论儒家义命观的二重批判性*

王 楷

义利之辨，乃儒者第一义。基于义务论的基本立场，儒家高扬价值优先性，以内外二分的视角分别处理道德与功利之于存在自身的关系，故而重义轻利，必不得已时，甚至不惜为义绝利，而在义利二者不相接榫之处又引入“命”的观念以求圆融。如此一来，也就从义利之辨延伸到了义命之辨。儒家严于义命分立，挺立道德主体性，肯定道德之于存在实现的根本意义。然而，如果跳脱狭窄的道德形上学语境，在一种以社会性道德为基点的理论视角之下，则传统儒家义命观的伦理意涵就会折射出多重维度，而值得重新进行深刻的哲学反思。在儒家内部，相对而言，荀子能够以一种更加平衡的眼光看待“义”与“命”，拒绝浪漫化残缺的精神自足，进而寻求感性生命与理性生命融贯为一的更为整全的生命完满。为此，在坚持以自我为对象的道德批判的同时，荀子也同样重视以社会为对象，更确切地说，以世俗的政治权力为对象的道德批判，从而提供了某种理论空间，使得以制度正义为导向的儒家社会批判理论的发展成为了可能，表现出了某种早期现代性的理论特质。

一、君子固穷

同是做道德上正确的事情，不同的人可能出于不同的动机，无论在理论上，还是在经验上，这一点都不难理解。明乎此，则知夫子“同功异情”之说所言非虚：“仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”(1)《礼记·表记》。仅就外在表现而言，基于不同动机(“异情”)的行为之间似乎无甚差异(“同功”)；然而，如就行动者自身的性质而言，则有“仁者”“知者”“畏罪者”之分，实不可一例视之。进而言之，“与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也”。行动者的真实道德人格如何，或许在风和日丽、花团锦簇之时不太显得出来，而一旦遭遇苦厄则将暴露无遗，俗语“烈火炼真金”说的就是这个道理。曩昔子贡尝问于孔子：“仁人廉士穷，改节乎？”夫子云：“改节即何称于仁廉哉？”(2)《孔子家语·在厄》。在孔子，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。(3)《论语·里仁》。质言之，道德正因其纯粹而崇高，道德之所以为道德，在于为其所当为，既非出自利害考量，亦不为变动莫测的境遇所移易。也因此，儒家特别看重在艰难困苦之中对道义的持守。当日，孔子周游列国，“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠而见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”(4)《论语·卫灵公》。此一故事散闻于多种典籍，尤以《史记·孔子世家》的记述最见波澜，而义理之详尽则当推《荀子·宥坐》：

孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饥色。子路进而问之曰：“由闻之：‘为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。’今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋，不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”

在早期中国思想中，“天道福善祸淫”(5)《尚书·汤诰》。的观念由来已久。明乎此，则知子路所言亦非无据。“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”，这虽是一种世俗的劝善话语，然亦非全无道理。且不说自然正义(“天道无亲，常与善人”)的信念具有相当的普遍性，德福之间也的确存在着密切的关联，否则，也就很难理解“人之生也直，枉之生也幸而免”的信心从何而来。(6)《论语·雍也》。子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其馀，则寡尤；多见阙殆，慎行其馀，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”(《论语·为政》)这也同样显示出，道德上的修身寡过有助于社会生活上的通达，尽管这一传导关系并不具有必然性。然而，说到底，德福之间的关联并非因果关系，不具有必然性，一方不从属于另一方。儒家劝善，也并不以对世俗幸福的承诺作为理论有效性的保证：“君子博学深谋，不遇时者多矣！”究竟言之，儒者修身原本就不是以世俗生活的通达为目标的，在终极的意义上乃是为了自我的人格完善和精神自足，“君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也” 。及其至也，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，(7)《论语·卫灵公》。“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”。(8)《孟子·告子上》。“杀身成仁”，“舍生取义”，这不意味着儒家将自然生命本身视为价值上负面的物件。儒家当然珍惜自然生命，只是在难以兼顾的极端情形之下以道德作为优先的选择：“避患而不避义死”。(9)《荀子·不苟》。在这里，儒家表现出一种鲜明的义务论立场。而所谓义务论，一言以蔽之，为道德而道德者也，照康德的经典表述：

善的意志并不因它造成或者达成的东西而善，并不因它适宜于达到任何一个预定的目的而善，而是仅仅因意欲而善，也就是说，它就自身而言是善的；而且独自来看，其评价必须无可比拟地远远高于通过它为了任何一种偏好，甚至人们愿意的话为了所有偏好的总和所能实现的一切。即使由于命运的一种特殊的不利，或者由于继母般的自然贫乏的配备，这种意志完全缺乏贯彻自己意图的能力，如果它在尽了最大努力之后依然一事无成，所剩下的只是善的意志，它也像一颗宝石那样，作为在自身就具有其全部价值的东西，独自就闪耀光芒。有用还是无效果，既不能给这价值增添什么，也不能对它有所减损。(10)[德]康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译注，中国人民大学出版社2013年版，第9页。

在康德，道德义务仅以自身为目的,任何道德义务之外的功利考量都是对道德价值的解构。(11)康德认为：“德性的唯一原则就在于它对于法则的一切质料(亦即欲求的客体)的独立性，同时还在于通过一个准则必定具有的普遍立法形式来决定意愿。……道德法则无非表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身就是一切准则的形式条件，唯有在这个条件下，一切准则才能与最高实践法则符合一致。因此，愿望的质料只能是与法则联结在一起的欲求的客体，它如果进入实践法则，作为实践法则的可能性条件，那么从中就产生出依从某种冲动和禀好的意愿的他律，意即对自然法则的依赖，意志给予自己的就不是法则，而只是合理地依从种种本能法则的规矩；但是，准则在这种方式下决不能在自身之中包含普遍的-立法的形式，它非但不能以这种方式引起义务，而且甚至与纯粹实践理性的原则，因而也与德性意向正相反对，即便发源于它的行为是合乎法则的。”([德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆2007年版，第34-35页。)由是，康德将德福判然二分，不敢越雷池一步。此一层意思，照儒家的讲法，即为“义命分立”：其一，德具有相对于福的独立性；其二，相对于福，德始终具有价值上的优先性。(12)当然，也只有对士而非民来说才是如此，孟子有云：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放僻，邪侈，无不为矣！”(《孟子·梁惠王上》)西方心理学家马斯洛亦作如是观，照其需要理论，普通人大多是低阶需要得到满足之后进而追求高阶需要，只有极少数精英会为了高阶需要而牺牲低阶需要。准此，道德人格独立且优先于现实的利害遭遇，“故良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不为贫穷殆乎道”。(13)《荀子·修身》。而所以如此者，乃是由于儒家以道德作为“人之所以为人者”，(14)《荀子·非相》。除却道德，人将无别于禽兽。如此，行动者的道德成长正意味着自我的存在实现。不消讲，这是一种超越性的道德观念。在这样一种道德形上学背景之下，儒家重价值轻功利的伦理精神也就完全是情理之中的了：“朝闻道，夕死可矣！”“求仁得仁，又何怨？”(15)《论语·述而》。不如此，反倒匪夷所思。

二、福莫大于无过

当吾人说儒家重价值轻功利时，与其说儒家以如此的眼光看待他人，毋宁说儒家以如此的眼光看待自我。表现在生命观上，较之“得到什么”，“成为什么”始终是儒家优先且终极的关切，这也构成了理解儒家“好生活”(good life)的前提。所谓“好生活”的“好”，其意涵不外两层：非道德意义上的“好”与道德意义上的“好”。前者关注的是现实生活，生死、寿夭、贫富、贵贱、穷达、顺逆，凡此种种境遇都无不可避免地影响着生活的品质；而后者关注的则是自我内在的精神层面，着意于德行的培壅和人格的完美。儒家肯定前者的价值，而重心则在后者。明乎此，则知荀子的“福莫大于无过”观念正典型地折射出儒家重价值轻功利生命观之精义，如其所云：

君子曰：“学不可以已。”……故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。……《诗》曰：“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。” 神莫大于化道，福莫长于无过。(16)《荀子·劝学》。

此处，“福莫长于无过”的“过”字，今本《荀子》作“祸”，当系后世浅人臆测所改。委实，日人塚田虎曾引《文子·符言》“福莫大于无祸，利莫大于不丧”的讲法力证今本不误。(17)参见王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社2005年版，第8页。然此说实属以己昏昏使人昭昭，良不足为训也。须知，今本《文子》向称“驳书”(柳宗元语)，成书年代迄无定说，以之校《荀子》，实险事也。此其一。更何况，《文子》其书在于阐发老子之言，无非因任人们趋利避害的自然情性而导引之，与儒家价值优先的理论主旨自然大异其趣，良不足呀也！退一步说，即便《文子》的讲法在先，也并不意味着《荀子》如此这般。否则，荀子则将不成为荀子了。此其二。今从公而论，“福”这一观念既为美好生活之表征，则人之愿福，莫不然也，至于究竟以何为“福”则取决于个体的价值认同，而不能不有所异同。以“无祸”为“福”，乃一种素朴的人生观，本身并无不妥，只是与这里的文脉不合。荀子引《诗》以说理，所引诗句“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直”，皆是教人勤勉自立、恭敬修德，而非委身天命，祈神邀福。再者说，荀卿善《易》，稍有儒学史常识者莫不与闻。殊不知，“福莫大于无过”正是对《易》义的发明。《易·系辞上》云：“知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。”荀文“无过”之说正本乎此，只是通过“再脉络化”(re-contextualization)自成一体而已。如此来看，荀子以“无过”为“福”，无疑是对世俗观念的改造和提升，正彰显出儒家一贯的价值优先的精神。尤其是，儒家劝善，要在为其所当为，并不以承诺世俗意义上的“好”作为诱导和保证，是为义命分立，至如荀子所言：

楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子苟其在己者，(18)“君子苟其在己者”之“苟”，今本《荀子》误作“敬”，依王念孙《读书杂志》校改。——笔者按。而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县者，在此耳。(19)《荀子·天论》。

在荀子，“君子苟其在己者，而不慕其在天者”，吾人自当孜孜不倦于“在己”之修身进德，“为仁由己，而由乎人哉？”(20)《论语·颜渊》。至于“在天”之境遇遭际则非自我主体性努力所能移易，正所谓“死生有命，富贵在天”，(21)《论语·颜渊》。达观就好。准此，于君子而言，“无过”之为“在己者”，“无祸”则为“在天者”。且，“神莫大于化道，福莫长于无过”，“无过”与“化道”正相对文，皆主体性活动之内的“在己者”，而“无祸”则属于主体性活动之外的“在天者”， 以“无祸”与“化道”相对，大不类矣！况《劝学》通篇一体，上文申言“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”，下文结之以“福莫长于无过”，两个“无过”前后呼应，首尾相顾，适见荀子文脉一气贯注，亭亭当当。若以“无祸”为福，不特意味索然，亦复文脉跳脱，余度荀卿必不出此。

三、大德者必受命

如前所述，儒家严于义命之分，修身进德，乃人之为人的本分，“朝闻道，夕死可矣”；至于利害成败、穷达寿夭，则非人力可与，必也，唯“乐天知命”而已矣！然而，话固然如此说，毕竟既得其义又得其命方为最理想的“好生活”，此亦人情之常。(22)其实，即使在康德那里，亦复如是。只不过，康德是依靠预设灵魂不朽和上帝存在来保证德福一致的，从而将德福一致从道德领域推到了宗教领域。是故，儒家又有“大德者必受命”一说：

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之！’故大德者必受命。”(23)《礼记·中庸》。

初看之下，“大德者必受命”的讲法又回到了“天道福善祸淫”，细思之，亦不尽然。此观念原可以上下其讲：一则，与其说它是一种基于因果关系的德福观，毋宁说只是一种善良的愿望和信念。考虑到“天”在儒家话语中的人文化，企图对这样一种信念性的观念进行严格意义上的理论论证，殊不足取。无它焉，这种论证本身恰恰正是对儒家义命分立的解构。二则，这样一种据德以求福的观念亦非没有积极意义，它至少暴露了有义无命其实是一种基本的残缺。在残缺中坚守道德无疑是高尚的，但这不意味着吾人要转而浪漫化残缺本身。照儒家义命观，义独立且优先于命。然而，无论如何，仅仅道德并不足以构成理想的“好生活”。在这里，亚里士多德关于善的讨论可引以为借镜。在亚氏，善事物有内外之分，作为灵魂整体性质的体现，德性才是真正内在的善。(24)在亚里士多德那里，善的事物已被分为三类：外在的善、灵魂的善和身体的善。在与(内在的)“灵魂的善”相对的意义上，本文将“身体的善”亦归为“外在的善”，以求与儒家义命观念形成较好的比照。如此，叙述更为简明，这也大抵无悖于亚氏原意。相对于外在的善，“灵魂的善是最恰当的意义上的、最真实的善”。(25)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2017年版，第21页。转换成儒家的话语，亚氏在这里所强调的也正是义相对于命在价值上的优先性。然而，亚氏又明确指出，德性“既因自身又因它物而值得欲求”，(26)这里的“它物”指的是幸福，它不同于与德相对的“福”，后者在亚氏那里大致对应于“外在的善”。还不是最完善的事物。“我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物。”(27)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2017年版，第17页。显然，德性还不是完全的自足，幸福才是，而“幸福也显然需要外在的善，因为，没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚的事”。(28)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2017年版，第24页。如此，一方面，德性是主体配受幸福的前提和根据：“造成幸福的是合德性的活动，相反的活动则造成相反的结果。”(29)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2017年版，第28-29页。另一方面，“微小的好运或不幸当然不足以改变生活。但是重大的有利事件会使生活更加幸福，而重大而频繁的厄运则可能由于所带来的痛苦和对于生活造成的障碍而毁灭幸福”。(30)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2017年版，第29页。“人如果不具备必需的条件，他简直没法生活，更说不上优良的生活。”(31)[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆2008年版，第29页。说到底，德性之于幸福只是必要条件，而非充分条件。反观儒家，观“仁者以财发身”，(32)《礼记·大学》。“居移气，养移体”(33)《孟子·尽心上》。诸说可知，儒家对外在善之于内在善的意义亦非无见。究其实，儒家重义而不废利，孔子不有云乎：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”(34)《论语·述而》。及至不幸厄于陈蔡之间，七日不火食，夫子竟丝毫不以之为意，乃能弦歌不辍，乐其所乐，固非圣人不能到此，亦适见德性之自足如此。在这里，夫子之乐乃是那种只有拥有德性的人才会经验到的受用性，或者说精神自足。(35)斯宾诺莎说：“幸福不是德性的报酬，而是德性自身。”其所谓的“幸福”亦应作如是观。然而，无论如何，这毕竟只是不得已情形之下的残缺的自足，而非一种常态的价值取向。后世鄙儒昧于此理，造作生事，以为儒者必不言利，非如此不足以占据道德制高点。此风所及，其下者徒滋游惰习气，其上者亦不免闺怨气息，皆非健全人格所当有者，可不慎欤？

或问：“以义求利，岂非‘不受命’者乎？”应之曰：“是不然，若夫绝利始可言义云者，非唯不知义，亦且不知命也。”子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(36)《论语·卫灵公》。一方面，相对于利，义无疑具有价值上的优先性。另一方面，义而后利，或者说据义以待利，亦不失为其中蕴而不发的一个重要向度。至于“国不以利为利，以义为利”(37)《礼记·大学》。云者，又当别论。在儒家，民为邦本，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”(38)《论语·颜渊》。上位者已经在资源配置结构中居于优势地位，就应当自觉地对自己的私欲有所节制，且不可公器私用，夺民之利，全然断了小民的生计，此之谓“不以利为利”：

故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财。有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏；然故民不困财，贫窭者有所窜其手。(39)《荀子·大略》。

在这里，“不以利”的“利”，特指特权阶层的私利、贪欲。照儒家的德治理念，在上位者负有建构良序社会的政治责任(“义”)，使其中的每一个体都自得其所，安居乐业，此之谓“以义为利”。在这里，“以义”之“义”，指的是社会治理的公正和清明，而这一良序社会最终又是为了百姓的安居乐业。质言之，“以义”之“义”恰恰落实为民生之“利”，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。(40)《孟子·梁惠王上》。合而观之，“国不以利为利，以义为利”，这显然是在抑制权贵的贪欲(私利)以维护下层民众的生存空间(公利)，而非一概否定人们追求好生活的合理性。在这个意义上，“王何必曰利，亦有仁义而已矣！”(41)《孟子·梁惠王上》。明乎此，则所谓绝利始可言义云者固可以休矣！

四、义与利者，人之所两有也

与那种将灵魂与肉体的结合视为堕落的生命观不同，儒家所关注的始终是鲜活而具体的生命，灵与肉浑然一体，不可或分。相应地，儒家所寻求的超越也是整体生命形态的“变”和“化”，而非灵魂摆脱肉体的桎梏向理念界的回归。(42)诚如马克思所言：“如果我根本不存在，我又怎么能有德行呢？”参见[德]卡尔·马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第94页。明乎此，则知“义与利者，人之所两有也”(43)《荀子·大略》。的“有”字兼具实然与应然两层意涵。它既是实然意义上的描述，也表达了价值上的应然。质言之，既然肉身性与精神性是互为表里的两个生命层面，那么，这也就决定了，对利的需要和对义的需要同样有着内在的存在论基础。此一层意思亦见于孟子的性命之辨。(44)孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)不过，在孟子那里，“命”被赋予一种消极的价值色彩，只是自我不得不对治的一个物件。相应地，在工夫论(应然)层面，孟子提出“养心莫善于寡欲”，(45)《孟子·尽心下》。荀子则甚不以为然：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲也。”(46)《荀子·正名》。不特如此，对感性生命的合理安顿原本就是道德的题中应有之义，如其所言：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。(47)《荀子·礼论》。

大凡讨论道德的价值，左不过两种基本的理论进路：或者道德之于自我的关系，或者道德之于社会的关系。(48)参见王楷：《当代儒家伦理研究的方法论省思》，《道德与文明》2019年第2期。前者关注的是自我的存在实现，亦即道德的形上意蕴；后者关注的是社会的秩序与和谐，亦即道德的社会意蕴。(49)李泽厚先生曾提出“两种道德论”：“宗教性道德”和“社会性道德”(李泽厚：《哲学纲要》，北京大学出版社2011年版)，在某种意义上就对应着道德的这两种功能。当然，这并不意味着笔者完全同意李泽厚先生基于“两种道德论”对儒家伦理思想的界定和分析。关于学界对李泽厚“两种道德论”的批评和回应，参见陈来：《儒学美德论》，生活· 读书· 新知三联书店2019年版，第189-220页。当然，分析开来固然如此讲，道德实则兼具此内外两种功能，至少对儒家而言是如此，任何偏执一端的界定都是对儒家道德的片面化和狭隘化。(50)诸如仁义，既是表主体德性的德目，又是社会性的道德原则。对于儒家而言，“人之所以为人者”说的就是前者，“群居和一之道”说的就是后者。仅就后者而言，正是以道德为价值基础的规范和秩序引导人类走出了丛林法则，合理地配置各种社会资源，从而保障和增进共同体中每一位个体的福祉：“养人之欲，给人之求。”(51)自此而下，乃有戴东原所谓“圣人治天下，体民之情，遂人之欲”。参见(清)戴震：《孟子字义疏证》，中华书局1982年版，第29页。这表明，儒家，特别是荀子能够正视人的感性生命，积极地寻求感性生命的安顿，明确地将感性生命的成长也作为一种基本的伦理价值。当然，毫无疑问，这一切都是以价值优先为前提的。(52)荀子有云：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不挠，是士君子之勇也。”(《荀子·荣辱》)。质言之，荀子寻求的是一种理性生命与感性生命融贯为一的整体意义上的完满，而不是那种依靠抑制感性生命而刻意营造的残缺的自足。

基于这样一种生命观，荀子能够平衡地反思自我以及自我所处的社会。反思自我，故不惮批判自我，以免罪戾，不可使之为小人之归；(53)“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵《诗》，终乎读《礼》；其义则始乎为士，终乎为圣人。……故学数有终，若其义则须臾不可舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”(《荀子·荣辱》)反思社会，故不惮批判社会，以使现实的社会秩序不至于偏离道德理想太远，德与福尽可能一致。(54)“群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”(《荀子·王制》)前者是以自我为对象的道德批判，要求挺立道德主体性，坚持道德在价值上的优先性，而将一己之利害祸福付之于命，不因外在的穷达遭际而失去内在的精神自足，此之谓儒家义命观的第一重批判性；后者则是以社会为对象的道德批判，要求道德引导社会资源的合理配置，社会秩序与道德秩序一致，从而恰当地安顿每一个体的感性生命，使人的自我实现朝向一种感性生命与理性生命融贯为一的真正的完满，此之谓儒家义命观的第二重批判性。如果说前者(“反求诸己”)大致相当于康德的实践理性批判，那么后者(“平治天下”)则与康德大异其趣。在康德，德福一致的至善被置于彼岸，灵魂不朽和上帝存在由此而成为必要的公设。反观儒家，则通过社会正义寻求德福一致，尽管这一语境下的德福一致更多是就社会整体而言的，已不局限于行动者个体自身。也就是说，儒家更看重良性文化生态的营造，在一个公序良俗的社会，德福之间自然会有更强的正相关。不消讲，任何现实社会与价值理想之间总是存在张力的，而价值优先的性格决定了儒家在根本意义上乃是一种批判现实主义，亦即基于理想批判现实。在儒家，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”。(55)《论语·颜渊》。一个社会文化生态的优劣是由掌握政治权力的精英阶层所决定的，因此儒家对社会的道德批判最终又集中体现为对政治的道德批判。(56)孔子有云：“天下有道，丘不与易也。”(《论语·微子》)孟子亦云：“夫天，未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”(《孟子·公孙丑下》)更遑论《大学》的“三纲领”“八条目”。而人主又是整个政治精英阶层的人格化体现，如此一来，儒家又往往将此一节收摄在对人主的个体道德的批判，如孟子所云：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”(57)《孟子·离娄上》。到了荀子这里，儒家批判理论发生了意义深刻的拓展：一则，荀子也同样强调人主的个体道德之于社会治理的深刻意义：“虽尧舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义；然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。”(58)《荀子·大略》。二则，更重要的是，荀子已开始给予制度建构更多的理论关注，如其所言：

请问为政？曰：贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也，则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。(59)《荀子·王制》。

在这里，“王公士大夫之子孙”可“归之庶人”，“庶人之子孙”可“归之卿相士大夫”。基于儒家一贯的尚贤精神，荀子尽管不否定社会等级本身的合理性，但明确要求社会等级的开放性和流动性，要求根据个体通过后天努力获得的德才而不是先天的血统来确定其所属的社会等级。而吾人知道，在前现代社会，政治等级中的“位”又是一切社会资源配置的基础和支配性因素。因此，这既是对理想良治(“王者之政”)的构思，究其实，也是晚周士阶层参与社会资源分配的正当要求的表达(“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？”(60)《荀子·大略》。)，虽谓之据义求利，可也！ 及其至也，则“德必称位，位必称禄，禄必称用”，(61)《荀子·富国》。“朝无幸位，民无幸生”。(62)《荀子·王制》。约言之，荀子不仅关注道德之于存在的形上意蕴，而且重视道德之于社会的现实功能。就后者而言，道德的意义在于，共同体中的每一个体自觉地以道德规范约束自己，形成合理的共同体秩序，从而使每一个体的基本利益得以保障。这就要求道德价值体现在制度层面，引导社会资源的合理配置，“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”。此一层意思，荀子又称之为“群居和一之道”：

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡。故曰：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”夫是之谓人伦。《诗》曰：“受小共大共，为下国骏蒙。”此之谓也。(63)《荀子·荣辱》。

在这里，“礼义”虽为“先王”所“制”，然而，当荀子聚焦在分配正义讨论礼义的时候，这已经是一个完全理性化的政治伦理议题了，而所谓“先王”云云只是遥远的背景罢了。这也提供了一个视角，让吾人得以更好地理解早期儒家政治思想从孟子“仁政”到荀子“礼治”的话语转向。较之“仁”，“礼”无疑具有更强的客观性、公共性和可操作性。在荀子，“从道不从君，从义不从父，人之大行也”。(64)《荀子·子道》。这意味着，荀子不再仅仅寄希望于人主的个体道德，而是自觉地将以合理配置社会资源为基本内容的制度正义作为良序社会的基本议题，这其中已经蕴含了某种具有早期现代性的社会批判理论的成长空间，使得以制度正义为基本价值取向的正义理论在儒家内部的成长成为可能；(65)委实，即使在现代政治中，从政者的个体道德对于政治治理仍然有着深刻影响。然而，制度正义毕竟具有独立的理论意义而成为现代政治伦理的基本议题。另方面，儒家义命观在结构上也更加平衡和健全，在理论性格上更加精进和刚健。

五、知命者不怨天

如前所述，儒家道德追求双重目标：个体层面的理想人格与共同体层面的理想社会，此二者交互贯通的枢纽则是儒者的政治实践。儒者如欲“兼善天下”，要在得君行道，至少就传统社会的历史情形而言是如此。如此一来，儒家的出处之道就尤其耐人寻味。一方面，儒者以道自任，以德抗位，批判人主及其所代表的现实政治乃是儒家分内之事，“不如此，则道不尊”；另方面，儒者又必须面对和接受人主及现实政治的既定存在，并寻求与之合作的可能性，“不如此，则道不行”。有鉴于前者，则知对现实政治的批判乃是儒家主体性之根本。有鉴于后者，则知现实政治语境下的儒家主体性注定只是一种残缺的主体性。

在儒家，“君子之仕也，行其义也”。(66)《论语·微子》。一个人在进退出处之际既要勇于担当，又要洁身自好，“有道则见，无道则隐”，(67)《论语·泰伯》。“用之则行，舍之则藏”。(68)《论语·述而》。无论得失成败，儒者皆能不失其乐：“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣”。(69)《孟子·尽心上》。至不济，则不惜忍受莫大的困苦屈辱以保持品行的高洁：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”设身处地，还能对一个人的道德修养有更高的要求吗？然而，任何事物都经不起过分浪漫化。若从公而论，一个人敢于坚持、维护和争取自身的正当利益，又何尝不是一种道德——正义？又何必乃尔方为品高？具体到分配正义，每个人得其所应得即为正义，否则，即为不义。委实，按照康德的义务概念，只有“自己的完善”和“他人的幸福”才能作为义务的目的，而不可调换为“自己的幸福”和“他人的完善”。(70)[德]康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译注，中国人民大学出版社2013年版，第171-172页。然而，若好事者以此粉饰乃至歌颂那种残缺的精神自足，则陋矣！ 儒家寻求的是整体意义上的生命完满(human flourishing),而不是将德福一致置于彼岸。必不得已情形之下残缺的精神自足固然可贵，然其本身却非常态的价值取向。在这个意义上，那种企图通过将儒家生命观狭隘化而为残缺辩护的做派，事实上反而是对儒家精神的解构。如果纯粹就技术的层面讨论精神自足，较之儒家，佛老有过之而无不及，君不见“其上申韩者，其下必佛老”(王船山语)，在严苛的政治环境之下，佛老非无精神自足，然此等精神自足乃是以弃绝社会责任为前提和代价的，而这恰恰为儒家所不取。传统上，儒家之所以批判佛老“枯寂”者，正以此。质言之，儒家的人不是原子式的个体，儒家的精神自足也不是要做山林间的自了汉。在究竟的意义上，儒家寻求在改进自我所处的世界的过程中改进自我(to improve oneself through improving the world)，个体层面的理想人格与共同体层面的理想社会实为一体两面，不可或分。就此而言，如果不纠缠于某些特殊情形之下的技术性细节，个体反抗加诸己身的不义，争取自身的正当利益，同时也就是在维护整个社会的正义。进而言之，在一个社会中，试想什么样的人才有可能和机会做出最大的不义？不消说，自然是那些掌握政治权力的人，“君子犯义，小人犯刑”，(71)《孟子·离娄上》。此之谓也。(72)大凡底层的坏人作恶，无非是破坏社会的规范和秩序以自利，此易治耳，而所赖以为治者，大抵在道德与法律二端。而在上位的坏人则会将一己之私伪装成天下之大公，进而制定恶法、鼓吹恶的道德以愚民自神。如此，最丑恶龌龊的物件反倒以最庄严神圣的面目出现，反价值的价值、反道德的道德、反教化的教化，也就成为了一种荒诞而残酷的真实。相形之下，前者即为小人犯刑，后者则为君子犯义。“是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”(《孟子·离娄上》)然而，正是在这一层，照儒家的义命观，政治权力加于己身的不义最终却在一种宗教式的情感之中得以消解：“知我者，其天乎！”“子罕言利，与命与仁。”(73)《论语·子罕》。“不容何病，不容然后见君子！”(74)《史记·孔子世家》。《礼记·子道》载：“子曰：‘事君可贵可贱，可富可贫，可生可杀，而不可为乱。’”吕大临注曰：

贵贱、贫富、生杀，君所操以御臣之具也。故臣之事君，无所逃乎天地之间，东西南北，唯命之从。及违于理义，则臣得以争于君。故君以我为贤，则可处之以富贵；以我为不肖，则可处之以贫贱；以我为无罪，则可生；以我为有罪，则可杀。其不可夺者，理义而已。故凡违乎理义者，皆乱也。(75)(清)朱彬：《礼记训纂》，饶钦农校点，中华书局1996年版，第797页。

在这里，夫子原意是说，君子出仕当始终坚守道义原则，不可为利害境遇而有所改易，而宋儒却着重于(主奴式的)君臣关系做发挥，如此一来，人主的意志也就成了不可触碰的物件，而这不啻为人主意志的天命化。在儒家义理架构中，天命观念原属超越层。在这里，形上的超越观念却在朝着形下的世俗政治堕落。对于儒家的主体性和批判性而言，这一世俗化蜕变无疑是致命的。

委实，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”。(76)《孟子·万章上》。就其作为吾人不得不面对的存在而言，人主的确可谓一种命定的物件，就连庄子都说：“无适而非君也，无所逃于天地之间。”(77)《庄子·人间世》。然而，不同于超越层的天命，这一意义的“命”仍属规范性领域。明乎此，则知“命”字不可一概而论，荀子所言“知命者不怨天”，(78)《荀子·荣辱》。良不诬也。在孔子的精神世界中，“子罕言利，与命与仁”，(79)《论语·子罕》。“命”与“仁”相提并论，同为最受关注的物件。“仁”无疑表征着儒者的道德成就，“与命与仁”这一提法表明，“命”既不同于道德，又与道德有着密切的关联。进而言之，道德属自我主体性活动中事，“为仁由己，而由乎人哉？”(80)《论语·颜渊》。“命”则不然，已非人力可与，故每与天连言，曰：“天命”。儒家承认人的主体性的有限性，承认人力有所不得与，所以提出“畏天命”。对于“天命”，不但要敬畏，而且要“知”，“不知命，无以为君子也”。(81)《论语·尧曰》。敬畏天命故，不过分执着于世俗生活中的得失成败，“君子居易以俟命”，(82)《礼记·中庸》。“进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’”。(83)《孟子·万章上》。这也就在根本上解释了儒者的超脱与达观：“死生有命，富贵在天。”(84)《论语·颜渊》。知天命故，对自我在天人关系中的角色和责任才可能发生深刻的自觉和体悟。“知天命”之“知”，不是通常认识论意义上的“知”，“知天命”不是将“天”作为一个对象性的物件加以认知，“唯圣人不求知天”(85)《荀子·天论》。即以此言；而是基于对天人关系的觉解，在大化流行之中对生命和价值的安顿，“乐天知命”(86)《周易·系辞上》。即以此言。如此，承认命的存在，不是对规范性活动意义的消解，反而赋予了它一种形上的意蕴：“尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也”，“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。(87)《孟子·尽心上》。基于这一天命观念，命既非一实体性物件，亦非一既成的宿命，而是对规范性价值的终极证成。也因此，超越性的天命观念非但没有消解，反而更加肯定了儒家在规范性领域的批判精神。譬如，自古及今，任何人的血统出身都由不得自己选择，在这个意义上，此亦属于命。周代宗法政治正是以此命定之物为基础来确定一个人在政治秩序中的名分和地位，而儒家则认为个体的自我实现不必也不应以命定的血统出身为限定，所谓“春秋讥世卿”固然有维护王室权威的现实考量在其中，但更是新兴士阶层对政治正义的新理解使然也。其在孔子，一则曰：“有教无类”；(88)《论语·卫灵公》。再则曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，吾从先进。”(89)《论语·先进》。这显然是对“血而优则仕”命定论的否定。然而，除却血统出身，人主的优劣、政治的清明或黑暗……凡此皆由不得自己选择，亦属于命的物件。于此，儒者却往往自伤不逢其时而无可奈何，一切有待人主的良心发现。如此一来，在人主之前，儒者只是作为道德主体而非权利主体存在，更遑论这一语境下的道德主体也已经遭受着狭隘化所造成的结构性残缺。或许，这一世俗政治的天命化具有某种历史合理性。事实上，在前现代的社会结构中，也很难要求儒家更多。在专制体制之下，君臣关系说到底就是主奴关系，无论如何粉饰和浪漫化都改变不了这一基本事实，而主奴关系之下的道德批判终不免劝百讽一，曲终奏雅。如此一来，专制社会的政治黑暗与儒家的精神自恋之间反倒出现了一种非常诡异的结合。不消讲，这是历史造成的儒家的不幸，过分苛责显然有失恕道。然而，如果现代学者转而浪漫化儒家隐忍中的残缺则又另当别论。此等以顺为正妾妇之道的自作多情，论之圣人前，自宜杖死。委实，“困，德之辨也”，(90)《周易·系辞》。“岁寒，然后知松柏之后凋也”，(91)《论语·子罕》。恶劣境遇往往更能证成和反衬出个体修行的高冷和悲情，一如亚里士多德所言：

当一个人不是由于感觉迟钝，而是由于灵魂的宽宏和大度而平静地承受重大的厄运时就是这样。如果一个人的生命如所说过的决定于他的活动，一个享得福祉的人就永远不会痛苦。因为，他永远不会去做他憎恨的、鄙贱的事。我们说，一个真正的好人和有智慧的人将以恰当的方式，以在他境遇中最高尚[高贵]的方式对待运气上的各种变故。(92)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2017年版，第29页。

在厄运的黑暗中，高尚的道德人格尤其显得熠熠生辉。然而，社会的黑暗可因此而有哪怕一点点改变？进而言之，如果个人的厄运恰恰就来自社会的黑暗，那么对厄运的宗教式消解是否也就意味着对社会黑暗的接受和顺从？尽管这或许并非行动者的本意。因此，随着从宗教性道德到社会性道德的视角转换，儒家义命观的道德意蕴也会折射出多重维度，而值得重新进行深刻的理论反思。在这里，美人香草般的缠绵悱恻、凄怆幽怨一时黯然，魅力不再。委实，吾人固不可如陈独秀《敬告青年》那般援引尼采的两种道德观念苛责儒家，以之为“奴隶”人格之所滋。究竟言之，孔子的义命观不是对世俗权力的屈从，而是对世俗权力的超越。(93)更何况，在前现代社会，面对权力知识分子天然地处于弱势的地位，所谓以德抗位从来都只是一种价值理想，难不成要求儒家为了正义转而寻求一种“武器的批判”？事实上，在早期儒学内部还真的不是没有这样一种理论向度：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)只不过，在后世的发展中，儒家的政治批判精神逐渐式微，未能成为主流而已。若以尼采所谓贵族道德(morality of noble)论之儒门，则君子之德非不及之之谓也，过之之谓也。然而，立足现代社会，吾人确有必要反思所谓得君行道是否真的是儒者最理想的人生方式。无论如何，儒家有必要走出对《猗兰操》情结的迷恋，而寻求一种更为健全的发展。

余 论

一直以来，现代学者在对传统儒家思想的阐释中就有着一种浪漫化的倾向：儒家不可能有缺陷，即使有的话，也只能是那些“可爱的”缺陷：太过善良、太过温情、太过理想……凡此种种，不一而足。此风所及，无论多么善意而诚恳的批评都会令人不舒服。然而，一味拒绝批判意识的自恋其实是自虐，最终只能完美地将儒家送进博物馆，任其在一个庄严的神龛中矜持地优雅，抑或落寞地幽怨，而不是真正鲜活地进入吾人当下的生活。照直了说，传统儒家将人主意志的天命化就是这样一个并不可爱的缺陷。如果不能直面和克服这一缺陷，儒家参与现代政治就只能是文化遗老的呓语，勿谓言之不预也！

不特如此，就连儒家在现代政治中所可能扮演的角色本身也值得反思。曾几何时，“内圣开外王”成了当代新儒家最为人津津乐道的话头。不消讲，主观精神的客观化乃理论发展之必然。传统儒家之于当代政治哲学的理论启示毋庸置疑，儒家学者社会关切的使命感和责任感更是分内之事。儒家一旦超然于世道人心之外，也就不再是儒家了。然而，此等非“开”不可的执念和热情或许可以姑且放一放了。这并不是说儒家要放弃“为万世开太平”的理想，只是儒家进入政治的取径和思路尚可再斟酌。作为一种基于“即凡而圣”的价值体系，儒家价值更多的是一种理念层、精神层的存在。它关切现实，而又超越现实。试图从这样一种理念层的价值体系中直接开出一种适合当下社会的政治安排未免求其所难。历史地看，现代西方政治制度并非自基督教直接开出，但谁又能否定基督教文明之于现代西方政治的根本性意义呢？人言他山之石，可以攻玉。信如是，则吾人对于儒家的现代角色应有一个合理的心理预期，以免两误。

太史公有云：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。”(94)《史记·高祖功臣侯者年表》。西人歌德亦有言：“理论是灰色的，而生命之树常青。”每一天都是新的一天，每一代人都必须面对自己的问题，寻找自己的出路，政治亦然。为着当代的社会良治，吾人需要基于当代的政治实践和公共理性，不断探索，在试错中寻找合适的制度安排。不过，当下的政治实践又非完全脱离价值取向的便宜从事，而特定的价值取向则源自超越于现实社会之上的理念层的文明传统。在这个意义上，儒家之于当代政治的价值更多地在于批判而非建构。或许有学者不满足于此，以为如此弱化了儒家思想的当代价值。其实，这种想法的背后是对批判的价值缺乏足够的体认。正所谓一阴一阳之谓道，独阴不生，独阳不生，批判与建构同样不可或缺。没有深刻的批判，就没有深刻的建构。明乎此，则知儒家在当代社会政治论域中更适合于作为一种批判现实主义的价值基础而存在。当然，这只是笔者自己一点小见识罢了，幸高明君子有以教我云尔！