论翁方纲对王士禛“神韵说”的解构

宁夏江

(韶关学院 人文与传播学院，广东 韶关 512000)

翁方纲诗学在很大程度上是与对王士禛“神韵说”的研究和评论联系在一起的。他一生整理、批点过多种王士禛诗学著作，合刊为《小石帆亭著录》，其《复初斋文集》《复初斋诗集》也有大量涉及王士禛诗学的文字，《石洲诗话》对王士禛“神韵说”更是做了多方阐说。翁方纲通过批评王士禛“神韵说”，提出新的诗学主张。他的“肌理说”是对王士禛“神韵说”进行解构而建立起来的。

一 对王士禛“神韵说”的消解

翁方纲最初接触王士禛“神韵说”时，对其极力推崇，但随着研究的深入，他发现王士禛许多诗学观点与自己的龃龉不合，且不太合“时宜”，于是转而对王士禛“神韵说”进行消解式的批评。

(一)翁方纲批评王士禛偏爱“冲和淡远”之神韵。本来，王士禛的“神韵说”就有“偏向性”，就是以盛唐王(维)、孟(浩然)派之“清远冲淡”为基本的艺术旨趣。翁方纲出于自身诗学理论的构建，不顾王士禛的诗学旨趣，批评王士禛偏爱冲淡清远之“神韵”，轻视或排斥其他风格之“神韵”，“先生于唐贤独推右丞、少伯以下诸家得三昧之旨。盖专以冲和淡远为主，不欲以雄鸷奥博为宗。若选李、杜而不取其雄鸷奥博之作可乎？吾窥先生之意，固不得不以李、杜为诗家正轨也；而其沉思独往者，则独在冲和淡远一派，此固右丞之支裔，而非李、杜之嗣音矣”。即王士禛偏爱王、孟派冲和淡远之诗，却漠视李、杜的“雄鸷奥博”之作。他对盛唐诸家的艺术取向剑走偏锋，遗弃李、杜等大家，很明显是不恰当的。他所推赏的“神韵”(即“三昧”)的审美范围很狭窄，所说的“神韵”“非神韵之全也”，“渔洋意中，盖纯以脱化超逸为主，而不知古作者各有实际，岂容一概相量乎？”“阮亭《三昧》之旨，则以盛唐诸家，全入一片空澄澹泞中，而诸家各指其所之之处，转有不暇深究者”，“渔洋于三唐虽通彻妙悟，而其精诣，实专在右丞、龙标间”。

翁方纲还批评了王士禛因为执于冲淡清远一种风格，所以在诗歌用语上“多择乐府中清隽悦目之字……如是诗人止当用清扬、婉娈之字，而不当用籧篨、戚施之字矣。说诗正不当如此也”。

(二)翁方纲批评王士禛“神韵说”与明七子派泥古论同调。他指出王士禛有意为七子派泥古论调辩护，他的“神韵说”思想实际上是在代七子派“下转语”：

李沧溟之纯用《选》体者，直谓唐无五言古诗矣。所谓唐无五言古诗者，正谓其无《选》体之五言古诗也。先生(笔者按：指王士禛)乃谓讥沧溟者不合其下句观之，而但执唐无五古一句以归咎于沧溟，沧溟不受也。岂知沧溟之咎，正专在此唐无五言古诗一句乎？彼谓唐之古诗，皆不仿效《选》体耳，岂知唐古诗正以不仿《选》体为正，而后之为诗者转欲《选》体之仿耶？此所谓舛也。……直至明朝，而李、何在前，王、李在后，乃有文必西汉、诗必盛唐之说，因而遂有五言必效《选》体之说，五言不效《选》体，则谓之唐无五言古诗。然则七古亦将必以盛唐为正矣，则何不云宋无七言古诗？而彼不敢也。是以渔洋代为下转语曰：“苏诗七律不可学。”是则直曰苏无七律而有其七律，夫然后可以继李沧溟之论耳。

翁方纲批评明七子派以《选》体之五古为高，唐之五古不效《选》体之五古，于是否定唐之五古的价值而“直谓唐无五言古诗矣”，“岂知唐古诗正以不仿《选》体为正”。而王士禛认为七律应宗唐，苏轼七律不学唐，于是说“苏试七律不可以学”，这不是与明七子派泥古同调吗？

翁方纲指出王士禛“神韵说”同明七子派的观点换汤不换药，没有本质上的差别，王士禛只是变七子派之格调说为“神韵说”，其“所云神韵，即李、何所云格调之别名也”，即王士禛的“神韵说”实际上是变相的七子派格调论。王士禛“不敢议李、何之失，而唯恐后人以李、何之名归之，是以变而言神韵”。翁方纲带着揶揄的语气说：“李空同、何大复之伪体，渔洋唯恐人讥议之，此则渔洋先生之好买假古董，实不能为先生讳矣”。

(三)翁方纲批评王士禛“神韵说”轻视诗中之学问事理。他在《志言集序》中说：“杜云：‘熟精《文选》理。’曩人有以杜诗此句质之渔洋先生，渔洋谓理字不必深求其义，先生殆失言哉!”在《神韵论上》中也说：“其误曰‘理字不必深求其解’，则新城一叟，实尚有未喻神韵之全者。”翁方纲指出王士禛不但轻视诗中“孝敬之准式、人伦之师友”等伦理，也不重视诗中学理，“如咏焦山鼎，只知铺陈钟鼎款识之料，如咏汉碑，只知叙说汉末事，此皆习作套语……盖渔洋未能喻‘熟精《文选》理’理字之所以然，则必致后人误会‘诗有别才’之语，臻堕于空寂”。“自王新城究论唐贤三昧之所以然，学者渐由是得诗之正脉，而未免歧视理与词为二途者”，“目空一切，不顾涵养之一莽夫所为，于风雅之旨殊远”，他们的诗歌或弊于虚空，或流于高腔，诗中欠学，诗中乏理，虚而不实。

(四)翁方纲批评王士禛“神韵说”对诗法避而不谈。他说：“愚曩者固已于藐姑神人之喻，微觉渔洋拟不于伦矣。”指出王士禛把诗之“神韵”比做庄子寓言中若有若无、若隐若现的藐姑之神，这是故弄玄虚。又说：“(渔洋)第知以澄迥淡泊为超诣，则犹未深切乎后学所应历之阶、所日履之径也。此事岂可不问何时、何地、何人而皆以禅寮入定，山磬清圆为悟入者也？”即王士禛遇人向他请教神韵诗法，不管何人何时何地，皆笼统地以“入定”“悟入”等禅语加以指授。翁方纲这一意见基本上代表了清代诗坛以来对王士禛“神韵说”的批评。吴之振就对王氏的“神韵说”表示异议：“近世主领骚坛之人，每对学者讲三昧，谈神韵，问其所以，则曰可以意会不可以言传，作诗久自能了悟。学者闻其语，虽不甚解，亦不复问，比于禅宗，则棒喝之微旨也。其真与伪，学者且不能知之，又安能学之。吾谓大抵袭沧浪之绪语耳。”现代学者钱锺书也说：“(渔洋)乃遁而言神韵妙悟，以自掩饰。一吞半吐，撮摩虚空。往往并未悟入，已作点头微笑，闭目猛省，出口无从，会心不远之态。”

(五)翁方纲批评王士禛“神韵说”不“切实”。他指出王士禛不问何情何景，作诗以同一格调加以套用。他举例说王士禛《黄子久王叔明合作山水图》：“长林巨壑来畏佳，飞鸟流云去寥廓。空堂白昼生风霆，飞瀑千寻竞喷薄。老松撑突夜叉臂，怪石纵横鹅鹳啄。”诗中“‘空堂白昼生风霆’，此七字似乎先生集中处处皆有之”。在《苏斋笔记》中翁方纲再次揶揄王士禛道：

渔洋集有《冒辟疆水绘园修禊》十首，众所称也。一日有友读此诗，议其不工。予闻而竦然，意此友必知者。乃叩其所以不工，则曰：“此题须切如皋冒氏之园，不可与他处景事相似，乃工耳。”予笑曰：“君误矣！渔洋篇篇皆然，何尝有某一诗切其人其地，而独议此为不工耶？”盖渔洋通集之诗，皆若摹范唐人题境为之者耳。

王士禛“神韵说”不切实，导致诗歌失“真”。如王士禛有送别诗《送吴天章归中条山六首》，题中吴天章(笔者按：即吴雯)在康熙十八年(1679)应博学宏词科没有被取中，王氏以诗送之。翁方纲评云：

人之相别，必有因时因地悲愉欣戚之殊，而诗之词气因之。即如吴天章此归，乃其应召试不遇而归也，虽于秀才下第不同，然与他时之归自不可同语矣。乃渔洋先生之诗，则不问其何人、何时、何情、何事，率以八寸三分之帽付之，尚复何诗之有？

翁方纲指出吴天章在博学宏词科应试中名落孙山，虽与科试下第有所不同，但并不是潇洒惬意之事，然王士禛送别诗所写的却是吴天章归隐中条之趣，很不切合吴氏召试不遇而归的心境。造成这种情况的原因是王士禛作诗不切诗中人事，一概以“淡远冲和”的腔格加以套用。这种缺乏真情实意的诗歌没有价值(“尚复何诗之有？”)。

翁方纲还指责王士禛的神韵诗本来就显得空淡玄远，再加上诗中堆垛典故太多，愈加使人不知诗歌旨意之所在。徐珂《清稗类钞》载翁氏评点王士禛成名作《秋柳诗》曰：“诗以数典神韵欺人者，其弊竟若此！文简以盛名之下，颠倒一世豪杰，吾终不为之屈服也……似此用典，可谓堆垛甚矣，有何神韵可言乎？”翁方纲罕见地以凌厉之辞，不留情面地抨击王士禛“诗以数典神韵欺人者，其弊竟若此”，“有何神韵可言乎？”

二 “神韵说”的重构

正如上述所言，翁方纲不顾王士禛神韵说的审美旨趣，也不顾王士禛之诗学旨归，而按照他自己的诗学理论框架，一方面批评王士禛的“神韵说”，另一方面重构他所体认的“神韵说”。他阐发的“神韵说”思想当然“已不是王渔洋神韵的真正内涵”。

(一)针对王士禛偏爱“清远冲淡”之神韵，翁方纲认为神韵是指一切诗歌所具有的审美特征。他指出“神韵”远非“清远冲淡”一种风格所能涵盖，“神韵乃诗中自具之本然，自古作家皆有之”，“神韵者，彻上彻下，无所不该”。在翁方纲看来，诗歌只要符合儒家“诗教之绳矩”，各种审美标准、审美风范、审美趣味，如果运用得当，都可说是“神韵”，也即“神韵非诗品中之一品，而为各品之恰到好处，至善尽美”。他明确提出“然则神韵，是乃所以君形者也”，即“神韵”是各种审美标准、风范、趣味的泛称，而不是某一具体的格调法度。(笔者注：“君形”意谓统帅形貌之物，即“神”。)

杜甫、韩愈、杜牧等人已从不同的角度对“神韵”进行了阐述，“杜云‘读书破万卷，下笔如有神’，此神字即神韵也。杜云‘精熟文选理’，韩云‘周诗三百篇，雅丽理训诰’，杜牧谓李贺诗‘使加以理，奴仆命骚可矣’，此理字即神韵也。……其谓‘羚羊挂角，无迹可求’，‘镜花水月，空中之象’，亦皆神韵之正旨也，非堕入空寂之谓也。”自古以来诗歌体现出来的“神韵”也各不相同，“有于格调见神韵者，有于音节见神韵者，亦有于字句见神韵者，非可执一端以名之也。有于实际处见神韵者，亦有虚处见神韵者，有于高古浑朴见神韵者，亦有于情致见神韵者，非可执一端以名之也”，“以其义言之，则圣人一言蔽之，曰‘思无邪’；以其音言之，则曰‘乐不淫，哀不伤’，曰‘各得其所’，曰‘洋洋盈耳’，未有一言可以该其所以然者”。

翁方纲进而指出神韵并不是王士禛创造的。他在《神韵论上》中详述道：

盛唐之杜甫，诗教之绳矩也，而未尝言及神韵。至司空图、严羽之徒，乃标举其概，而今新城王氏畅之，非后人之所诣能言前古所未有也……自新城王氏一唱神韵之说，学者辄目此为新城言诗之秘，而不知诗之所固有者，非新城始言之也。

翁方纲认为自古以来诗人都意识到了“神韵”是诗歌本来特征，杜甫虽没说，但并不是没有意识到诗歌之“神韵”。司空图、严羽等人虽然没有用“神韵”一词，但他们已经大致说出了“神韵”的意蕴。然而“古人盖皆未言之，至渔洋乃明著之耳”，即王士禛明确用“神韵”来标举诗歌的审美特征。在《神韵论下》他再一次申述道：“诗以神韵为心得之秘，此义非自渔洋始言之也，是乃自古诗家之要眇处，古人不言而渔洋始明著之也。”他进而分析了世人对“神韵说”的误解主要是对古典诗学缺乏了解，“昔之人未有专举神韵以言诗者，故今时学者若欲目神韵为新城王氏之学，此正坐不晓神韵为何事耳”，“盖未熟观古人集，不知神韵之所以然，唯口熟渔洋诗，辄专目为神韵家”。如果对古典诗学有全面的了解，“知神韵之所然，则知是诗中所自具，非至新城王氏始也”。

(二)针对王士禛“神韵说”与明七子派泥古论同调，翁方纲认为诗人当自具面貌风格。他指出今人和古人各不相同，“今编刻一集，其卷端必冠以拟古、感兴诸题而又徒貌其句势，其中无所自主、其外无以自见者，谁复从而诵之？夫其题内有拟古、仿古者尚且宜自为格制、自为机杼也，而况其题本出自为其境、其事属我自写者？非古人之面而假古人之面，非古人之貌而袭古人之貌，此其为顽钝不灵、泥滞弗化也。可鄙可耻，莫甚于斯矣！”诗歌是要以“古人为师”，但必须推陈出新，而不是唯古是从。他在《格调论中》说：

然则学之汲古师古何为也哉？曰：圣言“好古敏求”，而夏、殷之礼不能于杞、宋征之。凡所以求古者，师其意也，师其意，则其迹不必求肖之也。孔子于《三百篇》皆弦而歌之，以合于《韶》《武》之意，岂《三百篇》篇篇皆具《韶》《武》节奏乎？抑且勿远稽《三百篇》，即以唐音最盛之际，若杜，若李，若右丞、高、岑之属，有一效建安之作，有一效谢、颜之作者乎？宋诗盛于熙、丰之际，苏、黄集中，有一效盛唐之作者乎？

翁方纲从古典诗歌发展史的角度列举杜甫、李白、王维、高适、岑参、苏轼、黄庭坚等人皆能如孔子师古，师其意而不效其体，皆能从学古中创新，形成各自的风格，从而铸就唐诗、宋诗各领风骚。翁方纲进而指出：“诗无貌古之理。古必天然神到，自然入古，亦犹平淡之不可以强为也。岂可云诗必求其古欤？若学者相率而效为貌古，则蹈袭之弊，竞趋于伪体，是乃诗之大蠹。”

(三)针对王士禛“神韵说”轻视诗中之学问事理，翁方纲把学理作为诗歌的根本。他认为“性情与学问，处处真境地……且莫矜忘筌，妙不关文字”，劝勉“后之学人若不殚治经籍，实求心得，而徒执渔洋拈出之迹，即使人人皆味《三昧》之味，诗《十选》之诗，犹未必其真知，况于随声倚和，弗思其源者乎？”翁方纲特别指出：“诗自宋、金、元接唐人之脉，而稍变其音，此后接宋、金、元者，全恃真才实学以济之。乃有明一代，徒以貌袭格调为事，无一人具真才实学以副之者。至我国朝，文治之光，乃全归于经术。是则造物精微之秘，衷诸实际，于斯时发泄之。”他断言宋、金、元以后的诗人，如果想探寻诗歌新的天地，“全恃真才实学以济之”，这是诗歌发展的大势，学无根底的诗人，绝没有立足之地。他相信有清一代诗人会以明代诗人空疏不学为鉴，“况在今日，经学日益昌明，士皆知通经学古，切实考订，弗肯效空疏迂阔之谈矣，焉有为诗而群趋于空音镜像以为三昧者乎？”

(四)针对王士禛“神韵说”对诗法避而不谈，翁方纲认为诗歌大到脉络条理、结构布局、行文笔法，小到句法、字法以及音调都有基本法则。“(诗歌)大而始终条理，细而一字之虚实单双，一音之低昂尺黍，其前后接笋，乘承转换，开合正变”，都有章法可循。尽管诗人在创作时不必拘束于具体的法度，但诗歌创作又不能没有法度，所谓“忘筌忘蹄，非无筌蹄也”他在《神韵论下》中云：“射者必入彀，而后能心手相忘也；筌蹄者，必得筌蹄而后筌蹄两忘也……是故善教者必以规矩焉，必以彀率焉。”指陈王士禛的“神韵说”如同还没有教会射猎者如何射猎，就要求他射猎时要心手相忘；还没有教会渔猎者如何使用筌蹄，就要求他渔猎时要筌蹄两忘，确实有空言之弊，让学诗者“无可着手”。他认为只有先教会学诗者熟练掌握“规矩彀率”(“筌”“蹄”)，然后才能达到言为心声之境(忘“筌”忘“蹄”)。他在《石洲诗话》《杜诗附记》《七言诗三昧举偶》《苏斋笔记》《五言诗平仄举偶》《七言诗平仄举偶》《芸窗改笔》等著述以及他对朱彝尊、厉鹗、曹振镛等人诗歌的评点中，向其门生及世人阐明了诗歌的规矩法度以及诗歌创作如何才能达到“细肌密理”。

(五)面对王士禛“神韵说”“不切实”的之弊，翁方纲提出诗歌要切实“事境”。“诗必能切己切时切事，一一具有实地，而后渐几于化也。未有不有诸己，不充实诸己，而遽议神化者也。”“一时有一时之阅历，一家以一家之极致焉。”诗人面对特定的“事境”，就有被其激发的特定情感，相应地就应对“事境”做“正面铺写”。“妙悟”式的抒写所采用的程式化的意象、泛化的语句，是绝对表达不出对具体“事境”的真情实感的。即使诗歌抒写的是古淡清远之境，也应是从“实处”得来的，“予尝论古淡之作，必于事境寄之。放翁有言，绝尘迈往之气于舟车道路间得之为多”，也就是说即使诗歌意境高古超迈，也是为当前具体事境所激发。

翁方纲还认为诗歌唯有切实，才能存“真”，“真也者，即己之谓也。夫人所处有时有地，彼不可代也，后不能以移前，老不可以为少壮之言，贵不可以作贫贱之语，处乎今日，不可以说昨日之语，不论登临咏物、论古赠友，唯其中间有我在，有我之时地在，所以真也”。

三 解构的逻辑策略

翁方纲对他所体认的“神韵说”的重构，实际上就是对其诗学理论“肌理说”的建构，这是承接对王士禛“神韵说”批评而来的。一般说来，一个新理论取代一个旧理论，就是“破”与“立”的对立。但翁方纲不同，他没有走这一条老路，他走的是“不破”而“立”的新路径。他在解构王士禛“神韵说”的过程中，非常讲究逻辑策略。

翁方纲对王士禛“神韵说”进行重构颇费了一番心计，主要原因是他欲弃置王士禛的“神韵说”，却心存顾忌。王士禛在康熙一朝被尊为诗坛圭臬，“在本朝诸家中，流派较正，宜示褒，为稽古者劝”，其“名位声望为一时山斗”，弟子门生众多，在乾嘉诗坛仍然颇有势力和影响。再加上他与王士禛有师门之谊，翁氏的父亲翁大德曾入王士禛弟子黄叔琳门下学习，后来翁氏自己也向黄氏问学，他是王士禛再传弟子。在如此背景之下，翁方纲不敢冒天下之大不韪，像对待明七子的“格调论”简单地一棍子将其打倒，他得小心翼翼地来处理王士禛的“神韵说”。在这种心态下，他所采取的策略是抑扬结合，模棱两可，不把话说尽说绝，尽量不引起王士禛追随者的强烈反感，避免世人对他的指责，表现为：

(一)他批评了王士禛偏爱冲淡清远之“神韵”，却又说王士禛倡导的“神韵”并非专指“冲淡”。他说：“平实叙事者，三昧也；空际振奇者，亦三昧也；浑涵汪茫千汇万状者，亦三昧也，此乃谓之万法归原也。若必专举寂寥冲淡者以为三昧，则何万法之有哉？渔洋之识力，无所不包。”指出以王士禛之眼识才力，“神韵”不但包括“寂寥冲淡”，也包括“平实叙事”“空际振奇”“浑涵汪茫”等艺术旨趣，可谓“无所不包”。

(二)他批评王士禛的“神韵说”是变相的七子派格调论，却又说王氏之“神韵说”是为纠七子派之弊提出来的。他指出明七子派之诗多模拟“九天阊阖”“万国衣冠”等盛唐气象，误导世人以为这就是盛唐之诗，王士禛于是选编了《唐贤三昧集》，“要在剔出盛唐真面目与世人看，以见盛唐之诗，原非空壳子、大帽子话”。翁方纲进而指出，王士禛“专举空音镜象一边，特专以针灸李、何一辈之痴肥貌袭者言之，非神韵之全也”，“特为明朝李、何一辈之貌袭者言之，此特亦偶举其一端，而非神韵之全旨也”，“则皆举隅也，奚又择诸？曰：‘择其最易见者，择其隅之最易反者’而已”，即王维、孟浩然“空音镜象”之诗最能反证七子派侈言盛唐格调之论，所以被王士禛特别予以拈出。

(三)他批评王士禛“神韵说”缺乏学问事理，却又颂扬王士禛才识超群，功力深厚。赞扬王士禛“呜呼三昧旨，充实万钧力”，“天挺秀骨，无论何等语言，入其咳唾，皆成珠玉。此窦臮述虞秘监书，所谓层霄缓步，高谢风尘者也，若无其秀骨而习其套言，非其天资而步其熟径，将奚存于中，将奚发于外耶？昔人云：日临《兰亭》一纸，终不成书。盖渔洋一人，提倡神韵，山辉川映，一时诸名士恐或皆在冰雪聪明涵盖中耳”，“先生诗如海佑拣取明玑紫贝作仙子五铢之服，随手凑补，皆合五城十二楼中装饰，但寒者不可以为衣耳”。意谓唯王士禛有此功力才识，方能言“神韵”，一般人岂能挦扯神韵!

翁方纲评论他人之诗好“骂詈”，但批评王士禛的“神韵说”却一改常态。他不但很少骂王氏，还高度肯定了王士禛“神韵说”在清代诗坛的影响，以回应康熙对王士禛的褒扬。他指出明代诗人“无一人具真才实学以副之者”，无力接轨宋、金、元诗，却企图步唐诗之“兴象超妙”之后尘，结果只是“徒以貌袭格调为事”。清代诗坛一变明代空疏无学之弊，“然当其发泄之初，必有人焉，先出而为之伐毛洗髓，使斯文元气复于冲淡渊粹之本然，而后徐徐以经术实之也，所以赖有渔洋以涤荡有明诸家之尘滓也”。即明诗流毒已深，要纠治扭转它不能过猛，必须要有一个缓冲和过渡，为它“伐毛洗髓，使斯文元气复于冲淡渊粹之本”。王士禛作为康熙诗坛耆宿，承担了这一使命，他提出“神韵说”，以“涤荡有明诸家之尘滓”。翁方纲高度评价了王士禛在引导“貌袭格调”的明代诗风(主要指七子派诗风)向“冲淡渊粹”的清代诗风转变过程中所起的巨大作用。

然而翁方纲话锋一转，指出以王士禛为首的康熙诗坛已完成了对明诗“伐毛洗髓”的任务，王士禛的“神韵说”起到转移明诗风气的作用，是“过渡阶段净化思想和心绪的一剂药石”，其作用就此而已。乾嘉诗坛应承担的使命则是对受明代诗风影响的清代诗坛“徐徐以经术实之”，在翁方纲看来，这个任务该由他本人所引领的这一代人来完成。清代是经术学问集大成的时期，“国朝景运日新，经义诗文，并崇实学，是以考证之学接汉跨宋，于此时研精正业者，盖必以实学见兴观群怨之旨，得温柔敦厚之遗”。翁方纲认为王士禛的“神韵说”已无法胜任时代的要求，清代诗学必须做出相应的调整，以适应崇实学、兴考证的风气。特别是乾嘉之世，“文治之光，乃全归于经术。是则造物精微之秘，衷诸实际，于斯时发泄之”，“士生今日经学昌明之际，皆知以通经学古为本务，而考订训诂之事，与词章之事未可判为二途”，“士生此日，宜博精经史考订，而后诗学大醇”，因而更应有与乾嘉学风相适应的诗学。这当然不能是王士禛时代的“神韵说”，而必须是新的诗学，这就是他所重构的“神韵说”。他说：“方纲若不为之剔抉源委，俾读者知其立言之所以然，其于甘辛丹素经纬浮沉之界，所关非细。”

翁方纲接着指出鉴于“神韵”已被世人所误解，他不得不放弃这一名称，而代之以“肌理”，“今人误执神韵似涉空言，是以鄙人之见，欲以肌理之说实之”，翁方纲由此而顺势推出他的“肌理说”，明确提出以“肌理说”取代“神韵说”，以便更好地与乾嘉实证学风相适应，“士生于今日，经籍之光盈溢于世宙，为学必以考证为准，为诗必以肌理为准”。乾嘉士子要“以实学见兴观群怨之旨，得温柔敦厚之遗”，当“先于肌理求之也，知于肌理求之……又奚必其言神韵哉”。