元晓的《法华经》观初探——兼与智者大师比较

敖 英

鸠摩罗什翻译的《妙法莲华经》(以下简称《法华经》)何时传入新罗没有明确的记载，但一经传入后就激发了新罗僧人的学习热情，从现存文献来看，新罗很多有名的学僧都曾注释过《法华经》，(1)元晓：《法华宗要》一卷、《法华经方便品料简》一卷、《法华经要略》一卷、《法华略述》一卷；憬兴：《法华经疏》十六卷(或八卷)；顺璟：《法华经料简》一卷；玄一：《法华经疏》八卷(或十卷)；义寂：《法华经论述记》三卷(或二卷)、《法华经纲目》一卷、《法华经料简》一卷、《法华经验记》三卷；道伦：《法华经疏》三卷；太贤：《法华经古迹记》四卷。参见[韩]金煐泰：《三国时代的法华受容及其信仰》，东国大学佛教文化研究所编：《韩国天台思想研究》，首尔：东国大学出版部，1986年。可惜只有元晓的《法华宗要》(2)关于元晓《法华宗要》的研究主要有：[韩]金昌奭：『元暁の法華宗要について』，『印度學佛教學研究』1979年第2期，第628-629页；[韩]任禹植：『法華宗要における一乗説について』，『印度學佛教學研究』1983年第2期，第647-648页；[韩]徐補鐵：「法華宗要の研究」，『印度學佛教學研究』1985年第2期，第517-518页；[韩]徐補鐵：『法華宗要における元曉の和諍思想』，『駒澤大学佛教学部論集』第16辑，1985年，第351-366页；[韩]金英吉：《通过元晓〈法华经宗要〉来看一乘》，《元晓学研究》1998年第3期，第57-70页；[美]Muller A.Charles：『元暁の法華経解釈』，『インド哲学仏教学研究』2009年第1期，第25-38页；[韩]金炳坤：『「法華宗要」の成立について』，『印度學佛教學研究』第16辑，2011年，第533-528页。存世。关于元晓的《法华经》观，韩国佛教学者李箕永曾经写过《〈法华宗要〉中元晓的法华经观》(3)[韩]李箕永：《〈法华宗要〉中元晓的法华经观》，佛教文化研究所编：《韩国天台思想研究》，首尔：东国大学出版部，1983年，第41-100页。一文，他详细地研究了《法华宗要》的内容，然而过于强调元晓与中国注疏家的不同，忽略了元晓《法华宗要》与中国《法华经》注疏之间的关系。而日本学者福士慈稔的《元晓的法华经观：元晓注疏中有无天台的影响》(4)[日]福士慈稔：『元暁の法華経観:元暁注疏に於ける天台の影響の有無』，『棲神』第62辑，1990年，第186-187页。一文，则认为元晓受到了天台智者的影响，因为《金刚三昧经论》的文势与《法华经》的序文相同，大义也与《法华经》相同，且元晓在解释“入如来禅”的时候又引用了《法华经》。遗憾的是此文篇幅很短，福士慈稔并未展开分析智者大师是如何影响元晓的，也未能提供进一步的立论依据。国内学者李四龙的《论元晓〈法华宗要〉与智顗、吉藏的关系》一文认为，元晓的解经体例、思想都有智者大师的思想印记。(5)李四龙：《论元晓〈法华宗要〉与智顗、吉藏的关系》，《世界宗教研究》2021年第1期，第58-68页。因此，本文拟在前人研究成果的基础上，考察元晓的《法华经》观是否受到智者大师等中国《法华经》注释者的影响。

一、元晓对《法华经》的注释与引用

从现存文献来看，元晓是比较重视《法华经》的。这一方面表现在他对《法华经》的注释上。过去学界认为元晓关于《法华经》的注疏有四种：《法华(经)宗要》(一卷)、《法华经方便品料简》(一卷)、《法华经要略》(一卷)和《法花略述》(一卷)，日本学者福士慈稔在此基础上又发现了《法华疏》(五卷或三卷)、《法华经纲要集》(一卷)和《法华略记》(两卷或三卷)。(6)[日]福士慈稔：『新羅·高麗仏教研究に於ける日本仏教研究の重要性と問題点』，『大崎学報』第164辑，2008年，第1-18页。可见元晓对《法华经》研究、注释的热情仅次于《大乘起信论》。(7)元晓对《大乘起信论》的注释书有八部：《起信论疏》《起信论别记》《起信论料简》《起信论宗要》《起信论大记》《起信论私记》《起信论一道章》和《二障章》。参见东国大学佛教文化研究所编：《韩国佛教撰述文献总录》，首尔：东国大学出版部，1976年，第32-34页。另一方面，元晓在其他注释书中也引用了《法华经》，现存著作中除《法华宗要》外，引用《法华经》情况主要集中在《涅槃宗要》(3处)和《金刚三昧经论》(4处)中，另外《弥勒上生经宗要》也有引用(1处)。元晓在这三篇著作中引用了《法华经》的“一大事因缘说”“一乘说”和“久远成佛说”，这些都是《法华经》中的核心内容。其中，《涅槃宗要》和《金刚三昧经论》都引用《法华经》“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世”(8)《大正藏》第9册，第7页上。一句，是为了强调《大般涅槃经》和《金刚三昧经》的宗旨与《法华经》一样，都是“开示悟入佛之知见”、令众生获得和佛一样的“出世之果”。(9)[新罗]元晓《涅槃宗要》：“总因缘者，如来宜以大因缘而说是经，所谓欲显诸佛出世之大意故。如法华经言：诸佛如来唯以一事因缘故出现于世乃至广说”(《大正藏》第38册，第239页下)；[新罗]元晓《金刚三昧经论》：“经曰：佛言：善男子!……论曰：此下第二如来为说。……如法华经言：诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。论者释言：一大事者依四种义，何者为四。一者无上义。……如经欲开佛知见，令众生知得清净故，出现于世故。……二者同义。以诸声闻辟支佛佛法身平等。如经欲示众生佛知见故。出现于世故。……三者不知义。……如经欲令众生悟佛知见故出现于世故。四者令证不退转地。……如经欲令众生入佛知见故。出现于世故。”(《大正藏》第34册，第965页上)而《涅槃宗要》的另一引文“一乘者名为佛性。一切众生皆有一乘。无明覆故不能得见。……又名一乘者是会法花经等。又名真解脱者，是会维摩经等。为显是等诸经异文同旨故，于一佛性立是诸名也”(10)[新罗]元晓：《涅槃宗要》，《大正藏》第38册，第254页上。是把《大般涅槃经》中的“佛性”和《法华经》中的“一乘”等联系起来，强调《大般涅槃经》《法华经》《楞伽经》《胜鬘经》《维摩经》和《般若经》等“异文同旨”，都在说“一佛性”。此外，《弥勒上生经宗要》“次第十明证果前后者，……释迦如来坐树下时，本方证果。又法华经寿量品云：我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。乃至广说。案此而言，释迦证果，有久有近。弥勒成道，例亦应尔。良由多本共垂一迹，所以异言，莫不皆实”(11)《大正藏》第38册，第302页下-第303页上。是用《法华经》中释迦牟尼“久远成佛”说来证明弥勒佛也是如此，诸佛证果“有远有近”。

除了上述情况以外，元晓在《金刚三昧经论》中还引用了《法华经》三次。这也是福士慈稔认为元晓的《法华经》观受到智者大师影响的依据。为了更清楚地了解元晓这几处引文的情况，笔者将《金刚三昧经》原文、《法华经》原文以及元晓《金刚三昧经论》中的引文列表如下(见表1)：

表1 《金刚三昧经论》《金刚三昧经》与《法华经》原文对照表

对照这几段文字，我们可以清楚地看到，元晓之所以在《金刚三昧经论》中引用了这几处《法华经》，主要是因为《金刚三昧经》中以上几处经文与它们有相似之处而非受到智者大师的影响，毕竟《金刚三昧经论》是对《金刚三昧经》的注释。除了这三处文字以外，《金刚三昧经》中还有与《法华经》“穷子譬”相似的“迷子譬”、会三归一说(12)失译《金刚三昧经》：“譬如迷子，手执金钱而不知有。……其父谓言：迷子！汝勿欣怿，所得金钱是汝本物，汝非有得，云何可喜？”(《大正藏》第9册，第369页上)；失译《金刚三昧经》：“梵行长者言：诸法一味。云何三乘道其智有异？佛言：长者！譬如江、河、淮、海，……长者！住一佛道，即达三行。”(《大正藏》第9册，第371页下-第372页上)等，这也是《金刚三昧经》被认为是伪经的原因之一。(13)[日]水野弘元：『菩提達摩の二入四行說と金剛三昧經』，『印度學佛教學研究』1955年第2期，第621-626页。

既然福士慈稔的论据站不住脚，那么元晓的《法华经》观究竟有没有受到智者大师的影响呢？下面笔者从《法华经》之宗、之用以及《法华经》之地位这三个方面对他们的观点进行比较。

二、“因果为宗”与“一乘实相为宗”

关于《法华经》的宗旨，元晓之前有很多中国僧人论述过，在会稽(今绍兴)就曾有十三家。(14)[隋]吉藏《法华游意》：“昔在会稽，撰释法华宗旨凡有十三家。”(《大正藏》第34册，第636页下)智者大师在《法华玄义》中曾举出十一家之言：有的以“一乘”为宗；有的以“果”为宗；有的以“境智”为宗；有的以“一乘因果”为宗，经文前段为因，后段为果；还有人用“权实”二智为宗；也有人以“妙法莲华”之名为宗；另外，还有人以“常住”或“常”为宗；也有以“万善”为宗或者以“无漏”为宗的；此外，还有人认为《法华经》的宗旨是“悟”。(15)[隋]智者大师说、灌顶记：《妙法莲华经玄义》卷九，《大正藏》第34册，第794页下-第795页上。智者大师本人认为“因果”是《法华经》之宗，但他不同意光宅法云“《法华经》前讲因后说果”的观点，他认为《法华经》整部经无论前后都是在讲因果，只不过前半部讲的是迹门因果，后半部是本门因果：“二、正明宗者，此经始从《序品》讫《安乐行品》，破废方便，开显真实佛之知见，亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果。文义虽广，撮其枢要，为成弟子实因，因正果傍，故于前段明迹因迹果也。从《涌出品》讫《劝发品》，发迹显本，废方便之近寿，明长远之实果。亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果，而显师之实果，果正因傍，故于后段明本因本果。合前因果共为经宗，意在于此。所以经分二文，论本论迹，双题法譬，举莲举华，师弟权实，总在其间也”。(16)[隋]智者大师说、灌顶记：《妙法莲华经玄义》卷九，《大正藏》第33册，第795页上。

与智者大师不同，在元晓眼里《法华经》之宗是“广大甚深一乘实相”。他把一乘实相又分为能乘人和所乘法。所谓能乘人就是一乘(即一佛乘)。众所周知，《法华经》的宗旨是“会三归一”，认为一切众生皆可成佛(即一佛乘)。在《法华经·方便品》佛陀说的偈颂中有：“舍利弗当知，我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。如我昔所愿，今者已满足，化一切众生，皆令入佛道。”(17)《大正藏》第9册，第8页中。而元晓认为这一乘人包括九道——三乘和六道、四生(卵生、胎生、湿生、化生)、(18)[新罗]元晓《法华宗要》：妙法莲华经者，斯乃十方三世诸佛出世之大意。九道四生灭入一道之弘门也。(《大正藏》第34册，第870页下)四种声闻(决定声闻、退菩提声闻、应化声闻、增上慢声闻)，无性有情乃至外道。“此经所说一乘人者，三乘行人、四种声闻、三界所有四生众生，并是能乘一佛乘人，皆为佛子，悉是菩萨。以皆有佛性当绍佛位故。乃至无性有情亦皆当作佛故。”(19)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第871页上。不仅无性有情即一阐提都是“能乘一佛乘人”，就连外道如有佛性也可成佛，所以也是一佛乘人。(20)[新罗]元晓《法华宗要》：“众生内道外道一切善根，皆出佛性同归本原。”(《大正藏》第34册，第871页下)此说本自《法华经·妙庄严王本事品》，妙庄严王本来“信受外道”“深着婆罗门法”，是邪见外道，听闻《法华经》后得到妙智。(21)[姚秦]鸠摩罗什译：《妙法莲华经》，《大正藏》第9册，第59页中-第62页上。所以元晓强调内道、外道一切善根都可成佛。

所谓能乘法，就是一乘理、一乘教、一乘因和一乘果。元晓在智者大师的“因果”基础上补充了理和教。他指出，理、教、因和果四法合在一起，将能乘之人运送到萨婆若(佛智)，所以合称为一乘法。(22)[新罗]元晓《法华宗要》：“理教因果如是四法更互相应共运一人到萨婆若，故说此四名一乘法。犹如四马更互相应共作一运，故说四马名为一乘。当知此中道理亦尔。”(《大正藏》第34册，第872页中)元晓的一乘理，就是智者大师所说的《法华经》之体，就是实相，就是一法界、法身、如来藏，(23)[新罗]元晓《法华宗要》：“一乘理者，谓一法界，亦名法身，名如来藏。”(《大正藏》第34册，第871页上)“如来法身如来藏性，一切众生平等所有，能运一切同归本原。由是道理无有异乘，故说此法为一乘性，如是名为一乘理也”。(24)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第871页中。这个逻辑推论源自世亲的《法华论》。世亲先把《法华经》“诸佛如来能知彼法究竟实相”的实相解释成如来藏：“实相者，谓如来藏，法身之体不变相故”。(25)[印度]世亲：《妙法莲华经优波提舍》卷二，《大正藏》第26册，第6页上。然后又说“诸佛如来法身之性同诸凡夫、声闻、辟支佛等。法身平等无有差别故”。(26)[印度]世亲：《妙法莲华经论优波提舍》，《大正藏》第26册，第16页下。也就是说，实相是如来藏，而一切众生皆有佛性、如来藏，所以一切众生一佛乘。元晓完全接受了《法华论》的这种解释。李四龙认为元晓这一观点表明他偏重于有的一面，但总体而言，元晓是会通有无的。元晓说：“若诸异见诤论兴时，若同有见而说，则异空见。若同空执而说，则异有执。所同所异弥兴其诤。又复两同彼二，则自内相诤。若异彼二，则与二相诤。是故非同非异而说。非同者，如言而取皆不许故。非异者，得意而言无不许故。由非异故不违彼情，由非同故不违道理”。(27)[新罗]元晓：《金刚三昧经论》，《大正藏》第34册，第982页下。

因为只有一乘理，所以十方三世诸佛自始至终所说一切言教，都是为了令一切众生至一切智地，所以包括《法华经》在内的一切言教都是一乘教。元晓是从《法华经·方便品》的“舍利弗！过去诸佛，以无量无数方便，种种因缘、譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故……舍利弗！未来诸佛当出于世，亦以无量无数方便，种种因缘、譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故……。舍利弗！现在十方无量百千万亿佛土中，诸佛世尊多所饶益安乐众生，是诸佛亦以无量无数方便，种种因缘、譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故……”(28)[姚秦]鸠摩罗什译：《妙法莲华经》，《大正藏》第9册，第7页中。这段话中得出这一结论的。这段话说过去诸佛、未来诸佛和现在十方无量百千万亿诸佛以无量无数方便、种种因缘、譬喻和言辞，为众生说一佛乘，众生由此得一切种智。这一佛乘之教遍布十方三世，无量无边，所以“广大”；所说每一言每一句都是一佛乘，“一相一味”，所以是“甚深”。(29)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第871页中。

元晓把一乘因分为性因和作因。性因指的是一切众生皆有的佛性，是证得佛之三身果的原因。(30)[新罗]元晓《法华宗要》：“言性因者，一切众生所有佛性为三身果而作因故。”(《大正藏》第34册，第871页中)《法华经·常不轻菩萨品》中“不轻菩萨，往到其所，而语之言：我不轻汝，汝等行道，皆当作佛”(31)[姚秦]鸠摩罗什译：《妙法莲华经》，《大正藏》第9册，第51页中。《法华论》将其解释为“示诸众生皆有佛性故”。既然如此，《法华经》中为什么不给决定、增上慢二种声闻授记、给菩萨授记？《法华论》的解释是“决定、增上慢二种声闻，根未熟故，如来不与授记。菩萨与授记，菩萨授记者，方便令发心故。”(32)[新罗]元晓《法华宗要》：“如常不轻菩萨品云：我不轻汝。汝等皆当作佛。论释此言：示诸众生皆有佛性故。又言决定增上慢二种声闻，根未熟故，佛不与授记，菩萨与授记。菩萨与授记者，方便令发心故。”(《大正藏》第34册，第871页中；《妙法莲华经论优波提舍》，《大正藏》第26册，第18页中)因此元晓认为，《法华经》的本意是趣寂二乘、无性有情也皆有佛性，都能成佛。(33)[新罗]元晓《法华宗要》：“当知依此经意而说趣寂二乘无性有情皆有佛性悉当作佛。”(《大正藏》第34册，第871页中)经文原本是说一切众生将来(当来)都可成佛，指的是未来的结果。而《法华论》则是从结果推出原因，既然众生将来都能成佛，就说明众生都有佛性。元晓结合了经和论的说法，指出一切众生皆有的佛性是获得佛果的“性因”。

作因，元晓认为包括“若圣、若凡、内道、外道、道分、福分、一切善根”，(34)[新罗]元晓《法华宗要》：“若圣若凡内道外道道分福分一切善根莫不同至无上菩提。”(《大正藏》第34册，第871页中、下)这是元晓综合了《法华经》等几部经典得出的结论。首先，《法华经》中说：“或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复小低头，以此供养像，渐见无量佛，自成无上道，广度无数众，入无余涅槃，如薪尽火灭。若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。”(35)[姚秦]鸠摩罗什译：《妙法莲华经》卷一，《大正藏》第9册，第9页上；元晓《法华宗要》：“如下文言：或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复少倾头。若人散乱心入于塔庙中一称□无佛皆已成佛道乃至广说。”(《大正藏》第34册，第871页下)这段文字包括两种情况：一是礼拜佛像或只是在佛像前合掌、举一只手、稍稍低头，都能渐渐见到无量诸佛、成就佛果、度脱众人以及入无余涅槃；二是散心众生进入塔庙后，只要称“南无佛”就能成佛道。这其实说的是拜佛像和进入塔、庙的功德，元晓将其归结为一种修行即作因。其次，元晓引用《菩萨璎珞本业经》“本乘经言：凡圣一切善不受有漏果。唯受常住之果”(36)[新罗]元晓《法华宗要》：“本乘经言：凡圣一切善不受有漏果。唯受常住之果。”(《大正藏》第34册，第871页下)；《菩萨璎珞本业经》卷二：“佛子！若凡夫圣人一切善，皆名无漏，不受漏果。”(《大正藏》第24册，1019页上)再次重申凡圣一切善根不受有漏果、受常住果。再次，《大悲经》中明确表示即使有人执着于三界(三有)之果，但只要在佛所布施后许愿“生生世世不入涅槃”，就一定会入涅槃。(37)[新罗]元晓《法华宗要》：“大悲经言：佛告阿难，若人乐着三有果报，于佛福田若行布施诸余善根，愿我世世莫入涅槃。以此善根不入涅槃，无有是处。是人虽不乐求涅槃，然于佛所种诸善根，我说是人必入涅槃。”(《大正藏》第34册，第871页下)最后，《大萨遮尼乾子所说经》说外道种种修行也是成佛的作因，“尼健子经一乘品言：佛语文殊。我佛国□所有僧伽尼乾子等，皆是如来住持力故方便示现此诸外道。善男子等虽行种种诸异学相，皆同佛法一桥梁度，更无余度故”。(38)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第871页下。总之，“佛法五乘诸善及与外道种种异善，如是一切皆是一乘，皆依佛性无异体故”。(39)[新罗]元晓《法华宗要》：“案云：依此等文，当知佛法五乘诸善及与外道种种异善，如是一切皆是一乘，皆依佛性无异体故。”(《大正藏》第34册，第871页下)

与一乘因的性因和作因相对应，元晓把一乘果分为本有果和始起果。李四龙认为元晓这是受到《大乘起信论》本觉始觉思想的影响，但笔者认为不是。在元晓看来，本有果是佛法身，他认为《法华经·寿量品》中“如来如实知见三界之相，无有生死、若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚，非如非异”(40)[姚秦]鸠摩罗什译：《妙法莲华经》卷5，《大正藏》第9册，第42页下。这段经文是依照一法界来显示一果即本有果：“案云：此文就一法界显一果体。非有体故非实，非无体故非虚。非真谛故非如，非俗谛故非异”。(41)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第871页下-第872页上。他引用了《菩萨璎珞本业经》的两段经文作为经证：“如本乘经云：果体圆满无德不备，无理不周，无名无相。非一切法可得，非有体非无体。乃至广说。又言。二体之外独在无二故。是明法佛菩提果体。”(42)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第872页上。前面的“果体圆满无德不备，无理不周，无名无相。非一切法可得，非有体非无体。乃至广说”讲的是法身之圆满。而始起果指的是佛之报身和应化身，“报佛菩提者，十地行满足得常涅槃证故”；“应化菩提者，随所应见而为示现”。总之，一切众生修习万种善行、同得佛果，就是一乘果。元晓把一乘果分为法身、报身和应化身而非本觉与始觉是受到了《法华论》的影响。(43)《妙法莲华经优波提舍》卷二：“八者示现成大菩提无上故，示现三种佛菩提故：一者示现应佛菩提，随所应见而为示现，如经皆谓如来出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场得成阿耨多罗三藐三菩提故；二者示现报佛菩提，十地行满足得常涅槃证故，如经善男子！我实成佛已来无量无边百千万亿那由他劫故；三者示现法佛菩提，谓如来藏性净涅槃常恒清凉不变等义，如经如来如实知见三界之相，次第乃至不如三界见于三界故。”(《大正藏》第26册，第9页中)这里的三身中，应化身所蕴含的教化众生的意义是《大乘起信论》的“本觉始觉”说没有体现的。

元晓还认为，教化一切三世众生令其得一乘果，也是诸佛如来所愿。“如方便品云：舍利弗当知，我本立誓愿。欲令一切众，如我等无异。如我昔所愿，今者已满足。化一切众生，皆令入佛道。案云：此文正明如来所愿满足。所以然者，遍化三世一切众生，如应皆令得佛道故。”(44)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第872页上。他还引用了《宝云经》来说明诸佛如来愿三世众生皆成佛。“如宝云经云：譬如油钵若已平满，更投一渧终不复受。菩萨成佛众愿满足亦复如是，更无减少一尘之愿。”(45)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第872页上。这是在强调菩萨(众生)成佛是众愿满足。接着，元晓引用了《大云密藏藏经》和《华严经》强调三世众生都是诸佛如来教化的对象。“大云密藏藏经云：大云密藏菩萨曰言：世尊！唯愿如来为未来世薄福众生演说如是深进大海水潮三昧。佛言：善男子！莫作是言。何以故？佛出世难，此大云经闻者亦难。云何偏为未来之？吾当遍为三世众生广门分别。”(46)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第872页上。“花严经云：如来转法轮，于三世无不至。”(47)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第872页上。因此，“依此等文，当知诸佛初成正觉，一念之愿遍化三世一切众生，无一不成无上菩提。如昔所愿已满足故，设有一人不成菩提，如昔所愿即不满故。虽实皆度而无尽际，虽实无际而无不度。以无限智力度无限众生故”。(48)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第872页上。

理、教与因三者可以将一乘人运到一切种智(萨婆若)，果都已经到了究竟之地了，怎么能与理、教、因一同将一乘人送到一切种智呢？(49)[新罗]元晓《法华宗要》：“问：理教及因共运众生到萨婆若，此事可尔。果既到究竟之处，云何与三共运众生？”(《大正藏》第34册，第872页中)元晓认为有四个原因：一是未来世之佛果力能够冥资众生使其生起善心、辗转至佛地。二是报佛(当果)应众生而化现，使其精进修行。三是《法华经》六处授记，众生未来得成阿耨菩提。由于得到了佛之授记，所以策心修行，未来果能运载其到达彼岸。四是《法华经》中所说，一切种智无障不尽，无德不备，一切众生同到此果。众生以此为缘，发心精进修行，经过四十心，获得游戏神通，可以教化四生。所以说众生乘果乘，乘乘能运载因地众生。(50)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第872页中、下。这样，果与理、教、因共同运载一佛乘人到达萨婆若海。这四法“因缘和合远离诸边不可破坏”，无增无减，“如是名为广大甚深究竟一乘真实相也”。(51)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第872页下。

元晓这里的一乘实相不仅包括修行者，还包括修行方法、修行理论，囊括了智者大师的因果说，而且更加细致。

三、“会三乘归一乘”与“开三乘示一乘”

关于《法华经》的作用，智者大师认为一方面是“正破废二乘果”“断生身菩萨之近疑”“破禀方便教菩萨执迹为极”使“中间诸疑悉断，起于深远不思议信”，“又显本地真实功德，令法身菩萨得大利益”；(52)[隋]智者大师说、灌顶记：《妙法莲华经玄义》卷九，《大正藏》第33册，第796页下。另一方面，“令客作贱人付菩提家业，高原陆地，授佛莲华。其耳一时听十法界声，其舌随一切类演佛音声，令一切闻。能以一根遍为众用，即是今经之力用也”。(53)[隋]智者大师说、灌顶记：《妙法莲华经玄义》卷九，《大正藏》第33册，第797页上。也就是使声闻、缘觉(二乘)、菩萨(生身菩萨、方便教菩萨与法身菩萨)这三乘都归向一佛乘(一根)。

元晓的观点与智者大师不同。他认为《法华经》之用是“开、示”。“开于三乘方便之门”，“示于一乘真实之相”。(54)[新罗]元晓《法华宗要》：“用有二种。谓开及示。开者开于三乘方便之门。示者示于一乘真实之相。”(《大正藏》第34册，第872页下)所谓“开”，分为所开之门和能开之用。“门”有两种含义，即出与入，就是出三界、入一乘。(55)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第872页下。元晓认为所开之门就是方便的三乘教。这是因为一来三乘教是佛方便智所说教，所以叫做方便教；二是依三乘教随顺三机，以三乘为名所以是方便教；再有，相对正教即一乘教而言，三乘教是方便教，因为说三乘教之后再说一乘教；另外，相对于真实的一乘理来说，三乘教是权、是方便，(56)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第872页下。如《法华经》中说：“当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三”。(57)[新罗]元晓《法华宗要》：“如下文言。当知诸佛方便力故。于一佛乘分别说三。此言正开方便之门。”(《大正藏》第34册，第872页下)

与“开”相同，元晓把“示”也分为所示和能示。所示的一乘实相就是前文中的一乘法，“法相常住，道理究竟，天魔外道所不能破，三世诸佛所不能易，以是义故名真实相”。(58)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第873页上。但是元晓强调，所乘人和能乘法“非有得非无得”。在元晓看来，能示有两种情况：一是开门时就看到室内之物，所以开三乘方便时即知一乘真实；二是开门后用手指示，才能看到室内之物，也就是先开三乘后别说一乘，如《法华经》中“诸佛唯以一大事因缘故出现于世”等文是在示真实之相。

元晓还提出，开(三乘方便)、示(一乘实相)合起来之用有四个方面：一是“用三为一”，即“前三乘之教即为一乘教故”。(59)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第873页上。二是“将三致一”，指的是“将彼三乘之人同致一乘果”。(60)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第873页中。三是“会三归一”，意思是“会昔所说三乘因果还归于本一乘理”。(61)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第873页上。四是“破三立一”，“破彼所执三乘别趣以立同归一乘义”，(62)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第873页上、中。元晓从广、略两个方面来说明“破三立一”，“略而言之，破四种三：一执三教定非方便；二执三人定是别趣；三执三因别感；四执三果别极”。(63)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第874页上。立四种一：“谓立一教故则破三教；立一人故则破三人；立一因故则破三因；立一果故则破三果。”(64)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第874页上。由于“教、人、因、果”同于“一乘之理”，所以“立一理性”通破“四种三”。从广义上来说，《法华经》“为破十种凡圣执故说七种譬及三平等”，(65)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第874页上。十种凡圣执，可能指的是“一执一性，二执因性，三执受者性，四执作者性，五执自在转性，六执增上义性，七执常性，八执染净所依性，九执观行者性和十执缚解者性。”([印度]世亲菩萨造：《辩中边论》，《大正藏》第31册，第470页上)七种譬指的是火宅喻、穷子喻、药草喻、化城喻、衣珠喻、髻珠喻和医子喻。三平等指的是佛以平等大慧对一切众生平等说大乘平等法。也是“破三立一”。如何“破三立一”，元晓打算在《法华宗要》第六消文义部分详细论述，但是因为现存《法华宗要》中第六消文义部分缺失，所以具体内容不得而知。

四、“圆”“满”，“醍醐味”与“皆是佛义”

在判断《法华经》在全体佛教经典中的位置上，智者大师认为《法华经》是释迦牟尼佛最后八年所说之法，在第五法华涅槃时，是满教、圆教，是醍醐味。“今《法华》是显露，非秘密；是渐顿，非渐渐；是合，非不合；是醍醐非四味；是定，非不定。如此分别，此经与众经相异也。又异者，余教当机益物，不说如来施化之意。此经明佛设教元始，巧为众生作顿、渐、不定、显密种子，中间以顿、渐五味调伏长养而成熟之，又以顿渐五味而度脱之。并脱、并熟、并种、番番不息，大势威猛，三世益物，具如信解品中说，与余经异也。”(66)[隋]智者大师说、灌顶记：《妙法莲华经玄义》卷九，《大正藏》第33册，第684页上。可能如菅野博史先生说，智者大师并不是法华至上主义而是圆教至上主义，(67)[日]菅野博史：「智顗と吉藏の法華經觀の比較-智顗は果たして法華經至上主義者か？-」，『南北朝、隋代の中國佛教思想研究』，東京：大藏出版社，2012年。但他的确把《法华经》至于极高的地位。至于智者大师之所以如此重视《法华经》，李四龙认为智者大师有自己明显的宗教意图：“南北朝佛教沉浸在一片末法情绪里，成佛的可能性与必然性是一个时代课题，在智顗的第五时教里，既有《涅槃经》又有《法华经》，他想用前者说明成佛的可能性，而用后者说明末法时代成佛的必然性”。(68)李四龙：《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》，北京：北京大学出版社，2003年，第214页。

智者大师的“五时教”影响了元晓。唐华严宗僧人澄观(738-839年)曾经介绍并评价过元晓的判教论：“三唐初海东元晓法师亦立四教。一三乘别教，如四谛缘起经等；二三乘通教，如般若深密经等；三一乘分教，如梵网经等。四一乘满教，如华严经等。然三乘共学，名三乘教。于中未明法空，名别相教。说诸法空，是为通教。不共二乘，名一乘教。于中未显普法，名随分教。具明普法，名圆满教。然此大同天台。但合别圆，加一乘分耳。自言且依乘门，略立四种，非谓此四遍摄一切。故无有失。”(69)[唐]澄观：《大方广佛华严经疏》卷二，《大正藏》第35册，第510页上。按照澄观的介绍，元晓持四教论：三乘别教、三乘通教、一乘分教和一乘满教，这是把智者大师的别教和圆教合在一起又加上“一乘”。值得注意的是，澄观又说“(元晓)自言且依乘门，略立四种，非谓此四遍摄一切”，这表明，元晓认为自己的判教论是“姑且”“暂时”而立的，并非确定之语；也不是按照经典的内容即“义”而是依据“乘”(根机)来划分的；同时，他只是“略”立四种，并未以此容摄一切佛说。澄观的记载符合元晓对佛教的看法。

虽然元晓的判教论受到了智者大师的影响，但是他并没有将《法华经》或其他任何一种经论至于绝对至高无上的地位，相反，他认为一切佛教经论平等，“皆是佛义”。正如他在《法华宗要》中说“皆是经论，有何不实？”(这也是元晓和诤论的基础)。(70)[新罗]元晓：《法华宗要》，《大正藏》第34册，第875页中。他在《涅槃宗要》中也说：“佛说般若等诸教意广大甚深浅通复不可定限于一边故。”(71)[新罗]元晓：《涅槃宗要》，《大正藏》第38册，第255页中、下。另外，他还强调“一切他义，皆是佛义。百家之说，无所不是。”所以，元晓虽然尊敬智者大师，认为他“禅惠俱通，举世所重，凡圣难测”，但是元晓并未和智者大师一样，把《法华经》置于极高的位置，在他看来，《法华经》和其他佛教经典一样都是佛说，没有实不实之分，也没有高低之别，只有“乘”的区别而已。这是因为元晓当时面对的主要问题与智者大师不同，不是末法时代成佛的可能性与必然性问题，而是如何解释和解决佛教经典之间、不同学派或宗派之间的争论问题。

综上，关于《法华经》的宗旨，智者大师认为是“因果”，“因果”贯穿了《法华经》始终，只不过前面是迹门因果，后面是本门因果；元晓则认为“一乘实相”，它分为两个方面：能乘人即一乘人和所乘法即理教因果。其中的所乘法中融摄了智者大师所说的“因果”。但是元晓的这一观点受《法华论》的影响很大。

关于《法华经》之用，智者大师认为是“正破废二乘果”“断生身菩萨之近疑”“破禀方便教菩萨执迹为极”和“令法身菩萨得大利益”等，概而言之就是“会三归一”。元晓则认为《法华经》之用是“开、示”，“开于三乘方便之门”，“示于一乘真实之相”，也就是“开三示一”。而对于这个“一乘实相”，元晓强调“非有得非无得”。

至于《法华经》的地位，智者大师把《法华经》判为第五时、是满、是醍醐味、是圆教；元晓则认为《法华经》和其他佛教经论一样都是佛说、都是实。这是他“和诤论”的根本。

总之，元晓的《法华经》观受到了智者大师一定的影响，如他在论述《法华经》的宗旨时融摄了智者大师的“因果”论。但总体而言，元晓的《法华经》观大部分是自己独特的见解，这得益于元晓本人对大乘经论的广泛阅读与学习。