反思与道德行为关系的两个面向

梅剑华

一、所学与所行

培根有言“读史使人明智，读诗使人聪慧，演算使人精密，哲理使人深刻，伦理学使人有修养，逻辑修辞使人善辩。总之，知识能塑造人的性格”。我们通过读书、接受教育来塑造成形我们自己。读书变化气质，所学与所行似密不可分。你喜爱什么似乎反映了你的品行。王国维在《此君轩记》说：“物我无间而道艺为一，与天冥合而不知其所以然。故古之工画竹者亦高致直节之士为多，如宋之文与可与苏子瞻，元之吴中圭是已。观爱竹者之胸可以知画竹者之胸，知画竹者之胸则爱画竹者之胸亦可知也。”喜欢画竹之人，也多为高致直节之士。一个人所从事的事业和他个人的心性修养、人格特征分不开。周敦颐著《爱莲说》：“晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。”周敦颐在莲花之中，注入了君子人格的理想。这种个人性格和学问之间的关系，也为当代学者所留意，威廉·詹姆斯在《多元的宇宙》中说一个人具有什么样的心肠就会有什么样的哲学立场。硬心肠者是唯物主义者，软心肠者是唯心主义者，等等。庞朴先生也有类似的切身观察：“作为史学家的徐复观以‘忧患意识’概括中国文化精髓，而作为美学家的李泽厚却从传统中抽绎出个‘乐感文化’来，是否也有点受到了所事文化领域的反作用，抑‘君子所性’各异？”［1］（P271）

上述所论表明所学和所行之间的关系密切，所学影响其所行，性格影响其立场，等等。维特根斯坦则就哲学反思与日常生活提出了更深入的看法：如果一个人的哲学思考不能帮助他的一般思考和生活，哲学就没有什么用处。在维特根斯坦给他的学生马尔康姆的一封信件中，他回忆了几年前和马尔康姆就关于所谓英国阴谋暗杀希特勒进行的一场争论，兹录如下：

1944 年11 月16 日

我亲爱的马尔康姆：

……每逢想到你，我就不禁想起一件特殊的在我看来很重要的事情（1939 年秋天）。你和我曾沿着河朝铁路桥方向散步，我们进行了一次热烈的讨论。你关于“民族性格”的议论，它的简单幼稚使我吃惊。我因而想到：研究哲学如果给你的只不过是使你能够似是而非地谈论一些深奥的逻辑之类的问题，如果它不能改善你关于日常生活中重要问题的思考，如果它不能使你在使用危险的词语时，比任何一个……因为怀着自己的目的而使用这些词语的记者都更为谨慎，那么，研究哲学还有什么用处呢？你知道，我懂得要彻底地思考“确定性”“或然性”“知觉”等等是很困难的。但是要对或者力求对你的生活和别人的生活进行真正诚实的思考，如果可能这样做的话，那就还要困难得多。麻烦在于思考这些问题并不紧张激动，倒往往使人陷入困扰。而既然它使人困扰，它就是最重要的——让我们停止说教吧。我要说的是，我非常高兴再见到你；但是如果我们见面时避而不谈哲学以外的严肃问题，那将是错误的。我由于胆小不爱争吵，尤其是不爱同我喜欢的人争吵。但我宁愿争吵也不愿说一些纯粹敷衍的话。真的，我以为你慢慢停止给我写信是因为你觉得，如果我们往下挖掘得足够深，在很重要的事情上我们就不能意见一致了。也许我完全错了。但是无论如何，假如我们能活到重逢，让我们不要逃避往下挖。如果你不想伤害自己的感情，你就不能正确地思考……

你亲爱的路德维希（维特根斯坦［2］（P131-134））

维特根斯坦借回忆他和马尔康姆的一次争吵，阐明他自己的哲学观：如果哲学不能帮助我们对生活中重要问题的思考，哲学就没有什么用。通常，哲学家研究专业哲学问题，例如语言哲学中的指称问题，心智哲学中的意识问题，知识论中的知觉问题等，但更重要的在于那些面对我们生活之中的真实问题。哲学有助于我们去系统反思生活中的方方面面。重要的不是我们去思考哲学问题（think⁃ing philosophical problems），而是要学会哲学地思考问题（philosophically thinking problems）。如果一个研习哲学之人，日常思考、日常生活和常人无异，那么他并没有获得真正的哲学思考能力。维特根斯坦提出了研究哲学的规范：研习哲学应该帮助我们理解、调整我们的所行。这里的所行涵盖比较广泛，既包括一般性的思考、立场，也包括日常生活，等等。不妨把所学和所行二者的关系概括为两点：第一，基于经验观察，我们注意到实际上人们的所学和所行是有关系的，这是一个描述性论题；第二，在培根、维特根斯坦看来，人们的所学应该有助于我们所行，这是一个规范性论题。直觉上，我们会觉得伦理学家的所学与所行之间关系要更为密切。伦理知识并不是一种理论知识，而是和生活中如何行动有关的知识。这相应也产生了两个问题：伦理学家是否比其他人更有道德修养；伦理学家是否应该比他人更有修养道德或者我们是否应该对伦理学家提出伦理要求。第二节回答描述问题，第三节回答规范问题。

二、伦理学家实际上是否更有德行？

一般而言，我们对一个人的职业和行为之间有一种心理预期，比如教师是人类灵魂的工程师，警察是社会安全的守护者，医生是白衣天使。但真实生活中，如下情况也屡见不鲜：警察犯罪、医生酗酒、经济学家投资失败、牧师乱伦；康德主义者撒谎、美德论者狂放、功利主义者非理性。那么伦理学者的伦理反思、立场、知识和他们的行为之间是怎样的情形呢？伦理学家是比其他人更有道德，还是更缺乏道德？通常我们会觉得伦理学家在行动时会有道德考虑，毕竟他们在反思和教授关于道德的知识。道德反思促进道德行为，而职业伦理学家要比非职业的其他人更多进行道德反思。

通常我们可以接受一个数学家、物理学家在自己的领域有卓越之贡献，但在生活中一团糟。例如爱因斯坦、陈景润之类。但我们似乎不接受一个哲学家在自己的领域有卓越贡献，生活中却一团糟。至少我们希望能找到其生活方式和哲学之间的联系，例如犬儒学派。研习伦理学应该知行合一，这似乎隐含了伦理学家在道德地位上高人一等，不仅身为道德楷模，还以教授德行知识为业。有学者对伦理反思和德行的关系早有警醒：“伦理学家教授德性这事值得怀疑，善好和德性是否可教？即使可教，是靠‘身教’还是靠伦理学这样的系统论理来教？伦理学教人为善这个命题若说古时已经可疑，今天恐怕更难成立。一个一个伦理学系跑一跑，哪个教授好意思说他敢教人善好和德性？他一个个斤斤于蝇头名利，他一个个百无一能的腐儒，顶好也不过是个方头正脸的亚中产。毕竟，尚没有伦理学的时候，世间早已有善好之人善好之行。伦理学教人为善这个主张还进一步暗含，有大家都要接受的善好，而伦理学家更了解这种共同的善好，这些也都有待商量。”［3］（P145）亚里士多德对理论反思带来道德变化颇有疑虑。不过亚里士多德仍然认为研究伦理学并不仅仅在于获得理论知识而是实际上变得“善好”。理论上的道德反思虽然不足以产生实践中的德行，但并不意味着就不存在好的影响。

上述既有常人之观察也有哲学家之自省，不妨转换视角从大量采样调查入手看看实际上伦理学家的道德状况究竟如何。一旦从理论考察层面进入经验验证层面，问题就变得更为复杂。首先如何设计经验调查本身就是一个值得讨论的问题。笔者曾以这个话题组织过一次学生讨论，请学生讲出他们所设计的调查。讨论发现有很多调查建议违反基本的伦理规范。英美等国家，设计实验（在线心理学调查）发放问卷之前，都需要经过伦理审查，防止问卷调查会侵犯被调查者的个人隐私，等等。同学们给出了各种各样的调查建议，考察这些调查建议的问题，对我们理解实验哲学家的调查是有帮助的。第一个建议：先确定中国有多少伦理学家，然后对他/她们所有的网络信息、个人信息进行搜集，然后来评估伦理学家是否更有道德。第二个建议：直接采访伦理学家问他/她个人的道德状况。第三个建议：可以去访问伦理学家的子女尤其是小孩，因为小孩不会说谎。第四个建议：首先确定伦理学家的道德标准，再去调查。除了第四个建议，前三个建议都没有考虑到伦理学家的个人隐私问题，违反了基本的调查伦理。有同学反问，既然你是伦理学家，为什么不可以问你的行为是否符合伦理。这种提问背后隐含了一个基本的判断：伦理知识和伦理行为是内在联系的。设计实验的关键在于两点：第一，不违反伦理规范，侵犯个人隐私；第二，能搜集到与伦理学家道德因果相关的真实数据。不妨说，第一点是伦理要求，第二点是哲学要求。所有的实验都应该遵循上述两条规则。

实验哲学家做了大量的经验调查来探究伦理学家的道德行为特征。加州大学河边分校的哲学系教授史维茨格勃尔（Schwitzgebel）是这一领域的主要研究者，他发现学界关于伦理学家是否更有道德这一问题大多停留在直观或自身经验基础之上，并没有得到系统的经验探究。因此他就这一问题做了多项经验调查，结果表明反思与道德行为二者之间实际上并无密切联系。这些经验调查包含多个维度：第一种是纯粹量化评价，第二种是主观评价（自我评价和他人评价）。包含以下案例：伦理学图书丢失率、哲学家（非伦理学）对伦理学家的评价、哲学学者（非伦理学）对自己所在系伦理学学者的评价、伦理学学者的公共事务参与程度、伦理学学者作为听众在学术会议上的表现、伦理学学者对待学生的态度、伦理学学者在所属学会的参与程度、伦理学学者与亲人的密切程度、饮食、器官捐赠、献血、慈善的自评、可以统计的慈善行为、回答调查统计问题是否诚实，等等。我们将其分类逐一讨论。

第一种：纯粹量化的评价。这种测试，不是发放调查问卷去问对别人和自己的道德评价，而是从已有的数据中去发现伦理学家道德行为的系统特性。

调查伦理图书丢失率。史维茨格勃尔等人［4］（P11-25）调查了顶尖大学学术图书馆伦理学图书的丢失率，并与其他类型的哲学书籍作了对比。其中包含两个调查，第一，他们发现当代伦理学的学术著作主要是被伦理学教授和高年级伦理学学生借走了，其丢失率超过其他非伦理学的哲学著作的50%。第二，他们发现经典伦理学著作（1900 年以前的著作）其丢失率要是其他非伦理学的哲学著作的丢失率的两倍。伦理学领域的研究者和学习者更有可能借阅此类书籍，因此其丢失率就成为伦理研究者道德水平的一个指标。这两个调查都表明在是否遵守还书规范这一条上，伦理学家并不比其他人更遵守规范。应该说这个调查设计非常巧妙，首先没有涉及到任何特定的个人，不会侵犯隐私。其次这种数据搜集，使得所获的数据与我们想要关心的问题（伦理学家是否遵循规范）具有内在关联。再次，尽管不同文化、民族和国家的伦理规范有所不同，但偷窃是错的可以算作一个公认的伦理规范。

采集图书馆伦理学图书的丢失率是最符合实验规范的一种办法。次之，是调查伦理学家的公共道德行为。第一，史维茨格勃尔［5］（P189-199）调查公共选举的参与程度，把伦理学家、政治哲学家作为一组，哲学中的非伦理学家作为一组，其他的非政治科学领域的学者作为一组通过计算投票参与度，结果发现伦理学家并不比其他哲学领域的学者或者比其他学科领域的非政治学研究学者表现得更愿意参与公共事务或具有更好的道德行为。第二，调查伦理学家的学术行为。史维茨格勃尔［6］（P311-340）调查伦理学学者的日常会议学术表现：（1）是否在正式报告中，在下面说话；（2）是否在讲座人报告过程中，进出会议室并且砰地一声开门或关门；（3）是否把纸杯和垃圾留在自己的座位上径自离开。结果表明伦理学者在哲学会议上的表现并不比其他哲学学者更懂礼仪，只有环境伦理学学者做得较好。调查伦理学者缴纳会议注册费。史维茨格勃尔［7］（P371-380）调查显示，在2005 年左右，美国哲学学会注册费缴纳情况的统计表明伦理学学者缴费率低。在纯粹量化的数据中没有发现伦理学家道德行为优于常人之处。有人难免质疑，上述的所谓道德行为都是比较典型的公共道德行为，而不是我们所理解的道德行为，例如扶危济困、仗义执言、为人坦诚、友爱他人，等等。但这种量化研究自有其优势，它所关注的道德行为是一些最低限度的规范所规定的行为，在不同国家可以有基本相同的标准。我们所理解的比较高标准的道德规范，很难被量化，很难被观察，无法进行数据搜集。当然也许有人会进一步质疑我们的数据搜集不是和真正的道德行为相关，不过是些表面化数据搜罗，缺乏深度分析。但这个研究，并非以单个案例研究定是非，而是有比较系统的实验。

除了纯粹量化的调查，还有自我和他人的道德评价，把那些不能完全量化的定性评价包括进来，这就是史维茨格勃尔主导的第二类调查：研究来自伦理学家自己和他人的道德评价。首先考虑伦理学学者的自我评价，史维茨格勃尔［8］P293-327）在美国的五个州选取三组对象：（1）哲学系的伦理学学者；（2）哲学系的非伦理学学者；（3）同一所大学的其他系学者。测试问题如下：（1）是否遵守学会制度；（2）是否积极参与投票；（3）是否亲近父母；（4）是否吃肉；（5）是否献血；（6）是否接受器官捐赠；（7）是否及时回复学生问题；（8）是否愿意慈善捐赠；（9）对于调查问题是否诚实。调查表明只有两个问题，有明显的差别：哲学研究者更少亲近父母；非伦理学哲学研究者更少捐赠。其他方面没有明显的区别。在具有慈善激励的条件下，非伦理学领域哲学学者更愿意完成问卷调查；而在非慈善激励的条件下，非伦理学领域哲学学者的参与度降低。针对这两种不同条件，伦理学学者无动于衷。在调查伦理学家和学生的交往行为以及在给学生问答及时回复电子邮件调查中，伦理学学者并没有做得比非伦理学学者更好。

其次考虑其他哲学家对伦理学家的评价，史维茨格勃尔［9］（P1043-1059）调查了美国哲学学会太平洋分会上调查哲学家对伦理学家的伦理行为的看法。第一个问题是：伦理学家的平均道德水平是否高于或低于其他非伦理学家的道德水平？结果表明，有35%的人认为伦理学家的道德水平高于平均水平，46%的人认为没有区别，19%的人认为伦理学家的道德水平低于平均水平。第二个问题是考虑你所在哲学系的伦理学家和形而上学&知识论学家之间道德水平的差异。结果表明：44%的人认为伦理学家的道德水平高于形而上学&知识论学家；26%人的认为二者一样；26%的人认为伦理学家的道德水平低于后者。

史维茨格勃尔等人的系统研究表明，实际上伦理学家的道德水准并不高于常人。目前这一研究的样本仅仅限于美国、英国等少数英语国家。也有学者在德国进行重复实验，结论基本一致。当然如果要得到一个更为稳定普遍的结论，可能需要进行更大规模的经验调查。不过目前的数据已经足够支持一个初步的结论：伦理学家的道德水准并不如常人所理解的那样，要比其他哲学家的道德水准更高。当然这一系列实验还有很多可以质疑的地方，例如把什么行为划到伦理学家的道德行为之中，如何确定不同文化传统中的道德规范，不过这些问题并不专门针对实验调查，而是伦理学本身所面临的问题，不宜苛责实验研究者。

三、伦理学家是否应该更有德行？

如果伦理学家被视为良好生活之典范，那么实验调查的结果让人震惊，因为他们一点儿都不比其他行当的学者更有道德。哲学家对此不以为然。史维茨格勃尔设想一个伦理学教授的故事。他在大学里教授伦理学，特别熟悉关于保护动物权利的观点，尤其是彼得·辛格关于动物保护的观点，并对现有的一些反驳都给予了很好的回应。根据论证，他认为吃肉是不道德的，素食主义是道德上可辩护的。但是……在现实生活中，他超级爱吃肉！我们不免会对伦理学教授展开如下批评：如果你自己都不践行素食主义，凭什么你认为这个立场是真的。如何能够把你没有践行的伦理主张教授给你的学生呢？伦理学研究并不是一门和生活无关的行为。伦理学教授并不会被这个批评驳倒，他会给出更加合理的回应：辛格的论证无懈可击，在道德上吃肉是错误的。但是，哲学家的工作就是讨论哲学问题，分析考察、反思评价立场和论证，而不是按照这个立场去生活。不能因为我是做伦理学的，就要求我具有更高的道德水准。大学雇我只是对我教授知识进行了付费，如果需要对我的个人伦理行为作进一步的要求，应该加薪！而且，让伦理学家必须按照正确的伦理规则生活，会对伦理学者造成压力，从而使得我们不能发现真正的道德规则。如果我必须按照我教的去生活，那么我可能会选择那些和我的生活行为相符合的伦理学去教授，从而降低学术讨论中的标准。比如在生活中我是个肉食爱好者，不能改变自己的吃肉偏好，为了避免苛责，只好在课堂教学或者学术报告上作反对素食主义的论证。但由于我的能力恰恰在于论证素食主义，因此我发展不出一个好的反素食主义论证，这势必降低课堂的知识水准。另一方面，如果素食主义在道德上是高尚的，我为了自己蝇营狗苟，不得已坚持在道德上低下的观点：反对素食主义，那么势必降低了课堂讲授的道德标准，让学生认为吃肉才是道德的。总而言之，伦理学教授对于自己的知行分离有着相当清楚的认知，为了坚持课堂的职业规范，不能把生活中的立场带入到职业中来，这个回应背后带着强烈的韦伯价值中立立场。需要说明的是，这并不表明伦理学家就不需要遵守基本的职业伦理规范，例如作为一名教师，不能违反教学科研秩序（旷课、剽窃），不能侵害学生和同事。是否把伦理学学科所论证的规范当作一名伦理教师的职业规范是有疑问的，笔者认为一名伦理学教师应该遵守的规范不会比一名物理学教师应该遵守的规范更多或更少。

当今伦理学教授对上述批评安之若素，根本原因在于哲学行当发生了巨大的变化：哲学曾经作为一种生活方式，如今变成了一种学院工作方式。德国古典哲学是一个巨大转折，在这之前的哲学家是哲学—科学—政治—历史学家，笛卡尔在哲学和数学上面都有巨大贡献，洛克既写作认识论著作《人类理解论》，也有政治学著作《政府论两篇》；休谟既有认识论著作《人性论》，也有历史学著作《英国史》；密尔既有逻辑学著作《论逻辑体系》，也有政治学著作《论自由》。他们都非纯粹学院中人，大都参与政治、社会、商业事务。德国古典时期，康德、黑格尔是纯粹的大学教授，他们从事专门哲学研究。如果说德国古典哲学时期以前的哲学家是哲学地思考问题，而德国古典哲学家是专业地思考哲学问题。这种区分并不准确，但大致成立。科学与哲学的分离，科学的专业化也带来了哲学的专业化。

知识的学院化、专业化必然导致韦伯所反复申论的价值中立。1917 年11 月7 日周三晚8 点，受德国自由学生联盟巴伐利亚分会邀请，韦伯在慕尼黑的斯坦尼克艺术厅做了一次“以科学为天职”的演讲。1919 年，在演讲速记稿的基础上，经过彻底修订的《科学作为天职》正式出版。这里的科学大概可以涵盖：知识系统、实证主义科学、自然科学、精神科学、文化科学、历史科学。在韦伯看来，科学自有其内在天职：“首先是专业化的限制，科学已经踏入了一个前所未知的专业化阶段，而这种趋势在未来还会持续下去……一个人只有在严格的专业化情况下，他才能体会到，自己在科学领域里获得了某种真正完善的成就……在今天，一项最终确定的杰出成就无不属于专业性成就。而如果谁没有能力，完全蒙上双眼，不顾周围一切地想象，他灵魂的命运就取决他是否对抄本此处的文本做出了正确地推测，他就尚未步入科学的门径，他自身也将永远不会对科学有所谓‘体验’。一个人要是没有一种被每个局外人嘲笑的奇特的迷狂，一种‘生前千载已逝，身后寂寞千年’都去取决于你能否释读出、正确地推测的激情，那么他也就没有科学的天职，趁早改行算了。因为，人之为人，不能以激情去做的事情，就是没有价值的事情”［10］（P12）。在科学上被超越，不仅是我们所有人的命运，也是所有人的目标［10］（P18）。随着人类认识世界的深入，亚里士多德被牛顿超越，牛顿被爱因斯坦超越，爱因斯坦也将会被新的科学家超越。只做专业化的贡献，而且意识到自己会被超越，这是科学家的内在天职和命运。

但对于我们这些凡夫俗子而言，“惟一重要的问题就是：我们应该做什么，我们应该怎样生活？而科学并不能回答这个问题。所有的科学工作都预设了一个前提，自己在逻辑规则和方法上采用的规则都是有效的，这是我们在世界中取向的总体基础。科学有进一步的预设：科学工作的成果之所以重要，是因为他们值得我们知道。而这样的预设，没有办法通过科学来证明，而只能根据它的终极意义来解释”［10］（P26）。科学的价值不在于为生活谋求意义，而在于为真理而真理。这就要求研究者具有理智的诚实：“确定事实、确定文化价值的数学或逻辑关系以及其内在结构是一回事，而要回答文化及各部分具体内容有什么价值，以及因此在文化共同体和政治团体当中应该如何行动这样的问题，则又是另外一回事了。要清楚二者是完全不同的问题。”［10］（P30）因此“教师的任务是把自己的知识和科学经验使学生获益，而不是把自己的个人见解强加给学生”［10］（P31）。对于个人的实践生活，科学能贡献什么呢？韦伯认为至少有三条：（1）科学的知识帮助人们生活；（2）科学为我们提供了思维的方法、工具和训练；（3）让我们变得明晰、清醒。但我们对生活最终可能有不同的立场，相互之间不可调和，我们必须在这些立场中进行决断，决断在科学之外，是一种价值判断，不属于科学本身［10］（P38）。以真理为旨归，学术乃天下之公器，学术上对真理的追求和实践生活必须分离，否则无法获得真理。韦伯的这一提法，让科学摆脱了政治、宗教的干扰，形成了独立的评价标准。问题在于，伦理学属于韦伯所理解的科学吗？大哉问。

在讨论伦理学和科学的关系之前，可以对反思和道德行为之间的关系尝试作一个新的回应。并非像韦伯所主张的伦理学要保持价值中立，而是伦理学教授在从事学术研究时会发现存在多种相互冲突的伦理主张，例如西方伦理学中功效主义和康德论者的冲突；先秦哲学中杨朱的“重生贵己”、墨子的“兼爱”和孔孟的“爱有等差”三者之间的矛盾。伦理学家认识到不能把某一种道德立场作为绝对正确的主张。即使他就素食主义的主张发展出非常充分系统的论证，也未必表明素食主义就是一定是对的。因此之故，他在生活中的吃肉行为并非在道德上不可辩护。也许在另外一个时代，由于世界上的动物繁衍太多而植物稀缺，为了保护植物，吃肉反而变成了一种道德的行为，吃素变成了一种不道德的行为。因此，不能把某一个时代、民族的伦理规范视为普遍的，以此来谴责伦理学家。伦理学家唯一可以做的就是在课堂上尽可能坚持他认为对的观点，尽管他也意识到自己的观点有可能是错的。但这并不意味着反思无关于道德行为，反而使伦理学教授认为自己的所行并没有违背自己的反思。当然也可能产生这种情况，伦理学教授充分了解各种不同的伦理主张的缺陷，从而在现实活动中忽视“地方性”的道德观念。在常人看来，他的行为并不符合某一地域某一文化传统所默认的道德规范，从而让人们觉得学伦理学之人不讲道德。研习伦理学和研习儒学、道家不太一样，伦理学里面包含各种主张，而儒家思想、道家思想整体上则内在一致，例如阳明教人为善去恶，老子教人清静无为。伦理学不是修身书，它有实践层面的内容，却非实践指南。

威廉斯强调反思阻碍道德行为，通过引入不确定性来削弱传统的道德概念。在他看来，道德反思和伦理学内在具有价值，并不在于其能够影响行为。而是我们能够从道德反思和伦理学的讨论中受益。韦伯和威廉斯虽然主张各异，但有一点非常类似，他们都切断了反思和行动的密切关联。对于韦伯来说，伦理学的科学化造成了伦理学家的专业知识和行动之间的分离。但我们应该承认伦理学有他的科学化特征或科学化部分，例如道德心理学。但伦理学本身也有非科学化部分，例如规范伦理学。伦理学的科学化维度和非科学化维度可以算作伦理学的两翼。归根到底，伦理学的基础是非科学化的。这实际上也是康德区分自然哲学和道德哲学的关键。不妨以直觉为例，在理解理论和直觉之间的关系时，数学直觉对数学家是重要的，但对数学是不重要的。数学可以在生活中有应用，但数学之为真不根据于生活，自有其规则。伦理直觉对伦理学家是不重要的，但对伦理学是重要的。伦理难题源自生活，才促成我们的伦理反思。虽然伦理反思的立场不一定能指引我们的生活，但伦理立场和生活并没有截然两分［11］（P95-103）。

我们不妨从亚里士多德对人类活动的分类出发来理解反思和伦理行为之间的关系。亚里士多德把人类活动分为三类：理论活动、实践活动和制作活动，与此对应三类学科：理论学科、实践学科（伦理学、政治学）和制作学。近代以来制作越来越依赖于科学理论的指导，这使得亚里士多德时期的三类活动发生了根本的变化［12］（P15-23）。这种三分法尤其实践活动和制作活动的区别，康德也注意到了。他区分了作为自然哲学的理论哲学和作为道德哲学的实践哲学，也谈到了一类特殊的实践：技术实践，例如土地丈量术、实验者观察的机械艺术、家庭经济、国家经济、饮食学产生的规范，等等，在康德看来这些都不能算作实践哲学，“因为它们全都仅仅包含技巧的规则，这些规则因而只是技术实践的，为的是产生一种按照原因和结果的自然概念而有可能的结果，这些自然概念既然属于理论哲学，就服从作为出自理论哲学（自然科学）的纯然补充的那些规范，因为不能要求在一种被称为实践哲学的特殊哲学中占有任何位置”［13］（P182）。这里的技术实践差不多对应于制作活动。科学理论指导技术实践，但科学理论并不指导道德实践，这在康德看来相当明显。如果对伦理学作科学理解，那显然伦理学不能指导道德实践，甚至不能完整描述道德实践。而如果对伦理学作非科学理解，研习伦理学会改善我们对世界的认知，理解我们的处境，但并不在直接的意义上指导生活，而是可以据此来理解我们的行为。因之，反思和道德行为的关系，并不是通常所设想的那样具有一种指引和促进关系。

四、结论

通常人们觉得反思促进道德行为，实验哲学的经验调查发现，实际情况并不支持这一看法。根据韦伯，学术研究保持价值中立才使得伦理学家可以追求真正的道德真理，不会因为自己的生活处境而放弃真理。问题在于，反思和道德行为之间的联系并不简单。韦伯和威廉斯的回应切断了二者之间的关联，但这不意味着我们不能对一个行动者的反思和道德行为的关联做出一种规范要求。如果他的行为还是道德的，就还受到反思的约束。这种约束不是源自理论对实践的指导，而是他认识到自己行为的道德特征和反思之间的张力，不管他选择放弃其中之一的标准而获取某种一致性，还是他在自己视域之内保持这种知行分离的张力，都将是他从事学术研究必须承受的代价。

（备注：本文不对伦理与道德做出严格区分，也不对伦理学家、道德哲学家做出区分。文中所谈论的伦理或道德泛指被常人当作伦理道德的一些品性和行为。伦理学家包括伦理学研究者、伦理学教授。用伦理学家涵盖研究和教授伦理道德的专家。伦理学家并非限定指在伦理学研究中有卓越贡献的学者，没有中文语境中成名成家的意思。）