将满，追想其间日月之久而伤之，又念征夫之可以遑暇谋归而喜之耳，恐非十月才届已待其归，而悲伤也当更高。[5](P78)

金龟柱揣测作诗者之意，“诗人忠爱之意”，从诗本身入手，体会诗歌的喜怒哀乐，这种诠释与朝鲜王朝初期、中期解诗不同。初期、中期，因为社会时代需要经学为政治服务，故解《诗》从政治、伦理角度阐发诗义，微言大义，主张美刺，而忽略了《诗经》之为诗的本义。朝鲜王朝后期士人的注疏，渐渐在经学的窠臼下，关注诗意，可谓《诗经》注疏文学性的开始，就如赵宗来所言，“政治解读的立脚点是政治，即从政治的立场看待政治、社会、人生；文学解读的立脚点是人生，是从人生的角度看待政治、社会、人生。从政治看人生，则人生也被理性化，其结果是要求人们以理节情；从人生看政治，则政治也被感情化，其结果是号召人们尚情抑理。”[16](P79)在《诗经》的注疏史上，政治解读、文学解读是《诗经》阐释的两种途径，两者并不是齐头并进，而是大江大河汇注百川的形式，体现出政治解读与文学解读的协反性，政治话语意识与民本意识的统领与抗争。

余论

《诗经》既是“诗”，又是“经”。作为儒家经典，它首先是“经”，代表社会主流价值观，并时刻以朝堂的政治意识形态为旨归，具有强烈的政治指向性。而它又是“诗”，其原生态形式就是“诗”，故从诗义入手，体会诗情，是《诗经》作为“诗”最本真的解读。汪祚民教授曾说：“文学阐释是《诗经》的本体性阐释，是《诗经》经学阐释的基础，始终与其相伴而行”。[17](P380)汪祚民教授强调《诗经》文学阐释的重要性，但朝鲜王朝士人解《诗》，是经学视野下《诗经》的文学性解读。虽然朝鲜后期士人开始关注《诗经》的文学阐释，但朝鲜从始至终，一直把《诗经》的经学性阐释作为主体，文学性阐释是辅助经学阐释的，呈现出以经学阐释为主体，文学阐释为辅助的阐释模式。这种阐释模式体现出朝鲜以“经”为本的儒家思维，是朝鲜接受中国儒家文化，并把其内化为自己民族思维习惯的明证。