陈独秀的政治何以不得不谈？——“不谈政治”与转型时代知识分子时代转型

魏 旭

(清华大学 马克思主义学院，北京 100084)

从甲午战争后到1920年代中期，张灏先生称其为转型时代，这是中国思想文化承先启后的关键时段，思想知识的传播媒介和内容有了突破性巨变，涌现了报纸杂志、新式学校和学会等制度性传播媒介，值得注意的是，此时还逐步产生了栖身其中的新的社群媒体(1)参见张灏：《幽暗意识与时代探索》，广东人民出版社2016年版，第131—137页。——现代知识分子。关于“知识分子”，很难有明确一致的定义，总体上是指靠某种专业知识谋生、具有强烈社会责任感的群体，在萨义德看来，重要的是“全身投注于批评意识”。(2)[美]萨义德著、单德兴译：《知识分子论》，三联书店2002年版，第25页。这意味着现代知识分子批评政治却未必以政治为业，后者在马克斯·韦伯的研究中有“靠政治而生存”和“为政治而生存”两种方式(3)参见[德]马克斯·韦伯著、冯克利译：《学术与政治》，三联书店2013年版，第63页。，如政府官僚和革命领袖等。不过，中国古代的读书人倒是很大程度上以政治为业，如果说他们是现代知识分子的前身，那么转型时代呈现的正是知识分子身上学术与政治分离的转型过程。

陈独秀是在转型时代崭露头角的，这个过程在他身上颇具代表性。从早年大搞革命活动到突然“不谈政治”，再到五四运动后的《谈政治》，他与政治的纠葛一直备受瞩目。比如新文化运动期间曾与陈独秀一起宣示“不谈政治”的胡适，对于陈独秀后来义无反顾投身共产主义运动有一个经典判断：“独秀因此离去北大，以后中国共产党的创立及后来国中思想的左倾，《新青年》的分化，北大自由主义者的变弱，皆起于此夜之会。”(4)胡适：《致汤尔和》(1935年12月23日)，《胡适书信选》，上海三联书店2012年版，第251页。所谓“此夜之会”，即1919年3月26日晚，相关人士讨论撤销陈独秀的北大文科学长职位。不难发现，胡适十分看重它与陈独秀重谈政治间的关联。这可能低估了转型时代的能量。陈独秀对政治的态度变化与知识分子的时代转型有着时间上的耦合，政治的谈与不谈非“此夜之会”足以影响的。本文试图就此作一探讨。

一、悬而未决的张力：转型时代知识分子的政治与学术

传统读书人兼得政治和学术，转型时代则要求知识分子“仕学分途”。中国古代有读书人群体，大约从春秋战国时期基本形成的“士”阶层开始，尔后数千年一直在历史演进中发挥着主持与领导作用。(5)钱穆：《国史大纲》下卷，商务印书馆2010年版，第561页。隋唐立科举，给予读书人一条成为帝国官僚的制度通道，令学术和政治真正成了“政教相维”。他们不像现代知识分子那样受到知识专业化影响，道德和知识训练通常是一些“不那么功利、目的性不那么具体的超技能的持续学习，一种追求和探寻无用之用的努力”(6)罗志田：《近代读书人的思想世界与治学取向》，北京大学出版社2009年版，第3页。，换言之，他们“自始便以超世间的精神来过问世间的事”，要用“道”来改变世界。(7)余英时:《士与中国文化》，上海人民出版社2013年版，第609页。知识是为参政议政服务的，王国维感慨：“批我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异也。”(8)姚淦铭、王燕编：《王国维文集》第3卷，中国文史出版社1997年版，第7页。福泽谕吉也曾讽刺道，读书人“即使读破万卷书，如果不能做官，也是毫无用处”，仿佛“被关在叫作政府的牢笼里”。(9)[日]福泽谕吉著、北京编译社译：《文明论概略》，商务印书馆1959年版，第146页。现代知识分子则无法学术和政治兼得。现代社会是高度分化和专门化的，知识界和政治建制的判然两分正是其必然后果。(10)阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版，第7页。随着清末废科举，读书人以政治为业的制度通道被正式割断，转而栖身于各类依靠专业知识的社会职业，成为游离于政府之外的自由人。然而读书人肩负的道义责任还在，转型时代的政治也需要他们来过问。这带来的是“士大夫”情怀和非政治化两种取向的杂糅。前者是过去的责任，“讲求的是政与学的统一”，要求成为政治的行动主义者，后者则是未来的趋势，“强调的是政与学的分离”。(11)陈平原：《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，北京大学出版社2010年版，第14页。这样，清理学术与政治的关系便不是简单的态度问题，更是知识分子面前的时代命题，非经过长期的过程，这样的时代转型很难完成。

本来，政治与学术并无冲突，但对转型时代的读书人却成了问题。政治活动一般来说围绕政府进行，总体上是国家层面的事，而有关专业知识创造和运用的广义上的学术活动，总体上是社会层面的事，恩格斯称国家是“从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量”(12)《马克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社2018年版，第199页。，两者不在同一层面。对于传统读书人，兼得政治和学术身份并不影响针砭时弊，余英时曾讨论了知识分子批判性的两个来源，一种是以自由人的身份批判一切，另一种则强调其所代表的神圣传统(13)余英时：《中国知识分子论》，河南人民出版社1997年版，第1页。，传统读书人主要是后者。对于现代知识分子来说，固然不再以政治为业，但怀有政治立场、发表政治评论、甚至具有政治职务，以自由人身份都可以做到，政治与学术也不冲突。可是，对于身处“千年未有之大变局”的读书人群体，像现代知识分子那样在政治之外从事批判远远不够，而像传统读书人那样兼具两种身份又难以持续，于是政治和学术就成了身上悬而未决的张力。早在乾嘉时期，面对体制诸多颓象，读书人的反应便是增强学术的道德关怀和经世致用，有学者称此为“学术的重新政治化”，认为这“构成了晚清士大夫恢复政治活力的一个组成方面”。(14)彭明主编：《近代中国的思想历程》，中国人民大学出版社1999年版，第41页。鸦片战争后也是士大夫首先睁眼看世界，担负起守护文明的职责。有学者将中国近代知识分子划分不同代际，晚清康有为、严复、章太炎等一代仍持有功名，但已开始在公共空间栖身。其后的鲁迅、胡适、陈独秀等，不再走学而优则仕的老路，可视为“第一代现代意义上的知识分子”(15)许纪霖：《大时代中的知识人》，中华书局2012年版，第121页。，他们活跃于制度性传播媒介，但依然继承了不少士大夫遗产。

转型时代要求知识分子褪去政治的一面，但面对内忧外患，他们反而更有成为政治行动主义者的动力。这个时代的知识分子视拯救国家为己任，既为自古以来肩负的道义和责任所鼓舞，又不可避免受到自身转型的大势束缚。罗志田先生写道：“变革时代的读书人，确常徘徊于士人与学人两种身份之间，有时欲分，有时又感觉难以切割为二。”(16)罗志田：《近代读书人的思想世界与治学取向》，第4页。但学术与政治间的张力终究是要解决的，由此引出一个问题：何时这种切割为二的现象成为常态、徘徊的状况变得不可能了？张灏曾用三段论勾勒了转型时代知识分子的危机意识：对现实的沉沦感与疏离感、对未来理想社会的展望、关心由现实通向理想的途径(17)参见张灏：《幽暗意识与时代探索》，第148—153页。，这促成了新的思想论域。王汎森先生注意到了五四时期，知识分子在“发现社会”的同时建构起了“未来的神话”和“组织的神话”。(18)参见王汎森：《思想是生活的一种方式——中国近代思想史的再思考》，台湾联经出版公司2017年版，第195—212页。的确，知识分子在五四运动前后的差异是值得注意的，即历史舞台上出现了相当一批职业革命家，随后的革命运动中知识分子似乎边缘化了。

之所以认为这是知识分子转型的重要时点，还在于五四运动本就有着从学术偏往政治的一面。胡适晚年回忆道：“从我们所说的‘中国文艺复兴’这个文化运动的视角看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的在1919年发生的‘五四运动’，实是这整个文化运动中的一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。”(19)欧阳哲生编：《胡适文集》第1卷，北京大学出版社2013年版，第315页。胡适强调新文化运动经由五四运动变成了政治运动，这早为傅斯年所注意:“五四运动过后，中国的社会趋向改变了，有觉悟的添了许多”，“以后是社会改造运动的时代”，“酝酿些时，中国或又有一种平民的运动”。(20)《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第295页。1921年5月，陈独秀也清楚表示，“文化运动与社会运动本来是两件事，有许多人当做是一件事”，“我们不能说在社会运动有成绩的人在文化运动也有成绩，也和我们不能说在文化运动有成绩的人在社会运动也有成绩是一样。”(21)任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，上海人民出版社2009年版，第377页。如果把文化运动和政治运动看作知识分子在新文化运动中两类活动的话，那么问题就很显然，正是五四运动这个时间点后学术和政治在知识分子身上变得难以兼得。这一变化在陈独秀身上颇为直观，作为曾影响一代人的著名知识分子，学术和政治在他身上演绎着双重变奏。20世纪30年代，身在监狱的陈独秀写起了自传，开篇即感叹道：“我的一生差不多是消耗在政治生涯中。”(22)任建树主编：《陈独秀著作选编》第5卷，第201、347页。这句话看似轻描淡写，不可忽视的是他在新文化运动时期却常宣称“不谈政治”，五四运动后又迅速成为职业革命家。他有关政治的谈与不谈，与知识分子的时代转型密切相关。

二、革命者的政治疏离：陈独秀的“不谈政治”

陈独秀踏上政治之路极早，早在20世纪初就成为务实的革命派了。1901年，他因在杭州“求是学院”发表反清演说受到当局通缉，可以说是“从事政治活动的开始”。(23)魏知信：《陈独秀思想研究》，南京大学出版社1987年版，第8页。1902年，在日留学时加入青年团体“励志会”，当年又在安庆与柏文蔚等人组织“青年励志学社”，开辟“藏书楼”展出革命书刊，还曾被清廷列为首要叛乱分子追捕。(24)王光远编：《陈独秀年谱》，重庆出版社1987年版，第7页。1903年，与张继、冯自由等人组织革命团体中国青年会，该会明确宣称“以民族主义为宗旨，以破坏主义为目的”。1904年，陈独秀参加了杨笃生等人组织的上海暗杀团，后来他回忆，当时“住上海月余，天天从杨笃生、钟宪鬯试验炸药”。(25)任建树主编：《陈独秀著作选编》第5卷，第201、347页。1905年，参与了近代史上一次著名革命事件，当时革命志士吴樾预谋暗杀清廷出国考察宪政的五大臣，据称行前特别交待将遗稿交“安庆陈仲甫先生”，陈后来也专门写挽诗悼念。1905年，陈独秀在芜湖创办“岳王会”并担任会长，该会宗旨就是推翻清王朝。1906年，岳王会总部决议全体加入同盟会，尽管陈独秀本人未入同盟会，但他与辛亥革命的渊源可见一斑。这一系列革命活动清晰表明，陈独秀有着投身革命的强烈意愿。例外之处似乎在于1906年至民国成立，数年间极少参与革命活动，也无甚突出的革命业绩。不过，这时他仍然加入了章太炎、刘师培、苏曼殊等创办的具有无政府主义倾向的“亚洲和亲会”，该会宣称“反对帝国主义，期使亚洲已失主权之民族，各得独立”(26)参见唐宝林、林茂生编：《陈独秀年谱》，上海人民出版社1988年版，第43—44页。，这显示他并未远离激进的政治活动。民国成立后，他又积极为革命奔走，先是应孙毓筠之邀出任安徽都督府秘书长，后又协助柏文蔚治皖，并在二次革命中追随柏积极反袁，直至反袁失败后被迫流亡。

值得注意的是，革命活动是隐藏在学人身份下的。陈独秀的职业相当多样。当过报人：1904年应邀担任《国民日日报》编辑，并在1904年到1905年间创办《安徽俗话报》，后又成为《甲寅》杂志的撰稿人。当过教员：1905年，担任安徽公学的国文教员，1909年，又到杭州任职浙江陆军小学国文史地教员，1912年在安徽大学堂旧址重办安徽高等学校，自认教务主任，常就教育发表演讲。写书译书：1903年，出版了一本《小学万国地理新编》，作为小学堂的教材，1913年，又撰写了《字义类型》和编纂了《新华英文教科书》，留下不少诗词作品。从事这些职业当然是为政治活动服务的，比如蔡元培在评论《安徽俗话报》时回忆道：“那时候，我们所做的都是表面普及知识，暗中鼓吹革命工作，我所最不能忘的是陈君在芜湖与同志数人合办的一种白话报，他人逐渐因不耐苦而脱离了，陈君独立支持了几个月。”(27)中国蔡元培研究会编：《蔡元培全集》第7卷，浙江教育出版社1997年版，第428页。但恰恰这些靠知识谋生的活动是其公开的本职，革命只是栖身其下的秘密行动而已。1905年王国维曾讥讽当时读书人的报章文字：“庚辛以还，各种杂志接踵而起”，“此等杂志本不知学问为何物，而但有政治上之目的，虽有学术上之议论，不过剽窃灭裂而已”。(28)姚淦铭、王燕编：《王国维文集》第3卷，第37页。

辛亥革命的失败导致陈独秀一次思想转变，出于对政局的极度失望，他产生了不谈政治的想法。1914年11月，陈独秀在《甲寅》杂志发表了著名的《爱国心与自觉心》，声称已经对现实政治失去了热情，并指出问题在于民众的觉悟。文章将人心分为“情”和“智”，爱国心是“情之属”，自觉心是“智之属”，前者是立国之要素，后者则辨别“用适其度”。文章写道，“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之物，其国也存之无所荣，亡之无所惜”，如今的中国，“民无建国之力”，又有袁世凯“滥用国家威权”任意戕害人民，这样的“恶国家甚于无国家”。在他看来，“今之中国，人心散乱，感情智识，两无可言”，无爱国心尚可理解，无自觉心，即不“觉其国家之目的与情势”，则相当危险。结论就是“今吾国之患，非独在政府。国民之智力，由面面观之，能否建设国家于二十世纪，夫非浮夸自大，诚不能无所怀疑。”(29)参见陈独秀：《爱国心与自觉心》，《甲寅》第1卷第4号，1914年11月10日。文章透露出了陈独秀的伤感，或可视为他疏离政治的告别书。但也不能据此认为他已无心政治了，福泽谕吉曾评论古代失意的“隐君子”，其实是“不甘心隐居，这些人往往是悲叹怀才不遇，满腹牢骚，不然就是与世隔绝放荡不羁”。(30)[日]福泽谕吉著、北京编译社译：《文明论概略》，第146页。陈独秀所传达的既是悲叹更是不甘。这种态度颇能为当时知识界所共鸣，“学衡派”主将胡先骕后来也感慨：“一般社会有志之士，曩以为满清推翻、共和成立之后，我国即可趋于政治之正轨者，至是乃完全失望。于是六七年来，政论学潮，阒然无闻，一方固由于绝对之失望，一方亦由于他种之改革运动正在酝酿之中也。”(31)胡先骕:《新文化之真相》，《公正周报》第1卷第5号，1920年5月13日。

的确，陈独秀的反思不光暗示要疏离国家和政府，也预示着——他的视野已下到社会和国民之间，逐步酝酿出一条“不谈政治”的新路。他对于民众的自觉心深感忧虑，比如后来不惮以最恶毒的语言指责：“外人之讥评吾族，而实为吾人不能不俯首承认者，曰好利无耻曰老大病夫曰不洁如豕曰游民乞丐国……凡此种种，无一而非亡国灭种之资格”，“有何颜面，有何权利，生存于世界？”(32)陈独秀：《我之爱国主义》，《新青年》第2卷第2号，1916年10月1日。1918年又写道：“要想义和拳不再发生，非将制造义和拳的种种原因完全消灭不可。”(33)陈独秀：《克林德碑》，《新青年》第5卷第5号，1918年10月15日。胡适后来也指出，“在袁世凯要实现帝制时，陈先生知道政治革命失败是因为没有文化思想这些革命。”(34)欧阳哲生编：《胡适文集》第12卷，第23页。经过一段时间的沉寂，陈独秀找到了新路。据好友汪孟邹回忆，“他想出一本杂志，说只要十年、八年的功夫，一定会发生很大的影响。”(35)转引自唐宝林、林茂生编：《陈独秀年谱》，第65页。1915年9月，他真的在上海创刊了一本《青年杂志》(后改名《新青年》)。1917年1月，陈独秀出任北京大学文科学长，这份杂志也随迁北大，聚集了一批致力文化革命的知识分子如胡适、吴虞、钱玄同、刘半农、鲁迅等，轰轰烈烈的新浪潮向全国铺开。

三、走向职业革命家：五四时期陈独秀的政治抉择

陈独秀的新路是一场“不谈政治”的新文化运动。在他看来，中国问题的根本解决有待于“政治的觉悟”和“伦理的觉悟”，“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚”，因而“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。(36)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》第1卷第6号，1916年2月15日。于是在《新青年》上，他反对孔教：“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。”(37)陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》第2卷第4号，1916年12月1日。对于孔教“不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心，否则不塞不流，不止不行！”(38)陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》第2卷第3号，1916年11月1日。他倡导科学和民主：“我们现在认定，只有这两位先生可以治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”(39)陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1号，1919年1月15日。，“余辈对于科学之信仰，以为将来人类达于觉悟获享幸福必由之正轨，尤为吾国目前所急需”。(40)陈独秀：《再论孔教问题》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月1日。他创刊之日即号召：“予所欲涕泣陈词者，惟属望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗耳！”(41)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。1916年又进一步提出青年之理想：“自居征服地位，勿自居被征服地位”，“尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品”，“从事国民运动，勿囿于党派运动”。(42)陈独秀：《一九一六年》，《青年杂志》第1卷第5号，1916年1月15日。新文化运动被视为思想启蒙运动，一系列活动展示出陈独秀学术的一面，因为他不光远离政治活动，而且“不谈政治”。

要说“不谈政治”，陈独秀决心是有的，只是既谈不上严守，也没有持续多久。《青年杂志》创刊初期便定下基调：“批评时政，非其旨也。”(43)陈独秀：《通信(答王庸工)》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。同人和读者也认同《新青年》不探讨时政。陈独秀还于1918年加入蔡元培发起的“进德会”，不作官吏、不作议员便是自愿遵守的标准之一。(44)《进德会启事》，《北京大学日刊》第 177号，1918年7月4日，第2版。然而，这只是就总体而言，实际上他所主编的《新青年》前三卷，都设有评点政治事务的“国外大事记”和“国内大事记”，有学者认为，这一栏目实为借介绍国内外大事及动态而“谈政治”。(45)欧阳哲生：《在传统与现代性之间——以“五四”新文化运动与儒学关系为中心》，《中国文化研究》2001年夏之卷。陈独秀后来解释新文化运动时也道出了“不谈政治”的秘密：“新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊。”(46)陈独秀：《新文化运动是什么》，《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日。然而，就连总体上对“不谈政治”的严守也没有持续多久。1917年7月，他松口了：“青年修养亦不在讨论政治，然有关国命存亡之大政，安忍默不一言？”(47)陈独秀：《通信(答顾克刚)》，《新青年》第3卷第5号，1917年7月1日。一年后，他又纠正人们对《新青年》“不谈政治”的误解，“本志同人及读者，往往不以我谈政治为然。“我现在所谈的政治，不是普通政治问题，更不是行政问题，乃是关系国家民族根本存亡的政治根本问题。”(48)陈独秀：《今日中国之政治问题》，《新青年》第5卷第1号，1918年7月15日。

“到1918年末，客观形势与前不同，他要公开谈政治了。”(49)郑学稼:《陈独秀传》上卷，台湾时报文化出版企业有限公司1989年版，第313页。当时一战结束，威尔逊高扬理想主义，国内军阀征战不休，时局动荡不安。这年12月，陈独秀与李大钊、高一涵等人共同创办《每周评论》，明确宣称“《每周评论》之宗旨，也就是主张公理、反对强权”。(50)《发刊词》，《每周评论》第1号，1918年12月22日。有学者指出，该刊“直接以‘谈政治’为宗旨，言论更趋激烈，煽动性也更大”。(51)王奇生:《新文化是如何“运动”起来的——以〈新青年〉为视点》，《近代史研究》2007年第1期。相比于《新青年》，《每周评论》出版周期短、板块划分灵活，正适合大谈政治。陈独秀每期都发表评点国内外政治的“随感录”若干条，比如高呼公理战胜强权,抵制“借款招兵”(52)陈独秀：《国防军问题》，《每周评论》第3号，1919年1月5日。，指责国会欺骗民意，还发表了对俄国革命的看法等。《每周评论》还形成了强烈的示范效应，带动了一批学生团体和学生刊物的创立，新文化运动的政治一面越来越明显了。

1919年五四运动爆发，陈独秀又迈出一步，不光回归大谈政治，而且重操政治活动。其实，一战后陈独秀一直关注着时局走向，随着和会的希望扑空，他指责威尔逊是“威大炮”、陆宗舆和曹汝霖卖国。五四运动爆发，陈独秀在《每周评论》和《新青年》发表多篇文章，前者还开辟“山东问题”专栏，以舆论声援各地斗争。值得注意的是，他亲自参与社会运动，6月8日的《每周评论》发表《我们究竟应当不应当爱国》的同时，一气连载14则“随感录”，其中包括著名的“研究室与监狱”，鼓励人们“出了研究室就入监狱，出监狱就入研究室”。(53)陈独秀：《研究室与监狱》，《每周评论》第25号，1919年6月8日。他还起草《北京市民宣言》，表示“倘政府不顾和平，……我等学生、商人、劳工、军人等，惟有直接行动，以图根本之改造”。(54)任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，第116、300页。其后在北京街头散发传单被捕，直到9月中旬才出狱。

出狱后的陈独秀对政治更具热情，他拒绝了留在北大的邀请，开始专心从事社会运动。(55)参见唐宝林、林茂生编：《陈独秀年谱》，第107页。事实上，五四运动前陈独秀已在“答顾克刚”等文中用“阶级”等术语分析问题，持续研究马克思和列宁的思想，立场逐步转移到了贫民之间。1918年，他说听到了北京城贫民的哭声,不但早晚要让压迫者们听见、注意、头痛,“最后还要叫他们发出同样的哭声！”(56)陈独秀：《贫民的哭声》，《每周评论》第19号，1919年4月27日。他认为政治被军阀、官僚、政客搅得混沌不堪，主张“一般国民要有参预政治的觉悟”，“社会中坚分子应该挺身出头”。(57)陈独秀：《除三害》，《每周评论》第5号，1919年1月19日。五四运动之后他感慨，“我敢说最进步的政治，必是把社会问题放在重要地位，别的都是闲文”，“新世界的指南针，就是唤醒老百姓，都提起脚来同走‘实行民治’这一条道路”。(58)陈独秀：《实行民治的基础》，《新青年》第7卷第1号，1919年12月1日。1920年初南下后，他真正走进了工人运动，在武汉、上海密集参与劳工集会，宣扬阶级斗争。比如，在上海演讲时号召工人有觉悟，要求“做工的劳力者自己起来管理政治、军事、产业，居于治人的地位”。(59)陈独秀：《劳动者底觉悟》，《新青年》第7卷第6号，1920年5月1日。《新青年》第7卷第6号被定为“劳动节纪念号”。当年底又强调工人运动“务必要专心在工会组织和工人生活改良上做功夫”，而不可像过去的政客活动那样带了“政治的臭味”。(60)任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，第116、300页。

陈独秀成为马克思主义者和参与社会运动是相辅相成的。在1919年底的《新青年》宣言中，他明确表示“我们主张的是民众运动、社会改造”。(61)《本志宣言》，《新青年》第7卷第1号，1919年12月1日。1920年9月，《新青年》第8卷第1号头篇文章正是著名的《谈政治》，不失为他投身社会运动的宣言书。陈独秀开宗明义地指出：“你谈政治也罢，不谈政治也罢，除非逃在深山人迹绝对不到的地方，政治总会寻着你的。”他先以三种“不谈政治”的人作为靶子，批判了学界、商界和无政府主义，又讲到“谈政治”的两派，批判了保守的旧派和主张改良的新派，明确表示要开展阶级斗争和“劳动阶级专政”，今后努力的方向就是“用革命的手段建设劳动阶级的国家”。(62)陈独秀：《谈政治》，《新青年》第8卷第1号，1920年9月1日。当年11月，《共产党》月刊在上海创立。1921年1月，他在广州再次论证，唯有社会主义能“救济现代经济的危机及社会不安的状况”，应该采用俄国共产主义式的社会主义：阶级斗争、直接行动、无产阶级专政、国际运动。(63)陈独秀：《社会主义批评》，《新青年》第9卷第3号，1921年7月1日。半年后，陈独秀在中国共产党一大上当选中央局书记，成为一名专心于社会运动的职业革命家。

四、政治的谈与不谈之间：作为社会运动的政治

回顾陈独秀这些活动轨迹，从积极反清的革命者，到新文化运动的主将，再到革命政党的领袖，他在转型时代与政治的纠葛尤为引人注目：新文化运动前后都是活跃的政治行动主义者，唯独在《爱国心与自觉心》到五四运动前竟声称“不谈政治”。当然，所谓“不谈政治”只是表面现象。列宁精辟地指出：“公开声明不再过问政治，这也就是政治。”(64)《列宁全集》第35卷，人民出版社2017年版，第186页。或许应该这样理解，“不谈政治”确是对有关政府的政治活动既不参与也不公开谈论，但并非无心政治本身。他的一句话说得很明白，“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题”。(65)陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》第2卷第3号，1916年11月1日。正如有学者指出的，他从思想文化入手意在从更高层次和新的角度让关心政治的着眼点更为切实。(66)张宝明：《“不谈政治”的悖说(1914—1919)：对陈独秀“五四”政治心态的求解》，《学术界》1995年第2期。的确，在他看来，“普通政治问题”是次要的，要谈就谈“政治根本问题”，“倘不以全力解决政治问题，则必无教育实业之可言，终于昏弱削亡而已。”(67)陈独秀：《通信(答顾克刚)》，《新青年》第3卷第5号，1917年7月1日。可以说，无论是否宣称“不谈政治”，陈独秀没有改变对政治的关心，只是对政治的理解变了。

既然陈独秀身上的政治线索并未因“不谈政治”而有所中断，那么他五四后逐步走向职业革命家也不能以偶然事件来解释。胡适所言的“此夜之会”固然重要，但谈不谈政治与之无关，因为早在当年初陈独秀就已在《每周评论》上公开大谈政治了；从谈政治到重新参与政治，亦与之无关，真正转折点发生在五四运动之后，誓称出研究室就入监狱；即便五四运动中的政治参与可能是偶然卷入的，陈独秀的思想左转仍然不必过多注意“此夜之会”，因为左转与否不是接受某种教条，而是自觉产生阶级觉悟，这应理解为与下层民众相接近的结果；至于陈独秀会否因受胡适影响而留在自由主义阵营，同样未必，因为前者所需要的是开展社会运动的良方，而这是自由主义所不能给的。反而是陈独秀一步步抉择本身有着内在的因果关联：当陈独秀选择了重谈政治，便很可能进一步重操政治活动；当他产生了无产阶级觉悟，投身工人运动也势所必然；而当他五四运动后继续“消耗在政治生涯中”，有没有“此夜之会”或许都不影响他离开北大了。时人郭湛波曾提到：“中国研究马克思学说最有心得，介绍最早的就算陈独秀、李大钊、李达。尤以陈氏的影响为大。”(68)郭湛波:《近五十年中国思想史》，岳麓书社2013年版，第276页。那么当时陈独秀是怎么介绍的呢？他将马克思的学说归结为“实际研究的精神”和“实际活动的精神”，对他而言，“宁可少研究点马克思的学说，不可不多干马克思革命的运动”。(69)参见任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，第453—454页。

值得注意的是，对比陈独秀“不谈政治”前后，虽然都从事革命活动，性质却大不相同。著名革命史学家斯考切波曾区分政治革命和社会革命：政治革命“改造的是政权结构而非社会结构，而且并不必然要经由社会冲突来实现”，社会革命则“社会变迁与阶级突变同时进行；政治转型与社会转型同时展开”，与之相伴随的是自下而上的阶级反抗。(70)参见[美]西达·斯考切波著，何俊志、王学东译:《国家与社会革命》，上海人民出版社2013年版，第4—5页。马克思事实上也曾区分：政治革命“推翻现政权和废除旧关系”，社会革命则是“具有社会灵魂的政治革命”(71)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第395页。，意味着全面的变革。这两种论述提示了：就触动国家政权而言二者都是政治的，但政治革命从国家和政府层面着手，社会革命则是包括国家政权在内的全社会的整体性变革。清末和五四运动后的革命可分别视为二者的代表。比如陈独秀早年多是参与暗杀团、会党活动，有研究发现，“暗杀是同盟会重要的‘革命’手段。在清末，暗杀对象主要是清廷官员”，乃至“武昌起义之后，暗杀之风不稍减”(72)杨天宏：《政党建置与民初政制走向——从“革命军起、革命党消”口号的提出论起》，《近代史研究》2007年第2期。，这些活动对象很有限也很明确，目标直指推翻政府，革命领袖的视域很难超出国家层面。比如有观察认为，20世纪初的改良和革命大论战既忽视了百分之八十的农村人口，也脱离了城市新兴的运动。(73)[美]费正清、刘广京编:《剑桥中国晚清史》下卷，中国社会科学出版社1985年版，第573—574页。陈独秀也认为：“革命者，一切事物革故更新之谓也，中国政治革命乃革故而未更新。”(74)陈独秀：《通信(答卓鲁)》，《新青年》第3卷第5号，1917年7月1日。五四运动后的社会革命则不同了，比如出现了诸多广具代表性的大众政党，有明确的意识形态旗帜，着眼广泛的社会动员争得民众支持，目标指向社会的根本变革，手段多样且富有公开性。总之两相对比，政治本身发生了变化，不再局限于关注国家政权，而是需要在广泛的社会运动中推进了。

陈独秀的“不谈政治”，背后展示的正是“发现社会”的面向。《爱国心与自觉心》宣告放弃对国家政权的幻想，颇得知识界同感。胡适后来感慨：“民国五年以后，国中几乎没有一个政论机关，也没有一个政论家；连那些日报上的时评也都退到纸角上去了，或者竟完全取消了。这种政论文学的忽然消灭，我至今还说不出一个所以然来。”(75)欧阳哲生编：《胡适文集》第3卷，第213页。其实政治并未消失，而是藏到了学术后面，“不谈政治”的真谛就在这里。陈独秀的《青年杂志》关注的仍是政治，但已不是局限于批判政府的政治，而是触动社会根基的政治问题了。这同样为胡适所认同：“大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而从事教育思想文化等等，在非政治的因子上建设政治基础。”(76)欧阳哲生编：《胡适文集》第12卷，第21页。有学者认为，新文化运动及五四运动前后，改造社会、社会革命之说逐步压倒了以文学、伦理革命为主轴的思维，新的社会理想便是在社会之外创造新社会。(77)王汎森：《思想是生活的一种方式——中国近代思想史的再思考》，第247页。改造社会的方式主要是工人运动。戴季陶在1920年曾评论道：“劳动问题现在渐渐成为中国的唯一重大问题了。文化运动的真面目渐渐现出来了。”(78)桑兵 、朱凤林编：《戴季陶卷》，中国人民大学出版社2014年版，第391页。经由“发现社会”，其后陈独秀重谈政治乃至重操革命，便都是深深扎根社会了。

政治本身的这种变化直接体现在陈独秀对政治的谈与不谈上。钱穆先生曾形象地指出，近代革新派的三个关注点，“首则曰政治制度，次则曰学术思想，又则曰社会经济”，分属上中下层面。(79)钱穆：《国史大纲》上卷，商务印书馆2010年版，引论第9页。结合陈独秀的身份变化，知识分子的关注点正是从上而下转移。晚清和民初陈独秀面对的是社会之上的即国家和政府层面的政治，革命活动多是会党结社和秘密行动之类，他的社会职业是报人或教员，学术和政治虽有张力但毕竟仍是兼具的。新文化运动中他是享誉全国的北大教授，他的确不谈过去那种政治了，但经由“发现社会”，政治早就拓展到社会中，可以说学术是明线、政治是一条暗线，一明一暗间政治和学术尚能兼容。到了五四运动后，政治既不是秘密行动，也不是隐性活动，而是一项需要大众参与的关涉全社会的“直接行动”(80)参见任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，第222—223页。了，这时政治和学术便只能二择一了。进一步而言，当政治须在社会运动中进行，选择政治便成了一条通往职业革命家的道路。列宁曾谈及社会运动与职业革命家间的关联，他将共产党视为职业革命家组织：“自发地卷入斗争、构成运动的基础和参加到运动中来的群众愈广泛，这种组织也就愈迫切需要，也就应当愈巩固”，“这种组织的构成主要应当是以革命活动为职业的人”。(81)《列宁全集》第6卷，人民出版社2013年版，第118页。另一边，学术也成了避免政治干涉的专业活动，徐复观注意到过去学术与政治混杂，直言五四时期只是学术研究的“宣传时代”，到北伐后才成为“研究时代”，这时“‘打倒孔家店’这一派的人，已失掉了对学术界的影响力”。(82)徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，第221页。

结 语

对于转型时代的知识分子，政治和学术是存在张力的。传统读书人具有学术身份的同时又以政治为业，而现代社会则要求知识分子褪去政治的一面。以陈独秀为例，他在转型时代经历了从积极反清到“不谈政治”、再到成为职业革命家的转变，展示的正是知识分子身上政治和学术的分离，这个过程受到政治本身从国家层面走近社会层面的影响。新文化运动中陈独秀“不谈政治”背后恰恰是对社会的大发现，其实是从社会出发解决政治问题。“不谈政治”未能持续多久，正如胡适所坦言的：不谈政治“不容易做得到，因为我们虽抱定不谈政治的主张，政治却逼我们不得不去谈他。”(83)《胡适文集》第12卷，第21页。五四运动之后，政治本身成了一项面向大众的社会运动，张力也达到了顶点。

五四运动后《新青年》同人围绕“不谈政治”出现争论，展示出政治和学术间的尖锐对立。胡适试图严守“不谈政治”的承诺，在接手《每周评论》时，索性取消了评点时事的栏目；李大钊则主动将《新青年》第6卷第5期编为“马克思主义研究专号”，刊登了7篇专门介绍马克思及其学说的文章。对于胡适要求重新声明“不谈政治”遭到反对，钱玄同表示：“若问我的良心，则以为适之所主张者较为近是。”(84)《钱玄同文集》第 6 卷，中国人民大学出版社2000年版，第 14页。周作人、高一涵等人也是类似立场。胡适和李大钊间的争论集中体现于著名的“问题与主义”论战。胡适奉劝人们“多多研究这个问题如何解决，那个问题如何解决”(85)胡适：《多研究些问题，少谈些“主义”》，《每周评论》第31号，1919年7月20日，第1版。，李大钊则强调根本解决之道，认为要提取共同的社会问题，须“先有一个共同趋向的理想、主义”。(86)李大钊：《再论问题与主义》，《每周评论》第35号，1919年8月17日，第1版。就论战的实质而言，并非要不要“学理”抑或“纸上的学说”，而是要不要继续做研究室里盯着具体问题的专家，抑或用某种一揽子方案促成社会运动。

学术和政治既然成了二选一的抉择，知识分子本身也就完成了转型。要么以政治为业，比如中国共产党早期领导人大都受过良好的中西学教育，且成为革命者前很多从事教员、编辑等职业。要么专注学术身份，成为报人、教授、科学家等各种凭借专业知识谋生者。可以说，一条路通往的是舞台中央的职业革命家，视政治使命的实现为天职；另一条路则通往现代知识分子，无论怎么批判政治但不再处于革命舞台中心。现代知识分子和职业革命家的分流正是转型时代带来的结果。