美学的终结与思的任务

二、如何才能成为一个有价值的美学家

而“尼采以后”对于我本人的深刻影响，当然也可以由此看出。

首先，“尼采以后”让我懂得了，重要的不是放弃思想，不是一看到美学遇到了困难就四散逃亡，这不是一种有出息的做法。没有出路，也许才是寻找出路的最大机遇。为什么要逃亡？为什么不去学会思想？为什么不去比过去更为深刻地思想？值此之际，我们所要做的，其实应该是不要再提供假问题、假句法、假词汇。坦率地说，美学界充满了无数的假问题、假句法、假词汇，我们亟待跟它们说“拜拜”。而且，亟待走上正确的思想道路。例如，王国维同时接触了康德、叔本华和尼采，最终他选择了叔本华，但是，还有没有更好的选择？倘若他更多地选择了尼采，一切又将会怎样？朱光潜在《西方美学史》里没有提过叔本华和尼采。而且平心而论，朱光潜先生的《西方美学史》的最后的总结也是值得商榷的，形象思维、现实主义等，他总结了西方美学史的几大规律，今天我们作为后学，也确实毋需为尊者讳，这显然并非西方美学史的精彩之处。当然，我们也不会苛求于他。在那个时代，朱先生也只能这样了。但是有一点却是必须指出的，这就是朱先生自己到了晚年在香港也曾经反省过的，他说他要承认自己其实是尼采的信徒，但过去太胆怯了不敢承认，只能对外说自己是克罗齐的信徒。我必须说，这是一个十分值得关注的问题。倘若从一开始朱先生就坚定不移地走“尼采以后”的道路，那么，朱先生的成就会不会更大？这是我前面已经诘问过的问题，因为它太重要了，因此，我在这里不妨再追问一次。

无疑，在这追问中，我们应该已经听到了话外之音，这就是：我们应当坚定地做尼采的信徒（当然不应该只是尼采，而且，也不应该盲从）。王国维先生、朱光潜先生走过的弯路，我们不必再走。也因此，我十分慶幸自己从一开始就选择的美学道路——“尼采以后”的美学道路。而且，1985年，我提出美学研究的新的可能性——生命美学，其实也正是要“接着尼采讲”。那个时候，我在文章里已经提到：“康德以后”还是一个未完成时，还必须走到“尼采以后”。因为康德还有一个关键性的工作还没有去做，那就是：回到生命本身去解释审美与艺术的奥秘。这也就是说，犹如生命奥秘的回答，审美与艺术的奥秘的回答也不需要神性与理性。“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝！要创造人类的幸福，全靠我们自己！”由此，我当时就借助歌德的话，指出了在“尼采以后”生命美学的历史使命。

或许由于偏重感性、现实、人生的“过于入世的性格”，歌德对德国古典美学有着一种深刻的不满，他在临终前曾表示过自己的遗憾：“在我们德国哲学，要作的大事还有两件。康德已经写了《纯粹理性批判》，这是一项极大的成就，但是还没有把一个圆圈画成，还有缺陷。现在还待写的是一部更有重要意义的感觉和人类知解力的批判。如果这项工作做得好，德国哲学就差不多了。”[24]

我们应该深刻地回味这位老人的洞察。他是熟识并推誉康德《判断力批判》一书的，但却并未给以较高的历史评价。这是为什么？或许他不满意此书中过分浓烈的理性色彩？或许他瞩目于建立在现代文明基础上的马克思美学的诞生？没有人能够回答。

但无论如何，歌德已经有意无意地揭示了美学的历史道路。确实，这条道路经过马克思的彻底的美学改造，在21世纪，将成为人类文明的希望！

无可讳言，这正是中国生命美学的起步。写下这些话的时候，是在1984年的岁末，1984年12月12日的一个寒冷的冬夜。1984年，在奥威尔的预言中，这应该是一个不祥的年份，但是，恰恰也就在那一年，我却固执地开始了自己的致敬未来的美学行程。这也就是我后来一再提及的：生命美学——致敬未来！尼采从哪里开始？尼采又在哪里结束？我们今天亟待去做什么？我们今天又应当如何去做？……诸如此类，也就成为1985年以后我的所思所想。因此，当有人对生命美学冷嘲热讽的时候，当有人认为生命美学无非是“瞎折腾”乃至“自我炒作”的时候，我却始终坚定地认为，在当代中国美学的各个美学学派中，生命美学的“来历”与“家谱”恰恰是最为清晰的。犹如成熟的书法，生命美学堪称“笔笔有来历”。也因此，当后来李泽厚先生公开批评生命美学的时候，我才能够像27岁的他当年创建实践美学的时候一样的坚定与无畏。李先生那样的大名家，愿意给我5次公开批评，我非常感谢！这是很多人终生也得不到的荣誉，我从来没有把它视为我的耻辱，而是把它视为我的无上光荣。但是，李先生的批评，我坦率地说，也实在是无法做到“笔笔有来历”。因为他的问题是在康德的基础上向黑格尔的倒退。他也意识到了“康德以后”，但是，结果却是退向了黑格尔，而不是走向尼采。当然，我提出生命美学，也包括我从28岁起就挑战李先生，其中都绝不包含对李先生的任何不尊重。事实上，学术上的对头往往才是彼此之间最为尊重的。直到今天，在与“新实践美学”“实践存在论美学”以及生活美学、身体美学等诸多学派彼此之间讨论问题的时候，我也都往往是出于尊重。观点不同，学说各异，但是，我们都是走在追求真理的、创新的道路上，因此，反而是彼此心灵相通。

但顺便要说一下学派问题。关于生命美学，我经常说两句话，第一句，重要的不是美学的问题，而是美学问题。第二句，重要的不是内容，而是形式。当然，这也是生命美学与实践美学的根本区别。例如，实践美学重视的是“内容”，而生命美学重视的却是“形式”（具体的解释，后面会谈到）;再如，实践美学往往是从美学的问题开始研究，而生命美学却认为：重要的是先把“何为美学”考虑好，而不要一上来就下手去研究。重要的是做正确的事，不要先就正确地做事。可是，这样也就是涉及到了与一些学者的不同。在他们看来，一上来就构筑一个体系是行不通的，重要的应该是去研究具体问题、也就是“美学的问题”。例如，李泽厚在自己率先建立了实践美学之后，就经常劝诫诸多在他之后的后学们说：不要去建立什么美学的体系，而要先去研究美学的具体问题。当然，我并不赞同这种看法。为什么呢？因为当你对美学本身没有一个总体构想之前，你是不可能进行具体研究的。一定要先解决“美学问题”，然后才能够去解决“美学的问题”。相比李泽厚，相比国内的某些学者，我宁愿更相信的是康德的劝诫：没有体系可以获得历史知识、数学知识，但是却永远不能获得哲学知识，因为在思想的领域，“整体的轮廓应当先于局部”。除了康德，我宁愿更相信的还有黑格尔的劝诫：“没有体系的哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容必定是带偶然性的”[25]。我们必须承认，对于每一个美学初学者而言，康德、黑格尔的话才真正特别重要。我们在研究“美学的问题”之前，不能不首先思考我们对于“美学问题”的思考是否正确，更不能不思考我们自己是否也需要首先对“美学问题”本身去加以思考，因为否则的话，我们关于“美学的问题”的研究就很可能无功而返。人们常说，要做正确的事，而不要正确地做事。无疑，对于“美学问题”的关注，就是“做正确的事”;而对于“美学的问题”的关注，则是“正确地做事”。至于学派，那并不是想建立就能建立的。实践美学的名字就是后来被追认的，生命美学也从来没有依赖过自己的弟子，而是依赖学界的公认。因此，不必事后去过分猜测“开风气之先”的美学学者的“学派”动机。我28岁的时候想过建立学派吗？我刚一提出生命美学就被挤得东倒西歪的，甚至被有些人利用、被有些人整肃，提出生命美学就是“狂妄”、就是“自我炒作”的，等等。现在有人喜欢采取‘诛心“的研究方法，倒过来猜测我1985年的时候就想建立学派。28岁的年轻人就想建立学派？其实只是想说话而已，只是有话要说。当然，我也是始终坚持了有话好好说的原则的。“先活下来，再活下去”，这就是我当时的所思所想。能“活下来”就不错了，最后，我还不是不得不离开美学界18年吗？

其次，“尼采以后”还让我们意识到：尼采以后，怎么才能做一个有价值的美学家。这是我要讨论的第二个问题。当然，这个问题并不是我提的，而是胡塞尔提的，胡塞尔问：如何才能成为一个有价值的哲学家？我把它改为如何才能成为一个有价值的美学家。至于由此得出的结论，则无非是：认识到美学不是一个学科，而是一个问题，进而，认识到美学成为一个问题的前提是上帝和理性主义退出了历史舞台。这个时候，就开始走向一个有价值的美学家了。

而这就要重新反省我们所置身的时代。

二三十年前，国内曾经有过一场意义深远的争论，甲乙双方是林毅夫与杨小凯。林毅夫先生认为：我们中国尽管落在了西方的后头，但是也因此我们就正好有了可以少走弯路的“后发优势”，从而在不远的将来超过西方。而杨小凯认为，如果不知道西方现代化是怎么起步的，如果不去学习西方现代化的精髓，“后发”一方反而更有“劣势”，这就是所谓的“后发劣势”。我们研究美学也必须关注这场争论，也不能只谈美学。只依靠一点琐碎的美学知识，只去削尖脑袋钻营“空白”，是成不了真正美学家的，更成不了大美学家。因为就他们的争论而言，其实涉及到的，恰恰就是一个我们所置身的时代的根本问题，那就是：信仰。换言之，就是：“到信仰之路！”当然，这个术语是我杜撰的，不太合语法，但是很合情合理。好在，殷海光先生写过《到奴役之路》，冯友兰先生也寫过《中国到自由之路》。我所说的“到信仰之路”也正是从这里来的。而且，我认为这五个字道破了我们的现代化所直面的最大问题。落后国家的“后发优势”与“后发劣势”，都来源于是否对“到信仰之路”有着明确的省查。极而言之，一个国家、一个民族距离信仰有多远，距离现代社会就有多远;一个国家、一个民族距离信仰有多近，距离现代社会就有多近。当然，同样的，一种美学距离信仰有多远，距离真正的美学就有多远;一种美学距离信仰有多近，距离真正的美学就有多近。

在这个意义上，2015年的时候，我写过一篇文章，题目是《让一部分人在中国先信仰起来》，分上中下三篇在《上海文化》刊登。2016年，由《上海文化》《学术月刊》等组织，在北京和上海还分别有过两次专家的讨论会。具体来说，我的想法是：我们一定要注意到自身的一个根本缺憾，1949年的时候，我们曾经很高兴地说：中华民族已经站立起来了！完全正确，这是一个巨大的成绩，令人振奋。但是，中国“人”是不是也已经站立起来了？这个问题我们却关注不够。还有“科学”与“民主”，引进它们，也是中华民族百年来的一个巨大成就。但是，值得反省的是，西方的现代化进程确实是借助于“科学”和“民主”这样一个精神杠杆撬动了地球，可是，过去因为这个精神杠杆太长了，以至于国人只看到了杠杆撬起地球的那一端，但是却忽视了，在遥不可及的杠杆手柄的那一端，还赫然刻着两个金光闪闪的大字：信仰。因此，而今回忆往事，我们必须说，我们的“五四”做对了两件事——引进“科学”和“民主”，但是，也做迟了一件事——未能及时引进“信仰”。

“信仰”问题真的有这么重要吗？埃及卢克索神庙法老像上的一个铭文刻着“我看到昨天，我知道明天”。现在，我们也要回过头去看看我们人类的“昨天”，因为只有如此，我们才能够“知道明天”。而这就涉及到了“大历史观”“大文明观”和“大美学观”。在我看来，研究美学，就必须具备这“三观”，没有这“三观”，就无法洞悉我们所置身的时代，当然，也就无法洞悉我们所面对的美学的历史走向。

就以美国学者斯塔夫里阿诺斯的一本很著名的书——《全球通史》为例。它是经典中的经典，因为它一出现就几乎完全重新改写了人类历史。对它，人们就往往会赞誉为：站在月球上看世界历史。而它最重要的特征，就是“大历史观”。这类似于法国历史学家布罗代尔把历史区分为短时段、中时段、长时段中的“长时段”。它是我们观察历史的一个很重要的视角。因为正是从“长时段”，我们才能看到什么样的历史走向才得以最终赢得未来。就类似中国的江河湖泊很多，但是为什么只有长江黄河流成了大江大河？ 正是因为因为还在它们从巴颜喀拉山流下来的时候，“心中”就潜在着“方向”，江河湖泊只有“流向”，随低不随高，反正水往低处流而已，但是长江、黄河不同，不但有“流向”，而且有“方向”，不惧千难万险，总之我要东流入海。而这个“方向”，却只有借助“长时段”才能觉察。

同样的，人类历史也不但有“流向”而且更有“方向”。历史学家告诉我们，在旧石器时代直到现在的250万年里，从旧石器时代到1500年，如此漫长的时间中，人类花费了99.4%的时间，人均达到的仅仅是90国际元。而从1500年到1750年，人类花费了0.59%的时间，人均却就达到了180国际元。再从1750年到2000年，在0.01%的时间内，人类更是达到了人均6600国际元的显赫成绩。这意味着：人类的97%的财富，是在过去250年里（0.01%的时间）创造的。那么，在这过去的250年里，究竟发生了什么？何以竟然会一日千里，而且何以竟然会一日千年？其中的“动力”何在呢？

更值得注意的是，在1500年以后，世界的诸多进步都已经不再与中国相关。对此，《中国：发明与发现的国度》做过统计：1500年以前，全世界45件重大发明中，中国有32件;可是，1500年以后，全世界472件发明中，中国却只有19件，占了其中的4%[26]，再考虑到中国的众多人口。这个4%无疑还将被大大稀释。由此，西方一位历史学家克拉克甚至断言：人类只发生过一件大事：工业革命，因此人类的世界也完全可以被分为工业革命前的世界和工业革命后的世界。而我们也要因此而问;我们又是如何掉队的？

关键的关键，就是最近的这几百年。或者，关键的关键，是工业革命前与工业革命后。而我们如果以工业革命作为一个周期，则立即就会发现，有些国家的“前世今生”其实在300年前、500年前的“前世”中就已经命中注定了终将衰败，但是，也有些国家与民族的命运其实也是在300年前、500年前的“前世”中就已经命中注定了终将崛起。

几百年来的全部世界，动荡和变局非常频繁。我们的大清帝国的GDP一度领先于全世界，可是，后来却一蹶不振;俄罗斯帝国曾经不可一世，最终难逃覆灭命运;横空出世的前苏联，曾经昙花一现，现在却灰飞烟灭;不可一世的奥斯曼帝国，曾经雄霸欧亚非，可是，现在却踪迹全无;英国更加神奇，曾经在几个世纪中跃居世界之巅，成为日不落帝国，尽管现在已经气息奄奄;至于美国，后排末座的身份，也并未影响到它在百年中就后来居上，至今仍旧是全世界的带头大哥;德国与日本也令人困惑，曾经崛起，但是后来却悍然发动战争，挑衅全世界的人性底线（在战败之后，竟然仍旧能够转而变身成为经济大国，更是一大奇观）;当然，最令人痛心的当属亚非的那些前殖民地国家，它们左拼右突，但是，到现在却还大多没有走出贫困的泥沼。

那么，在一幕幕兴衰沉浮的背后，一定存在着什么规律？冥冥之中，应该存在着一只有条不紊地把神秘“天意”分配给各个国家与民族的“看不见的手”？很长时间里，我们曾经把这兴衰沉浮都泛泛归因于一个国家与民族的“民主政治”或者“市场经济”，然而，现在回头来看，显然并非如此。一个国家与民族的崛起与衰落无疑与“民主政治”或者“市场经济”有关，但是，仅仅“民主政治”或者“市场经济”却又远远不够。无疑，在一个国家的“民主政治”或者“市场经济”起来的背后，一定还存在着一个首先要先“什么”起来的东西，而且，也正是这个先“什么”起来的东西，才导致了一个国家的终将崛起或者终将衰落。

具体来说，在历史学界，一般都将公元1500年作为一个极为值得关注的世界节点。西方最著名的历史教科书——《全球通史》分为“上篇”和“下篇”，“上篇”是“公元1500年以前”，“下篇”则是“公元1500年以后”。还有一本书，是美国人写的《大国的兴衰》，也是如是划分：“公元1500年前”和“公元1500年以后”。看来，公元1500年，从今天来看，应该是一个最佳的长时段，一个洞察我们所面对的全部世界的“前世今生”的时间节点。

既然如此，我们不妨就以公元1500年为一个参照的“长时段”，来回顾一下我们所置身于其中的这个世界所走过的历程。

首先，公元1500年以后，到1900年为止，几百年的时间，世界上公认，一共出现了15个发达国家。然而，值得注意的是，这15个发达国家完全都是欧洲人口。当然，这15个发达国家里有两个国家，它们的地理位置并不在欧洲，这就是新西兰和澳大利亚，但是，它们却同样都是欧洲人口。因此，必须承认，在最近的500年里，现代化的奇迹都主要是欧洲国家创造的——也都暂时基本与亚非国家無关。

其次，公元1500年以后，西方国家全面赶超了中国。我们看到，1830年，欧洲的GDP全面赶超中国，1865年，英国一国的GDP也赶超了中国，到了1900年，美国不仅仅赶超了中国，而且赶超了英国。

不过，值得注意的是，倘若因此而将现代化与欧洲等同起来，将现代化意义上的“西方”与欧洲等同起来，那无疑也将会铸下大错，并且会混淆我们即将讨论的问题的实质。事实上，在公元1500年以后，西方世界的崛起并不能仅仅大而化之地界定为全部欧洲。回顾一下西方的现代化历程，不难发现，从公元1500年以后，整个的欧洲不仅仅是开始了大步奔跑，而且，更为重要的是，自身也还在大步奔跑中不断加以筛选、淘汰。我们看到，欧洲在奔跑中很快就首先甩掉了东正教的国家，然后又甩掉了天主教的国家。葡萄牙、西班牙、意大利，都相继后继乏力，不得不从“发达国家”的行列中被淘汰出局。因此，一个不容忽视的现象是，最终真正跑进现代化第一阵容的，恰恰全都是“先基督教起来”的国家，都是基督教（新教，下同）国家。以我们所熟知的第一批现代化“八国”为例，除了法国、比利时两国属于天主教与新教混淆外，其余6国，就全都是基督教国家。

再如英国，在它刚刚崛起的时候，只有一千万人口，可是，它所带来的正能量，却实在不容小觑。本来，葡萄牙、西班牙都跑在英国前面，英国要晚一百多年，然而，伴随着英国的宗教改革（安立甘宗、圣公会;美国社会学家帕森斯就认为：英国“在宗教上，是清教徒主义”），伴随着新教在英国的日益崛起，它却很快就大步追赶了上去（历史学家说：是加尔文宗教信徒创造了英格兰）。公元1500年的时候，三个国家的人均GDP还相差不多，可是到了1870年的时候，英国的人均GDP却已经是西班牙的2.3倍，是葡萄牙的3.2倍，到了今天，葡萄牙和西班牙更已经不值一提。那么，原因何在呢？答案根本无可置疑，也无可挑剔：英国是“好风凭借力”，借助宗教改革和新教的拓展，是“先基督教起来”的国家，而葡萄牙、西班牙却是天主教国家，也是没有“先基督教起来”的国家，因此，前者才从殿后变为领先，直至彼此不可同日而语;后者也才从领先变为殿后，直至掉队落后。

再如北美。同在美洲，但是北美与南美却截然不同。它们都是欧洲背景，现在北美已经是世界上最富裕的地区，可南美却仍旧停滞于落后的境遇，仍旧还是发展中国家。原因何在？为什么南美和北美竟然会差那么大？为什么南美北美都是殖民地，但竟然结果完全不同？南美为什么始终就萎靡不振？而北美为什么就一直高歌猛进？原来，长期治理南美的葡萄牙和西班牙都是天主教国家，而长期统治北美的英国却是基督教国家。是否“先基督教起来”，在发展中是否曾经被基督教的手触摸过，于是就成为它们之间的根本差异之所在③。

由此我们看到，在西方现代社会的崛起的背后应该确乎存在着规律，在冥冥之中也还确乎存在一只有条不紊地把天意分配给各个国家与民族的“看不见的手”，这就是：基督教，或者叫作：宗教改革④。它较之文艺复兴、经济扩张、资本主义的出现、国家建设、海外企业的兴起……都要更为关键。我常说，学术研究要学会做减法，要学会找到它的优先级。只有这样，才能找到要研究的问题，显然，基督教或者宗教改革，在这里就是优先级。例如，《全球通史》举过一个例子：公元1500年的时候，亚欧大陆是这样区分的，地球的最西边是欧洲，最东边是朱元璋的大明，中间是穆斯林帝国。在这当中要数穆斯林帝国气势最大。欧洲东部的君士坦丁堡（伊斯坦布尔）被攻陷，巴尔干半岛改信了伊斯兰教100多年，欧洲已经退缩到了中欧。欧洲腹地匈牙利、奥地利却成为反击穆斯林帝国的前线，欧洲以及被穆斯林帝国打得象一张纸一样贴在欧洲的墙角上了。于是，《全球通史》问：就在1500年，如果有一位火星观察者，他会认为最终谁会胜出？无疑，一定会认为穆斯林帝国胜出，起码，也应该是中国胜出。但是，结果却是欧洲胜出。其中的一个重要原因，就是恰巧就在1500年前后，基督教登上了欧洲的历史舞台。

杰克·戈德斯通也曾经告诉我们一个十分惊人的现象：当年你如果从英吉利海峡向大陆望去，你会发现从法国到土耳其再到中国，都是一片专制王权的海洋。但是，英国却截然不同。2012年，奥运会在英国开启，开幕式的导演一开始曾经无所适从，因为看到了2008年的北京奥运会上张艺谋展示的四大发明，很有点震撼。可是后来突然想到：英国可以炫耀的恰恰是在中国的四大发明之后，也就是1500年以后。于是，他也就顺理成章地为自己国家的开幕式找到了主题词，这也就是莎士比亚戏剧中的那句台词：“这岛上众声喧哗”。什么样的“众声”呢？西方有一个短语，叫“西班牙式价值观”，指的是天主教为主的西班牙等国所推崇的以掠夺与拼抢为核心的价值观;还有一个短语，叫“英国式价值观”，指的是以基督教为主的英国等国所推崇的以创造与共享为核心的价值观。因此，“这岛上众声喧哗”，当然就是“英国式价值观”的“众声喧哗”。

由此我们看到，“先基督教起来”，是其中的一个优先级。不过，我又要立即强调的是，“先基督教起来”只是表象，“先信仰起来”才是实质。因为基督教催生的东西实际有两个，一个是在教会形态下的由神职人员构成的宗教，还有一个则是没有教会也没有神职人员的宗教精神，后者就与“信仰”密切相关。在这个意义上，我们必须强调，基督教的重要在于它是“信仰”的温床，人类在其中酝酿而出的，恰恰就是“信仰”。而且，只有“信仰”，才是现代化的内在动力。这就正如丹尼尔·贝尔指出的“现代主义的真正问题是信仰问题”[27]。也正如巴雷特指出的，“世界历史的唯一真正的主题是信仰与不信仰的冲突”“一旦忘记了这种信仰的存在，那么同样也就忘记了人的存在”。

当然，因此我们也必须牢记：信仰高于宗教。宗教（包括基督教）只是信仰的载体。而且还很可能是“信仰”的扭曲与颠倒，因此马克思才疾呼，要“力求把信仰从宗教的妖术中解放出来”[28]。而且，宗教并不永恒，但是，信仰永恒。所以，2002年的时候，我在南大为学生做过一次讲座，后来有些学生说：我一直很怀念潘老师那次讲座，尤其是那几句话。因为当时我说过：我们可以拒绝宗教，但是不能拒绝宗教精神;我们可以拒绝信教，但是不能拒绝信仰;我们可以拒绝神，但是不能拒绝神性。

那么，宗教（包括基督教）与信仰的最最根本的区别何在？在我看来，就在于：从来就没有救世主，一切要靠我们自己。这意味着，昔日由宗教（包括基督教）庇护着的人之为人的不可让渡的绝对尊严、绝对权利、绝对责任，昔日由宗教（包括基督教）庇护着的人之为人的不可让渡的自由，现在都回到了人类自己的手中。自由地行善、自由地行恶，最终逐渐由恶向善，成为人类的必然选择。把生命看作一个自组织、自鼓励、自协调的自控巨系统，也是人类必须直面的现实。

由此，再来回顾一下百年前的中国，其中的历史线索也就一目了然。“以美育代宗教”（蔡元培）、“以科学代宗教”（陈独秀）、“以伦理代宗教”（梁漱溟）、“以哲学代宗教”（冯友兰）……甚至是“以主义代宗教”（孙中山），也就是以意识形态代宗教、以革命代宗教。梁漱溟后來总结说：在其中真正成功的只有“主义加团体”，也就是以主义代宗教和以团体新生活取代伦理旧组织，在他看来，这是百年中国所完成的两件大事。而在其中，我们所必须看到的，却是无论如何都要“代宗教”。中国人的焦灼心态在这里显然易见。也因此，梁漱溟才总结说：宗教问题是中西文化的分界线。而严复总结的“身贵自由，国贵自主”，国家富强与贫弱的关键，在于“自由不自由耳”，也恰恰深刻地回答了所谓“信仰”的真实涵义。至于鲁迅说的“东方发白，人类向各民族所要的是人”，那就更是清清楚楚了。从这个角度，我们不难发现：中国人亟待走向现代化，但是却不必要走向西方，更绝对不必要走向基督教，唯一的选择，就是走向信仰。

这样，从“大历史”到“大文化”，现在也就来到了“大美学”。我们已经看到，在西方，是宗教（包括基督教）退回了教堂，在中国，是革命退回了殿堂。那么，信仰的建构又如何可能？显然，审美与艺术的历史使命也就因此而脱颖而出。审美与艺术，取代宗教与革命，成为了信仰的孵化器、信仰的温床。而且，它也完全可以胜任。因为宗教是“超验表象的思”，以笃信去坚守绝对价值、终极价值，也是将意义人格化;哲学是“纯粹的思”，以概念去表征绝对价值、终极价值，是将意义抽象化;审美与艺术则是“感性直观的思”，它形象去呈现绝对价值、终极价值，是将意义形象化。因此，“因审美而信仰”与“因信仰而审美”，其实都是一回事。康德、谢林、叔本华、尼采、海德格尔、阿多诺、马尔库塞……这些真正震撼了世界的大哲，正是由此出发，才意外地发现并且走向了审美与艺术。审美与艺术成为时代的焦点，也成为哲学的核心问题，甚至成为第一哲学，道理在此。美学为什么会被西方的大哲学家关注？道理也在此。他们并不关注美学这个学科，而是关注审美与艺术的重大意义。尼采发现了问题，出来断喝一声：上帝死了。于是，审美与艺术也就进入了世界。它过去只是奢侈品、附属品，现在却要承担起时代的重任。因此，我们必须重新去认识与把握审美与艺术的真实内涵，尤其是过去所未能去认识与把握的审美与艺术的真实内涵。生命美学的诞生，原因就在这里。当然，这一切都是那些美学教授所无法胜任的，因为他们所关注的恰恰是人类所不关注的，也是西方的大哲学家所不关注的，犹如孔子与孔家店。孔子要面对的是时代问题，而孔家店关心的只是开“店”。因此，我们才要打倒孔家店，但是，我们从来就不同意打倒孔子。

“大美学”，还使得我们可以从反面去把握审美与艺术的重大意义。这就是：审美与艺术对于作为元问题的虚无主义的阻击。在西方，宗教（包括基督教）退回了教堂，在中国，革命退也回了殿堂，于是，虚无主义也就四处肆虐并且甚嚣尘上。因此，在美学教授的眼中，看到的是生态问题、生活问题、身体问题，或者审美文化问题，等等，但是，在思想家的眼中，看到的却是虚无主义的问题。而且，必须要说，在所有的问题之中，只有虚无主义，才是元问题。所以尼采才说：未来将是200年的虚无主义盛行。这当然是真知灼见！因为尼采一家5代出了20多个牧师，他深知其中的弊端。因为虚无主义，才导致了不生态、不生活、不身体、不文化，总之，是导致了不自由。由此，也只有从阻击虚无主义的角度去研究生态、生活、身体、文化，乃至研究自由，才算是直面了真正的问题。也因此，审美与艺术的重大意义，也就再一次地显露出来。这就是所谓的审美救赎。当然，阻击虚无主义，还离不开马克思所说的劳动救赎。但是，这毕竟是把虚无主义作为了一个历史性的问题，然后再用历史性的劳动去救赎。至于审美与艺术，则仍旧是附着于劳动之上的附属品和奢侈品。但是却忽视了，现实劳动无无可避免地总是带有着现实性，也是没有办法真正地实现人类的自由的。真正地实现人类的自由，则唯有在象征的维度，当然，这也就是审美与艺术的重大意义，即审美救赎。这也就是说，审美救赎，意味着对于自己所希望生活的以审美方式的赎回。人注定为人，但是却又命中注定生活在自己并不希望的生活中，而且也始终处于一种被剥夺了的存在状态。它一直存在，但是却又一直隐匿不彰，以致只是在变动的时代中我们才第一次发现，并意识到必须要去赎回。然而，因为已经没有了彼岸的庇护，因此，这所谓的赎回也就只能是我们的自我救赎，也就是所谓的审美赎回、审美救赎。当然，这已经不复是宗教救赎的福音，而是审美救赎的福音。因此，尼采才会说：“无论抵抗何种否定生命的意志，艺术是惟一占优势的力量，是卓越的反基督教、反佛教、反虚无主义的力量。”这就是尼采的生命美学，它已经远远溢出了传统的美学的领域，而成为现代文化的救赎方案，成为人类自身的自我谋划，因而，也就进而成为了一个生命政治学的问题、文化政治学的问题。而包括荣格、海德格尔、阿多诺、马尔库塞在内的许多大思想家的走向审美救赎，道理也在这里。

例如，1915年，韦伯就提出了审美救赎的问题。在他看来，审美与艺术之所以能够代替宗教，是因为存在着价值分化。这也就意味着，从理性合理化、技术合理化的角度，韦伯看到了由于合理化组织社会生活而导致的现代社会的分裂，看到了科学技术、法律道德、审美与艺术三个领域的“胜利大逃亡”。审美与艺术曾经是宗教的附属，本来是要依附于宗教的，而在現代社会却日益自主，开始禀赋了自己的权利。它有了独立的生命，成为独立的世界，可以自主设立价值目标，沿袭着自己的生长逻辑，并且已经有了自己的技术保证：“新的技术手段的发展首先只是意味着分化的增长，并且仅仅提供了在强化价值意义上增加艺术‘财富的可能性。”[29]独立自足的审美与艺术第一次出现了。那么，作为一种有可能去遏制工具理性带来的恶果的力量，审美与艺术的奥秘何在？这又应该与韦伯对于目的理性与价值理性的思考有关。区别于以达到目的为目标的合理性，以价值的实现为目标的合理性是一种不计得失的、不讲任何条件的、不顾一切的价值[30]57。“谁要是无视可以预见的后果，他的行为服从于他对义务、尊严、美、宗教训示、孝顺或者某一件‘事的重要性的信念，不管什么形式的，它坚信必须这样做，这就是纯粹的价值合乎理性的行为。”[30]57而“不管什么形式的”，对“尊严、美”的“坚信”，就是审美与艺术。韦伯指出：“科学工作要受进步过程的约束，而在艺术领域，这个意义上的进步是不存在的。”[31]“一件真正‘完美的艺术品，永远不会被超越，永远不会过时;每个人对它的意义评价不一，但谁也不能说，一件艺术性完美的作品被另一件同样‘完美的作品超越了。”[32]艺术就因为自身的无功利性和普遍有效性，而在对抗因目的理性和宗教缺失所导致的社会矛盾和信仰空白中功绩卓著。现代性的关联，在艺术中第一次被建构起来。由此，“在生活的理智化和合理化的发展条件下，艺术正越来越变成一个掌握了独立价值的世界。无论怎样解释，它确实承担起一种世俗的救赎功能，从而将人们从日常生活中，特别是从越来越沉重的理论的与实践的理性主义的压力下拯救出来”[33]。

再如法兰克福学派。关于法兰克福学派的研究，在中国可谓显学，研究论著、论文之多令人欣喜。但是，无可讳言，这些研究却大多是从物化、异化、生态、自由、正义问题开始，也是从物化、异化、生态、自由、正义问题结束，难免给人以就事论事之憾。其实，在这些问题的背后，还潜在着一个更加内在、更为根本的角度：虚无主义。法兰克福学派，就其实质而言，也是对于虚无主义的克服。只有从这个角度，才能够真正深入地挖掘法兰克福学派关于审美救赎的思考的内涵。而且，我们知道，对于审美与艺术，西方马克思主义美学中的“东马”一般都持“艺术工具论”的观念，而西方马克思主义美学中的“西马”却持“艺术自主论”的观念。当然，在“东马”内部也有不同。在列宁，强调更多的是“党领导下的艺术”;在卢卡奇却是“自由的艺术”，只是这里的“自由的艺术”仅仅是“认识的自由”，这就是卢卡奇所谓的“具体的总体”（请注意“东马”与中国的实践美学的“神似”）。然而，要论实际影响，那无疑还要数“西马”。这当然是因为，“西马”所发现的当代社会的奥秘要远为深刻。

其中的第一步，其实从“东马”的卢卡奇已经开始。西方马克思主义注意到，国家现在不单是一个政治社会，还已经是一个市民社会。这也就是说，国家不但是一个硬国家机器，还是一个软国家机器。“国家=政治社会+市民社会、国家=硬国家机器+软国家机器”。例如，领导权是由统治权产生的，但是却要比统治权更丰富，它是一种建立在普遍同意之上的“统治权”。其中的关键，就是暴力与强权已经被文化的控制所取代。因此，亟待找到一个较之“经济基础决定上层建筑”更具说服力的、关于文化的相对独立作用的考察。由此，法兰克福学派把目光投向了文化世界。值此时刻，社会现代化进程中的关键并不在于感性与理性的对立，因此审美的所谓“协调”，究其根本而言，其实也无足轻重;事实上，社会现代化进程中的关键在于：人与物的颠倒，也就是马尔库塞所抨击的所谓“痛苦中的安乐”“不幸中的幸福感”。“虚假的需求”被当作自己的“真正的需求”。在真正的文化世界，必须是两大要素的体现：“否定”以及“对幸福的承诺”，但是现在在文化世界中这两点却都已经无法看到。究其原因，则是由于异化与物化的出现。弗洛姆、马尔库塞等人发现资本主义意识形态所染指的已不仅仅是人的意识，而且还有人性。资本主义意识形态对人性的奴役早已深入骨髓，进入无意识层面，早已将人性重新进行编码了。也因此，这被重新编码了的人性从来不会支持任何一场旨在改变资本主义社会制度的革命。审美与艺术的重大意义恰恰在于借助于见证自由以及对于对于人之为人的不可让渡的尊严、权利的维护来唤醒人性。由此，沃林曾经称本雅明的美学为“救赎美学”，其实，整个法兰克福学派都是“救赎美学”。以至于福柯竟然会感叹：“道路已经被法兰克福学派打开了”[34]。因此，我们也必须重新去认识与把握审美与艺术的真实内涵，尤其是过去所未能去认识与把握的审美与艺术的真实内涵。当然，这一切同样都是那些美学教授所无法胜任的，因为他们所关注的恰恰是是人类所不关注的，也是西方的大哲学家所不关注的。克罗齐就已经开始将席勒的“游戏冲动”评价为“不幸的命名”，并且认为“到底什么是审美活动，席勒并未说清楚”。原因在此。生命美学的诞生，原因也在此。

总之，时代的巨变，使得审美与艺术真正成为了审美与艺术，简而言之，它不再是实践活动的附属品、奢侈品，而成为了生命活动中的必然与必须。它当然无法取代现实的实践活动，“武器的批判”与“批判的武器”之间的区别，我们无疑是知道的。但是，从“康德以后”到“尼采以后”，他们所开辟的美学道路，也是无可争议的。因为在价值分化的世界，科学技术、法律道德和审美艺术三个领域之间亟待协调，人类毕竟亟待在象征意义上去与工具理性、目的理性抗衡。何况，人类世界是一个自由为恶也自由为善的过程，这一点没有谁可以干涉，上帝不行，理性也不行，都无法干涉这个世界的恶，也无法干涉这个世界的善，但是，这个世界又毕竟是由恶向善的，又毕竟是慢慢地自由趋向善的，这当然是生命本身自鼓励、自反馈、自组织、自协同的结果，也是审美与艺术在其中发挥了巨大作用的结果。打个比方，我们开车的时候倘若要自己的车开在车道上，我们要如何去做？正确的方式是方向盘左边打一下，右边打一下，不断地打方向盘，结果自己的车就一直开在了车道上。那么，是谁促使我们把手中的方向盘打来打去的？过去，我们认为是神性或者是理性，而现在我们认为是生命本身，这就是恩格斯所说的“历史的合力”。它是无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，在其中各种力量都在不自觉地和不自主地起着作用。这一点，在神性的时代与理性的时代我们并不清楚，起码是并不十分清楚，毕竟，那个时候社会的主要动力仍旧是“神性”或者“理性”，审美与艺术仅仅是在辅助的、从属的、娱乐的意义上存在。也因此，人类也就必然呼唤着全新的美学，去对审美与艺术在其中发挥的巨大作用加以认真的说明，这就正如尼采所感悟到的“超感性世界没有作用力了。它没有任何生命力了”。因此，要“创造一种对生命的袒护，强大到足以胜任伟大的政治：这种伟大的政治使生理学变成所有其他问题的主宰，——它要把人类培育为整体，它对种族、民族、个体的衡量是根据他们的未来，根据他们所蕴含的对于生命的保证进行的，——它无情地与所有蜕化者和寄生虫一刀两断。”无疑，这正是一个世纪的“次生子”“早产儿”的睿智。对此，德国学者彼得·科斯洛夫斯基也曾经以“技术模式”与“生命模式”的不同导向来加以说明。在他看来，也许，“我们完全可以设想会出现又一个轴心时代”，以便为人类的行为规范和价值系统“重新定向”。昔日我们一味赞美“现代”似乎它永远有“一个开始”，而没有、也不会有“一个终结”。现在我们却发现：可以“将人类，实际上作为一个整体的生命，重新纳入到自然中来，同时，不仅将各种生命当成达到我们目的的手段，而且当作它们自身的目的。”当然，这也就是生命美学在“尼采以后”横空出世的全部理由。因为在借助神性与理性并且仅仅“将各种生命当成达到我们目的的手段”去对于审美与艺术加以说明之后，现在还亟待借助生命并且将生命“当作它们自身的目的”对于审美与艺术重新加以说明。

注释：

③例如，1512年的时候，西班牙人的一个武装小分队登陆了南美的厄瓜多尔，138年以后，即1670年，一个英国人才赤手空拳登陆了北美的南卡罗来那。可是，我们今天谁都已经知道，被天主教的西班牙和基督教的英国染指之后，南美和北美的差距何等之大。

④杜兰的《世界文明史》就把基督教与新文明之间的关系比喻为母子关系，见：杜兰.世界文明史[M].幼狮文化公司，译.北京：东方出版社，1999：62.

参考文献：

[24]爱克曼，辑录.歌德谈话录[M].朱光潜，译.北京：人民文学出版社，1987：185.

[25]黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1980：56.

[26]坦普尔.中国：发明与发现的国度——中国科学技术史精华[M].陈养正，等译.南昌：21世纪出版社，1995.

[27]贝尔.资本主义文化矛盾[M].赵一凡，蒲隆，任晓晋，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1989：74.

[28]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集（第3卷）[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，编译.北京：人民出版社，2009：48.

[29]韦伯.社会科学方法论[M].韩水法，译.北京：中央编译出版社，2002：167.

[30]韦伯.经济与社会（上）[M].林荣远，译.北京：商务印书馆，1997：57.

[31]韦伯.学术与政治[M].冯克利，译.北京：外文出版社，1998：27.

[32]韦伯.韦伯文集（上）[M].韩水法，译.北京：中国广播电视出版社，2000：82.

[33]李建.审美乌托邦的想象[M].北京：社会科学文献出版社，2009：44.

[34]福柯.结构主义和后结构主义[M]//杜小真.福柯集.上海：上海远东出版社，1998：493.

作者简介：潘知常，南京大学教授、博士生导师。