文化记忆理论的演变及现实意义*

吴盛博

（上海交通大学外国语学院，上海 200240）

提 要：随着全球化的不断深入发展，不同文化共同体之间的交往已成为现代社会的常态。 在交往中，各文化都需要确证自身的存在，因而构成、支撑和延续文化的要素，如语言、习俗和信仰等，必然引起重视。 在此背景下，文化记忆理论因其对同一性建构和文化传承的重要作用而逐渐兴起。 中外学者在文化记忆研究的框架下整合记忆与文学、历史、社会等领域，研究“传统节日”“民俗文化”“口述文化”“仪式”等。 “文化记忆”并不是一个毫无争议的概念，其理论内涵仍有待进一步澄清。 本文通过对文化记忆理论发展进程的梳理，明确文化记忆理论内涵，并说明其现实意义。

1 理论缘起：记忆理论的社会学转向

在近代自然科学的语境下，记忆被视为一种神经功能或个体心理，科学家对记忆的研究主要从神经学或心理学的角度展开。 德国心理学家赫尔曼·艾宾浩斯（H. Ebbinghaus）认为，记忆是一种装置，用以储存个人经验的表象。 他的理论强调记忆系统存储或保存事物的能力，认为外部经验材料一经大脑学会并储存，就必然留存在记忆中，但记忆系统未必总能找寻到已被储存的事物。因而，遗忘意味着记忆系统搜寻失败。 他将记忆分为3 类，其中第三类记忆为内隐性质的记忆，无需由人自觉地调用。 内隐记忆并不作为某种记忆内容发生作用，而是作为一种形式在思想和行为上发生作用。 艾宾浩斯提出的这种非内容性的记忆为日后记忆研究的社会维度埋下伏笔。

心理学家弗雷德里克·巴特利特（F. Bartlett）继承艾宾浩斯在记忆问题上的实验方法，但对其结论发出质疑。 巴特利特认为，艾宾浩斯的研究过于理想化和简单化。 他在记忆研究中注意到社会因素，认为记忆关乎兴趣、气质和性格，而社会、社会群体和社会倾向都会对个体的记忆产生强烈影响，记忆“所采取的形式从有意义的角度说通常是社会性的”（巴特利特1998：112）。 巴特利特强调，应该将记忆放置于社会条件下进行考察，这种对社会因素的强调开创记忆研究的新局面。

法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（M. Halbwachs）在20 世纪30 年代提出集体记忆理论，首次从社会学角度对记忆进行系统性的研究。 他指出，记忆并非仅是个体的生理性机能，人脑是记忆的物质载体，但记忆的内容受社会因素的制约。也就是说，“尽管我们确信自己的记忆是精确无误的，但社会却不时地要求人们不能只是在思想中再现他们生活中的事情，而且还要润饰它们，削减它们，或者完善它们，乃至于赋予它们一种现实都不曾拥有的魅力”（哈布瓦赫2002：93），而事实上，记忆与社会因素的关系甚至可以与作为物质基础的人脑相提并论。 哈布瓦赫指出，“人们通常是在社会之中才获得他们的记忆的。 也正是在社会中，他们才能进行回忆、识别和对记忆加以定位”（同上：68）。 这个外在于人脑，且能对记忆内容产生唤起、塑造、叙述和规范的框架就是“集体记忆”（collective memories），“集体记忆”概念的提出是哈布瓦赫突出的理论贡献。 他首先指出，存在着一种社会框架影响我们对过去的记忆内容与记忆兴趣，当这种社会框架发生变化时，记忆内容和记忆兴趣也会随之改变，而这种框架必然专属于某一个特定的集体，并决定着这个集体对于自身的认知。 值得指出的是，集体记忆并不是个体性记忆的简单加总，也就是说，集体记忆不等于集合起来的记忆（collected memories）。

人类学家保罗·康纳顿（P. Connerton）探讨过“群体的记忆如何传播和保持”（康纳顿2000：1）的问题。 他认为，集体记忆的主体不是某一个人，而是集体，而集体传递记忆的方式是通过各种纪念仪式，“纪念仪式只有在操演的时候，它们才能被证明是纪念性的。 没有一个有关习惯的概念，操演的作用是不可思议的；没有一个有关身体自动化的观念，习惯是不可思议的”（同上：5）。哈布瓦赫和康纳顿的理论分别揭示出记忆之外存在的社会框架和传递记忆的媒介，这为文化记忆理论的后续发展奠定基础。

艺术史家阿比·瓦尔堡（A. M. Warburg）考察作为象征符号的图像对记忆的储存和传承作用，切入点是文化的物质层面，“他提出的‘社会记忆’构想的落脚点实际上是如何从文化的外化物中去探寻其中所隐含的继承和变迁” （Erll 2008：21）。 瓦尔堡在1905 年分析古典时期艺术作品时，发现这些作品用以表达情感的身体姿态与面部表情具有特定模式，并据此提出“激情公式”（Pathosformel）概念。 他认为，这种公式以图像形式承载着集体记忆，也就是“社会记忆”。

瓦尔堡的“社会记忆”与哈布瓦赫的“集体记忆”有所区别。 首先，瓦尔堡的“社会记忆”“观照的是文化的物质维度”（冯亚琳2013：18），是通过具体的艺术象征和图像符号来阐发社会记忆的表现与功能，而哈布瓦赫则立足于逻辑性的思辨，分析记忆得以产生的前提及个体记忆与集体记忆之间的辨证关系。 其次，在瓦尔堡的“社会记忆”中，包含现代艺术家的创作与以往图像中所蕴含的力量之间的紧张关系，“文化传承既不是简单的接受，也不是博物馆式的陈列或纪念性的储存，而是一种动态机制：文化符号具有一种述行性力量（performative macht），它可以从遥远的过去唤起一些记忆，并根据当下的需求来生产出新的东西”（黄晓晨2016：41）。 哈布瓦赫的“集体记忆”则强调当下性，认为“现在”对过去的重构处于优先地位。 最后，瓦尔堡的“社会记忆”范围较之哈布瓦赫的“集体记忆”范围更为宽泛；后者主要讨论的是受一定时空限制的族群，瓦尔堡则具人类共同体的目光，在记忆女神图集（Bilderatlas Mnemosyne）中，他不仅收纳欧洲的资料，还考察亚洲的情况。 因而，瓦尔堡建立在图像记忆基础上的“社会记忆”“不是更具群体关联特性的口传历史，而是跨越时空的艺术品，并将之作为记忆的媒介来看待”（冯亚琳2013：20）。

哈布瓦赫、康纳顿和瓦尔堡的记忆理论尽管存在差异，但他们一致指出记忆的同一性建构功能和文化传承功能，这为后续围绕文化及文化认同展开的记忆理论研究开辟道路。

2 理论发展：记忆理论的文化学视角

上个世纪70 年代至90 年代，学者们沿着社会记忆理论的发展思路，开始关注记忆对于文化认同和民族同一性建构的重要作用。 这方面的研究在法国历史学家皮埃尔·诺拉（P. Nora）的法国国民意识研究中初见轮廓，并在古埃及学教授扬·阿斯曼（J. Assmann）和英美文学教授阿莱达·阿斯曼（A. Assmann）夫妇处得到明确阐发。

诺拉编著了7 卷本的《记忆之场——法国国民意识的文化社会史》一书，尝试探讨形塑法国国民意识的“记忆之场”。 “记忆之场”一词由场所（lieux） 和记忆（mémoire） 构成，其内涵随着该书7卷本的推进不断扩大，包涵领土、国家、文化遗产、教育、纪念仪式、风景、言语等物质与非物质的内容。 孙江在《记忆之场》的中文导读中评价这部著作是“关于记忆叙事的百货店”。①

诺拉对记忆之场的演示意味着，上述各种媒介均附着一种有关法国的记忆，该记忆塑造法国人对于法国和自身的认知，形成文化记忆。 诺拉在1978 年为《新史学》撰写的“集体记忆” 词条中首次明确记忆之场的含义，他写道：集体记忆的研究应该从“场所”（lieux）出发，这些场所是社会（不论是何种社会）、民族、家庭、种族、政党自愿寄放它们记忆内容的地方，是作为它们人格必要组成部分而可以找寻到它们记忆的地方，这些场所可以具有地名意义，如档案馆、图书馆和博物馆；也可以具有纪念性建筑的属性，如墓地或建筑物；也可以带有象征意义，如纪念性活动、朝圣活动、周年庆典或各种标志物；也可以具有功能属性， 如教材、自传作品、协会等。 这些场所都有它们的历史（转引自沈坚2010：205）。

记忆之场之所以成为记忆之场，正是由于其对文化记忆的媒介作用。 诺拉认为，记忆之场是任何一种明显的主体，无论物质的还是非物质的，在人的意志和时间的作用下，变成任何共同体记忆遗产的象征元素（此处是法国共同体）（Nora 1989：12）。 换言之，记忆之场就是（文化）记忆结晶并使自己秘密化的所在。 “场所”或者诸如博物馆、大教堂、纪念日，箴言警句，或者继承下来的财产客体，在想象的邀请下和象征的光环里成为记忆之场。 记忆之场的形成，关键在于历史学家是否能够赋予其文化意义。 也就是说，它们能够成为记忆场所是因为这些“场所” 能“说出比它们本身更多的东西”。

诺拉发现，在塑造记忆之场时，必须有想要记住的意愿，这是记忆之场与历史学家从道义上希望被记住的值得记忆的内容的分野。 再者，记忆之场是多元混杂的，参杂大量历史形象、概念和实践，因为记忆之场的本质目的就是以最少的符号承载最大量的意义。 因此，它们能生产出层出不穷的意义。 在诺拉看来，记忆之场就是记忆和历史两者互动作用的结果。 一方面，它在历史的围困、形变、转化和固化的作用下形成；另一方面，记忆之场来源于一种观念：即没有无意识的记忆。显然，诺拉想在记忆和历史之间找到一个调和空间，在此他可以颠覆旨在破坏记忆的历史，使人们能够忍受不同的声音。

80 年代末期，阿斯曼夫妇提出文化记忆理论并加以阐释。 扬·阿斯曼在其著作《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》（1999）中发展哈布瓦赫的集体记忆理论，并明确提出“文化记忆”这一概念，用以概括人类社会的各种文化传承现象，并提出一系列基本范畴。 他指出，“文化记忆”是“关于一个社会全部知识的概念，在特定的互动框架之内，这些知识驾驭着人的行为与体验，并需要人们一代一代反复了解和熟练掌握才能获得”（阿斯曼2015：126）。 哈布瓦赫将记忆划分为“个人记忆”和“集体记忆”；阿斯曼将“集体记忆”进一步区分为“交往记忆”和“文化记忆”。 “交往记忆”是集体成员在日常交往中所建立起来的记忆，其载体是集体内的成员个体，时代的亲历者，其存续手段是集体成员的口头交流，典型的交往记忆是代际记忆，因而这种记忆依赖于见证者，持续时间只能维持三四代人（80 年左右）。 “文化记忆”则“关注的是过去中的某些焦点”（同上：46），是通过被创建的、高度成型的、庆典仪式型的社会交往形式，通过被“固定下来的客观外化物”，以文字、图像、舞蹈等媒介进行编码和展演，时间跨度很长，具有超越政权的特性，其载体是专职成员或机构（同上：51）。

阿斯曼进一步指出，“交往记忆”和“集体记忆”的性质会因具体条件的变化而发生转变。 二者之间相互联系，并有互相转化的可能性。 当“交往记忆”对集体具有重大意义之时，就会被提升至“文化记忆”的高度；而当文化记忆所依赖的特定的社会框架发生变化时，原有的“文化记忆”也就无法保持其地位而逐渐被遗忘。

“文化记忆”理论的出现，将记忆研究拓展到历史、哲学和社会文化研究的跨学科范围中。 阿斯曼指出，“文化记忆”具有集体（民族）同一性建构功能，②其机制主要在于人们借助“文化记忆”可以对“我们应当记住什么”或“我们绝不能忘记什么”的问题作出回答，而这种答案意味着一个集体对于共同生活的世界和规则的基本共识，这种共识自柏拉图以降就是形成共同体的先决条件。 从这个意义上说，一个民族或一个国家的同一性奠基于共同的“文化记忆”之上，因而“民族认同及其稳固持久性受制于“文化记忆”及其组织形式。 民族的消亡，不是有形物质的消失，而是在集体、文化层面上的遗忘”（阿斯曼2015：168）。“文化记忆”的目的是为了强化集体成员的身份认同。 这种记忆必然具有排他性，因为身份认同的形成和维系必然在不同程度上借助对“他者”的区分和认知。 “在扬·阿斯曼的研究视野中，文化记忆是一种能够巩固和传播集体形象（可以是一个小的社会群体，也可以是一个民族、一个国家）并让这个集体中的成员对这种形象产生认同的记忆，而这种集体形象的建构则依托各种文化层面上的符号和象征（文本、意象、仪式）。”（王密2016：12）

3 结束语：“文化记忆”理论的当代使命

从“文化记忆”理论的内涵和发展可以看出，该理论主要围绕文化认同而展开，对认同本身进行反思和塑造，这对于处在全球化趋势中的当代世界有重要的现实意义。 因为在文化之间交往频繁的状况下，文化认同的危机一再发生。 一方面，全球化对文化具有同质化整合的倾向，早在19 世纪全球化方兴未艾之时，马克思和恩格斯已指出：“一般说来，大工业到处造成社会各阶级间的相同关系，从而消灭各民族的特殊性”（马克思恩格斯2003：59）。 随着全球化的不断深入，各个民族、国家或其他共同体由原来的孤立状态逐渐走向联合，并成为全球生产链条的组成部分，进而不自觉地走向同质化。 另一方面，不同文化在交往中，由于自身特性和历史条件等原因，必然出现此消彼长的发展态势，一些文化融合其他文化，另一些文化则被边缘化或走向消亡。 如前所述，文化记忆所创造的文化认同在很大程度上就是民族和国家的边界，但这个边界并不是稳定如一的。 国家内部诸族群之间、国家与国家之间都会因文化记忆的变动发生紧张关系。 从这个意义上而言，“文化记忆”为民族或国家的凝聚力问题提供一个理论视角。 在中华民族的伟大复兴与“百年未有之大变局”相遇的时代里，如何重塑、反思“文化记忆”不仅是一个理论课题，也是时代所要求回答的现实问题。

注释

①参见南京大学出版社2015 年出版的诺拉著的《记忆之场》（黄艳红等译）。

②这里的同一性和身份的英译都是identity.