叙事有序如何可能

童伟

[摘 要] 在对儒家正统思想脉络的道统叙事中，“数”确保叙事有序，它内在于“事”的展开变化，也显现于承祧道统的次第。明代泰州学派学者何心隐的道统叙事吸收南宋理学大儒蔡沈的范数易学，“数”是人的在世体验进入叙事所遵循的先验形式法则，也是哲学意义上对一切演变的量化表达图式。“数”分“奇”“偶”：《周易》象偶，以“二”为进阶表示稳定性和对立转化，在对立稳定中蕴含隐蔽的关联;《洪范》数奇，代表变化的绝对性和渐进性，故而连续不断的变化以“三”为进阶。叙事之所以有序，依赖于“数”在奇偶交错阵列中推进，其中太极数“九”、皇极数“五”象喻连贯叙事的价值极点或转捩点。“数”中包孕“史”或“事”渐变发展之理，契合“经”中之理“仁”，是明代经史合一的重要中介范畴。

[关键词] 道统叙事;次序;“数”;经史合一;何心隐

[中图分类号]  I0-02    [文献标识码] A   [文章编号] 1008—1763（2021）04—0092—07

Abstract：In the narrative of Confucian orthodoxy， the Shu guaranteed the order of narration， which embodied in the evolution of the Shi and also embodied in the inheriting of the body of transmitted orthodox teachings. The Confucian narrative of HE Xinyin， a scholar of Taizhou School in the Ming Dynasty， absorbed the Norm Yi Theory of CAI Chen， a great Confucian of Neo-Confucianism in the Southern Song Dynasty. Shu was the transcendental formal rule that human experience in the world followed to enter the narrative world， and from the philosophical point of view，it was also the quantitative expression schema of all evolution. Shu could be divided into Ji and Ou. Ou in the Book of Changes indicated an image of even， which took two as an advanced step to represent stability and transformation of opposites， and contained hidden correlation in the stability of opposites. The Ji  indicating odd number in Hong Fan represented the absoluteness and graduality of change， so the continuous change took Three  as the progressive step. The order of the narrative depended on the Shu advancing in an Ji-Ou staggered array， in which the Tai Ji number Nine and the Huang Ji number Five resembled the value pole or turning point of the coherent narrative. It could be said that the Shu contained the principle of gradual development of History  or Matter， which corresponded to the principle of Benevolence in Classics， and was an important intermediary category of the integration of Confucian classics and history in the Ming Dynasty.

Key words： confucian narrative; order; Shu; integration of classics and history; HE Xinyin

“敘”与“事”合用，指的是有先后次第地叙述变化的事情。“叙”与“绪”“序”通，“次弟也”[1]126，“叙事”必然包含次序。“事”与“史”通[1]116，是变化发展的产物，叙事遵循某种统一有序的先验法则，在泰州学派何心隐（1517-1579）阐扬儒家正统思想谱系的道统叙事观中，揭橥叙事有序的形式法则乃是“数”。学界虽已指出中国古代道统体现了思想史叙事的一种脉络[2]48-60，也注意到心学学者对道统叙事形式的“心学之史”的编撰书写[3]，但是未从经史合一的视角考察道统叙事有序的本原。宋明理学都重视以道统制衡治统，而宋儒有经本史末的传统，轻忽“事”或“史”，注重道统授受的载道之文，如朱熹主张“读书须是以经为本，而后读史”[4]2950，确立了以“四书”作为儒家道统的独立经典体系。因此，“数”的思想资源虽出自宋儒，但直到明代心学兴起才转化为道统叙事有序的范畴，成为经史合一的重要中介。心学认为心外无事，求至善只在人心。王阳明道：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。”“《五经》亦只是史。”[5]11把经史等量齐观，因为“事”或“史”可以激发人内心之“仁”，即善恶之“理”;王艮反对皓首穷年于经典文本，倡导于百姓日用之“事”上“学”;何心隐的叙事思想溯源道统谱系，“经史一物”或“六经皆史”的思想雏形已然显现。何心隐关于道统历史的想象旨在确立“叙事”或“讲学”的正统性与合法性，“叙”的先验次序“数”内在于“事”的展开次第，也显现于承祧道统的次第。在形象与事象的组合中蕴含了迁变流转的必然性，先验地设定了一种有意味的、优越于具体时空进程的整体次序，它主导了叙事时间、叙事顺序（如顺叙、倒叙、插叙等）、叙事速度、叙事节奏、叙事频率等的分配。探讨道统叙事有序的先验法则“数”，有助于深化理解经史合一的中介环节，从而理解中国叙事独特的有序性，即使时间线索模糊、因果关系松散，也可以因为契合“数”而做到井然有序。

一 外显内隐的道统叙事次序

在这充满偶然性、随机性的世界里，哪些能够进入叙事，由叙事次序来测度。概言之，道统叙事外在显现为“五事”，内在隐含仁心。叙事的“事”并非客观事物，系指“五事”，即诸种影响作用于“貌”“言”“视”“听”“思”的人化之“事”，其中“貌”“言”分别具有叙事的第一、第二优先性;叙事以仁心为内核，世界存在意义由人心生出，契合道统的先验道德属性。对人的“貌”“言”等形象加以叙述，将形象感知与道德体认相结合，让读者或听众对叙事加以感知观察，叙事的意义就存在于对人事形象的感知之中。

明代泰州学派复兴师道，在践履和理论上颇具独创性，创始人王艮以行动力强劲著称，他以一介布衣身份践履道统，面向平民广设杏坛，大倡讲学之风，但缺乏师道谱系的理论阐释。何心隐不仅行动力超强，而且擅长理论阐释，这与他优渥的家境和良好的教养有关。何心隐原名梁汝元，生于江西永丰大族，后因讲学蒙冤遭缉拿，为避祸而更名。明人沈懋孝指出王、何二人弘道的差异是：“心斋先生遡言格物于正本澄源之处，令后学敦行树标……至如梁先生言尧舜对局、道大行统合于上，孔孟对局、道大明统合于下，又言天地交而万彚生，君臣交而豪杰用，师友交而英才成，皆慨然自任以斯道之重。”[6]可见时人已意识到何心隐擅长道统诠释，他认为“学”与“讲”或称“讲学”，就是意义神圣的“叙事”[7]2，继承孔子及早期儒家通过整理《六经》建构的道统脉络：伏羲、神农、尧、舜、禹、文、武、周公，又以师道作为主线加以调整，君臣之间对治家事国事天下事，“学”“讲”的交流互动中产生“叙事”行为，以叙事为契机，治统中的君臣转化为道统中的师友，“学”与“讲”就是师道统绪下两种紧密相关的叙事行为，“讲學”也就是“叙事”的代名词。道统是号为正统的中国古代儒学思想史叙事脉络，在何心隐将儒学思想史叙事化背后，有一种借助历史系谱建立正统思想权威，为当下讲学的合法性、正当性和垄断性辩护的意图，这种意图被有意凸显，放在明中晚叶历史、政治、社会语境下，呈现出多维发散特征。诚如葛兆光所言，道统叙事究其实“只是一种虚构的历史系谱”[2]49，那么何心隐有意凸显道统谱系的叙事能指，也就表明叙事所指独尊的真理性地位，道统叙事理论与弘道实践互为表里。

“事”指内心之仁在“貌”“言”等外在形象的显现，道统叙事的关键是“叙貌”“叙言”，叙事旨在使人臻于“仁”。因为人不同于其他形类之处在于人能感知外物、产生意识，这就是何心隐所言之“事”，它内隐于人心深处，难以把捉。“事”又外显于人的形色辞气，从容颜面色的变化、言说气流的波动，可以直观心上“事”，故“有貌必有事”“有言必有事”[7]1。儒家认为“貌”“言”是内仁外礼教化的成果，“礼节者，仁之貌也;言谈者，仁之文也”[8] 1671，其中“貌”是最直接的体现，如面容、相貌、表情、形象等。曾子曰：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣;正颜色，斯近信矣;出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”邢昺疏云：“人之相接，先见容貌，次观颜色，次交语言，故三者相次而言也。”[8]2486人以修身为本、孝道为先，曾子所云三项礼仪准则是“容貌”“颜色”“语言”，人的外在形象塑造背负了仁义道德的重担，在人际交往中谨慎管理形象极为重要，而叙事行为有助于塑造“仁”的形象。

如此，儒家心性修养问题遂转化为且“学”且“讲”的“叙事”行为。心性修养的分寸感极难拿捏，只有极高明睿智才能兼顾“心”与“貌”，普通人不是“专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣”，就是“外面全不检束，又分心与事为二矣”[5]110。何心隐从“叙事”行为入手对治“心”“貌”难题，主张所“学”者在“貌”，所“讲”者在“言”，将“貌”“言”的心性修养问题转化为具体可感的、且“学”且“讲”的叙事行为。“乃学乃讲其原，不人而形，不人而声，而首而貌而口而言其原耶？”[7]16“是故学其原于貌者，原于人其貌也。原于仁其人，以人其貌，以原学也。徒然原学于貌以学耶？是故讲其原于言者，原于人其言也。原于仁其人，以人其言，以原讲也。徒然原讲于言以讲耶？”[7]9仁是人之为人的先天条件，于外显可感的容貌语言上即“学”即“讲”，具有叙事的优先性。

具体而言，叙事的先验次序首先见诸“五事”的次第“貌”“言”“视”“听”“思”，其出处在《尚书·洪范》。对具体可感的“五事”加以言说生成为“叙事”的意义世界，“貌”居第一，“叙事而必叙貌于第一事”;“言”处第二，“叙事而必叙言于第二事”[7]2，“叙视”、“叙听”、“叙思”依次为第三事、第四事、第五事。始于一，终于五。值得注意的是，这里的次第不是发生先后，而是叙事的先验次序，所谓“不容不”如此。叙事次第与“事”本身的内在次序一致，人之为人的先天规定是人生而有“貌”有“言”，“事”见诸形貌、经由言说得以传承。把握在世的意义，就在于感知、模拟、塑造人的形貌，通往内仁外礼之君子，此即“貌其事而学”;人出于言说叙事的冲动获致当下在世生存的意义，此为“言其事而讲” [7]1，“叙事”建构起一条成“圣”之路，即人发展完善的极境。“貌”讲究表情恭敬、态度端肃，“言”需要语句顺从、持论公正，“视”必须目力清明、识见超群，“听”则要耳力发达、深谋远虑，“思”追求反应睿智、超凡入圣。叙事在当下的、具体的人事上落地生根，叙事赋予文字在人情深浅中一探究竟的力量。因此，道统叙事以“事”为出发点，以“圣”为叙事世界的意义归趋，所谓“圣其事者，圣其学而讲也”[7]4 。

叙事由人作，在叙事的深层次象征意义上通往心上“事”内隐的“仁”，人借叙事建构了一条成圣的通途，叙事被赋予天启神授的规定性，惟有天地、乾坤堪称其本原。乾之为乾、坤之为坤，以“仁”为先验属性，而“仁”在人心，为变化不息的“事”和“叙事”行为，包含了实质性的价值内容。人之圣者揣摩效法万物得其神意，乃现河图洛书，遂制《易》作《范》，于学于讲，延续传承圣哲经典。“事”和“叙事”的任意性被扬弃，基于叙事行为人类不断走向“仁”，从而萌生了道统的演化形态。叙事不仅赋予人的在世生存以意义，而且在相统相传的叙事行为中发展演变，超越凡庸。一切发展演变都可以在源头寻觅到某些重要依据，故本文接下来将探究作为叙事源头的河图洛书。

二 互文关系的河图洛书次序

尊奉河图洛书作为经学本原，汉儒已开风气，后儒不断加以发明。上古三代茫昧无稽，后世一代代按照当时时势、政治需要将河图洛书踵事增华，顾颉刚揭开古史的面纱，是“积薪般层累起来的”[9]63，距离河图洛书的时代越遥远，对其层层积淀的历史想象和创构愈加言之凿凿。关于河出龙图、洛出龟书的神话想象一直聚讼纷纭，河图洛书是否客观实存属于真理问题，目前尚无法得知。它作为思想资源在历史中层层积淀，属于价值问题，其内在底蕴和先验法则值得探寻。

河图洛书的经学本原地位，为叙事行为“学”优先于“讲”的先验次序备书。何心隐在道统叙事谱系上的重要举措是拟定《周易》《洪范》为经学的双重源头。他认为伏羲仿效河图创《周易》，禹取益洛书作《洪范》，叙事得自上天，非人力可为。“不人而圣，以则物而神”[7]16，“则物”的意思是趋近物。这里的“物”并非指客观存在的“万物”，而是“与《周易·系辞》‘精气为物思想有关，透过神话时代的鬼神想象，以及逐步摆脱鬼神想象后的道境想象，显示出的物像，因此万物迁移运转是鬼神或道境之显像”[10]。“物”具有神韵进入人心，人人并非生而为圣，因为秉承神意创作经典叙事文本而成圣。“不圣而羲，以《易》以则河之所出神而图，不圣而禹，以《范》以则洛之所出神而书”[7]16，受上天神意启发，有忠实模拟地“学”，还需发挥自主创造性地“讲”，二者缺一不可。亦即叙事有两个相辅相成的形态：“学”是仿效、模拟上天神意的显现，择取其精髓，“讲”是伏羲、大禹分别发挥河图洛书精神意蕴的独特叙事，各自阐释上天昭示的龙图龟书，所“学”之中内蕴“神物”，确定“学”先于“讲”的先验次序;“讲”是对河图洛书等“神物”的物态化叙事，是其价值的最终实现，“学”必有“讲”方得圆满。后人习惯使用“讲学”一词，实应为“学讲”，从道统叙事溯源看“学”先于“讲”，是就无“学”则无“讲”的意义而言。

道统所叙之“事”意味着变化与发展，静止不变则“事/史”无从谈起，从圣贤所学所讲看，叙事呈现为《易》之“画”-“卦”、《洪范》之“叙”-“畴”、武王与箕子之“访”-“陈”等变化形态。以《易》的叙事形态是“画”与“卦”为例，“必羲必亦有事于貌、于言、于视、于听、于思，以画而卦也，以卦而《易》也”[7]5。伏羲作《易》，河出图，“画”“卦”流芳百世，凝结了伏羲曾经的且“学”且“讲”。而大禹作《洪范》，洛出书，其叙事形态是“叙”与“畴”，“必禹必学、必讲于畴于范，以叙其事，而学而讲也”[7]4。另据《史记·周本纪》及《宋微子世家》，周武王克殷后访箕子问以天道，箕子陈说治国安民恒长不变的条理法度，作《洪范》。“范”辖九畴，“畴”系五事，何心隐想象大禹用洪范九畴所叙之事，周武王与箕子也曾在且“访”且“陈”中叙述过。它们的共性是都凝结了“五事”叙事，差异性体现了圣人“学”与“讲”时叙事形态的演变，在演变中道统的思想史叙事得以建构。

一般认为《周易》比《洪范》更古老，何心隐既承认《周易》是《洪范》的本原，又把二者共同视作叙事本原，使之互相兼容，蕴含的叙事理念耐人寻味。这表明《周易》采用“画”“卦”的拟象范畴，范导了《洪范》采用“叙”“畴”的叙事范畴，“叙原于画也，畴原于卦也，《范》原于《易》也”[7]5。“叙”是有顺序地陈说五事，在“畴”中分门别类析出条理，契合线性或次第推进的叙事表达;“画”是拟取物象或事象，创构成为具有象征意义的卦象，制成八卦，卦形由阴爻阳爻构成特殊符号，卦形形象类似图画引人遐想，暗示某种哲理意义，冥然契合整体浑沦的诗性表达。换言之，《洪范》的叙事范畴“叙”“畴”，归原于更为古老的《周易》诗性象征范畴“画”“卦”，那么“叙”与“画”、“畴”与“卦”以“象”为共同基因，相辅相成建构了中国人使用符号把握世界的两种不同方式：一为叙事的，一为诗性的。诗性象征传统更为古老，而叙事次第以及人事归类的条理叙事出现较晚，它们由诗性拟象转化而来。

进言之，“叙”-“畴”与“画”-“卦”的互融，表明叙事形象与抒情意象的互文关系。在叙事形象之中潜含抒情意象，反之在抒情意象之中蕴含叙事形象。何心隐写道：“又况《易》而卦而画，又即《范》而畴而叙其事也。”[7]8线性时间观告诉我们，晚期经典可以吸收继承早期经典，反之早期经典则无法未卜先知地包含晚期经典。但是《周易》与《洪范》效仿天地神物而生，不受线性时间观束缚，“括书以《易》”是说伏羲拟河图作《易》涵盖了洛书，而“括图以《范》”是指大禹效洛书作《洪范》也涵纳了河图。因此，《周易》《洪范》是互文关系的经典，《周易》探究世间万物变易之道，“即乾坤而复姤乎”[7]18，这里的乾、坤、復、姤都是卦名，乾卦坤卦为至纯至仁，阳气至刚、阴气至柔。复卦震下坤上，一阳五阴，阳气初始生发;姤卦巽下乾上，一阴五阳，阴气初始发生。乾卦坤卦阴阳对立中蕴含变化，初始发生变化者复卦姤卦，表明至纯者必然萌生新变，变化到极致则纯阳而生阴，姤卦向坤卦演变。反之纯阴而生阳，坤卦尽则复卦阳来，阳渐长则转为乾卦。这种对万物演变的叙事，超越具体时空和事物的自身限制，无疑比线性时间叙述更具有概括力和象征意义。《周易》《洪范》在超时空的万物变迁次序上共同遵循阴阳消长、相遇、变化的规律，彼此互融互涉，所以说“则图则《易》，自足以括《范》于书，则书以《范》，自足以括《易》于图，莫非圣人则神物也，莫非《易》，（作者按：逗号疑误加。）《范》则图书也”[7]18 。

《周易》与《洪范》的互融在叙事次序上体现为，与“学”优先于“讲”的次序一一对应的是，第一事“貌”对应第一卦“乾”，第二事“言”对应第二卦“兑”。何心隐曰：“原学其原，则原于《范》之五其事之一而貌者，原于《易》之一而乾也。”“原讲其原，则原于《范》之五其事之二而言者，原于《易》之二而兑也。”[7]9-10亦即“学”有双重本原：《洪范》第一事“貌”和《周易》第一卦乾卦，“学”“貌”“乾”三者呈现互文关系。同理，“讲”的双重本原是第二事“言”，以及第二卦兑卦，“讲”“言”“兑”亦为互文关系。需要补充的是，乾卦兑卦在《周易》中的“一”“二”次第，取自宋儒所传《先天八卦方位图》，将八卦相交错，标示八种方位次序，乾居南位，称“乾一”，兑位于东南，一阴一阳，相偶相对，次序上紧邻乾卦，故称“兑二”。何心隐从《周易·说卦传》引用象例说明八卦的取象：“乾为首”“兑为口”，《正义》曰：“乾尊而在上，故为首也”，“兑西方之卦，主言语，故为口也”，口能以言语悦人，故合“说”义。所举人体器官的象例“首”“口”，恰与《洪范》五事之“貌”“言”呼应。何心隐之所以大费周章地论证附会，清晰地传达出为“叙事”或“讲学”确立正统源头的努力，带给后人的启发在于，叙事所及的视听形象，从本原上讲与诗化的“象”或“意象”融通，“形象”与“象/意象”你中有我，我中有你，并没有森严的壁垒，二者本来为一体。叙事的所“学”所“讲”给予人化世界以内在法则，《周易·系辞传》有“观象制器”的说法，古人把“卦象”作为器物、工具等一切创构的本原，那么将叙事本原归结为卦象也可视作这一传统的延伸。具体到叙事的先验次序，“极数知来之谓占，通变之谓事”[8]78。有变化才生发出事，圣人诠释变化预知未来走向。本文从变化的维度上考量《洪范》《周易》互融互济的理据：依托“数”确保了叙事的有序性。

三 因數明理的太极皇极次序

道统叙事依托“数”确保叙事有序，是《周易》《洪范》经学之理的数量化表达。何心隐吸收南宋理学大儒蔡沈的范（《洪范》）数易（《周易》）学，改造为叙事之数理。“数”是人的在世体验进入叙事所遵循的先验形式法则，也是哲学意义上对一切演变的量化表达图式，是经史合一的枢纽。在即“学”即“讲”的经学史叙事中，“经”相统相传的叙事即成为“史”;叙事旨在昌明心学之“理”或“仁”，因此“史”的叙事本原为“经”。何心隐因讲学罹难，存世文献有限，他行文中糅合大量概念术语，往往关涉深邃的思想渊源，比较晦涩费解。为此，探寻这些概念的可靠出处，是理解其叙事思想不可或缺的支撑。

有确切证据表明何心隐融通《周易》、《洪范》、因数明理的叙事思想，受蔡沈（1167-1230）《洪范皇极》一书的深刻影响。此书由数图和文字解说两部分组成，何心隐对其推崇备至，他甚至在被押解途中，上书陈说冤情时抄录《洪范篇》呈示赣州蒙军门[7]101-102。蔡沈父亲、兄弟、祖孙皆为朱学干城，其父蔡元定（1135-1198）与朱熹亦师亦友，极受器重。何心隐也极崇仰蔡元定，可能因为他们都有讲学遭禁遭荼毒的惨痛经历而心生戚戚焉。当年朱熹遭朝廷“伪学”之禁褫职罢祠，蔡元定主动前往就捕，何心隐褒赞他“表表于宋者又一人也”[7]80。蔡沈传世著作有《书集传》和《洪范皇极》，前者遵朱熹师命撰写，后者遵父命传承家学。《书集传》诠释《尚书》的帝王谟诰之旨，融汇众说，在元、明两代是科举考试士子的必读书。在蔡氏家学方面，蔡元定指派其子分工治学，长子蔡渊“宜绍吾易学”，三子蔡沈“宜演吾皇极数”[11]。蔡元定认为，传统易学属于“象”学的经学，而皇极学属于“数”学的易学。蔡沈遵父命以《洪范》为根据构造出“数”又称“范数”的系统。

蔡沈的“范数之学”以宋代河图、洛书学说为介质，以《洪范》为根基，汲取邵雍《皇极经世书》用“数”表达易理的易数学思想。传统易学为“象”学，蔡沈发挥潜藏于《洪范》中的“数”学，将《洪范》引入传统易学，使得《洪范》成为与《周易》互补的同等系统。“范数之学”的独特视角在于“因数明理”，弥补了朱学理论建构的欠缺。因为“数”在孔孟学说中一直付之阙如，宋代周敦颐、二程子昌明理学之时，邵雍的因数明理学说罅漏补缺;朱熹、张栻、吕祖谦讲学倡道之时，由蔡元定承担因数明理学说，最终由蔡沈完成，蔡沈既是承继家学，也满足了师门朱学建构的需要。蔡沈通过援用《洪范》，为范数学确立了堪与《周易》经传齐肩的经典来源，与传统经学的象学易学形成互补，殊途同归。一言以蔽之，《周易》和《洪范》的融合点就是以“数”穷尽天下之理。

因数明理的“数”是“理”的量化图式，数以明“理”，理显于“经”，“理”是“数”的经学本原。蔡沈的“数”不是古人用于计算的算术、算学，也不是研究“数”的客观规律的学问。“数”的本体论中糅合了自然宇宙观、政治伦理、人事变迁的经验，用“数”表达中国人对于人事吉凶、悔吝、灾祥、休咎变迁的一种量化体验，旨在以“数”的量化测度把握变化，把人事放在“数”的阵列中预测未来可能出现的转机。理、气、形皆有定数，形数、气数具体可感，理数无法触摸感知，但是提供了判断一切变化的依据：“知理之数则几矣。动静可求其端，阴阳可求其始，天地可求其初，万物可求其纪，鬼神知其所幽，礼乐知其所著，生知所来，死知所去。”“礼”给予世界以外在秩序规范，“数”安排“礼”的次序，“数者，礼之序也。分于至微，等于至著，圣人之道，知序则几矣”[12]704。所以，“数”的先验次序主导了内在结构和外在形式的变化。范数学不以科学价值见长，严格地讲甚至缺乏基本的数学科学思维，但这无损于它的人文诠释价值，即对天理演变规律采用量化图式加以诠释。后人对此书多有误解，到了清代《四库全书》将此书归入子部“术数”类，有轻视其理学价值的倾向，殊为可惜。

何心隐叙事思想中河图洛书的互文关系，放置在范数易学框架中就不难理解了：河图或《周易》呈阴阳之象二元对立的偶数模式，洛书或《洪范》是三元化生的奇数模式，要理解长时段变化，就要统一河图洛书两种不同的“数”理模式。宋儒的“数”理思想已很成熟。蔡沈曰：“体天地之撰者，易之象。纪天地之撰者，范之数。”[12]699将《易》《范》在道统中并置，以整体把握道统流变历史，《易》之象是对天地事物的体知与拟造，《范》之数则是对天地事物的有序记录。蔡沈的范数易学融合了理学对“数”的认识论倾向与价值论归宿，沟通经学与经学史。河图洛书的区别在“数”有奇偶之分：“卦者阴阳之象也，畴者五行之数也。象非偶不立，数非奇不行。奇偶之分，象数之始也。”[12]708河图呈阴阳之象二元对立的偶数模式，象为偶，彼此对待，画为八卦，体为圆、用为方，动而之乎静，体之所以立;洛书是三元化生的奇数模式，五行迭运，流行变化，叙为九畴，体为方、用为圆，静而之乎动，用之所以行。概言之，河图之数定于二，由二而四，由四而八，主定性;洛书之数始于一，由一而三，由三而九，主流行。“一，变始之始。二，变始之中。三，变始之终。四，变中之始。五，变中之中。六，变中之终。七，变终之始。八，变终之中。九，变终之终。数以事立，亦以事终。”[12]710三个数为一组变化，经历三组变化，从一开始，以九为终，构成流行变化基本模式，在此模式基础上可以继续推衍，无穷无尽，广为人知的九九八十一变模式即出于此。

何心隐的道统叙事次序是对蔡沈“奇”“偶”相辅相成“数”理的发挥和改造。象偶是以二为基数的推衍，师道传承中“学”与“讲”、“师”与“友”成对出现，为偶数之象的对立转化，在道统叙事中是定性的主力。奇数是以三为基数的推衍，师道叙事经历了由隐微到显达直至昌盛的三阶段，第一阶段是羲、尧、舜、禹、汤、尹的“隐隐学而隐隐讲”，师道刚刚萌芽;第二阶段是高宗、傅说、箕、文、武、周的“显显学而隐隐讲”，师道展现勃勃生机;第三阶段是孔、颜、曾二三子师道显扬道统确立，“显显以学以讲名家”。已有研究指出：“河图对应八卦，八卦表达的是阴阳之象，象以偶数的方式呈对待的形态;洛书对应九畴，九畴表达的是五行之数，数以奇数的方式呈流行的形态。”[13]152从思维方式上看，偶数之象带有朴素的诗性思维色彩，阴阳对立制衡，为静止的、单调的、高密度的稳态结构，内蕴跳跃性转化的契机，适合诗性的断点式情感表达;范数九畴以奇数把握世界运动变化的三步走规律，突破了象数对立循环转化观，类似正反合的辩证思维，有助于呈现变化渐次发生的、低密度的有序性，变化有序方成叙事。较之单一的奇数或偶数观，象偶-数奇相结合有助于叙述事物长时段的曲折变化并揭示其规律。

河圖洛书“奇”“偶”图式虽不同，但都承认穷极通变的绝对性，太极皇极在对立转化中居于叙事的优先地位。何心隐认为《周易》的太极数“九”、《洪范》的皇极数“五”都是以“数”呈现的“象”，喻示变化所能达到的极限。“有太极之极，以变以通乎九之其穷其极者于其《易》也。有皇极之极，以变以通乎五之其穷其极者于其《范》也。”[7]12太极皇极为至大至善，太就是大，指仁，太极化生两仪、四象、八卦，阴阳之象在偶数模式中蕴含对立转变的契机。皇极是《洪范》第五畴，为人君至极之道：中德。“建立其至极之道，使人往而归焉。是之谓建用皇极也。”中之至极，事物发展到至极、极盛，也就走向自身的反面，事物发展转化环节中的极致化发展被强调。极数象征变化已达极限、转折在即。叙事的卦象或五事经历曲折达到极数、抵达太极皇极，五事变化的完整链条才清晰浮现，未来发展也就可以预知。

道统叙事高度重视太极数“九”与皇极数“五”，也就是特别强调一切变化发展的价值极点或转捩点。将所“学”所“讲”的价值内容附丽其上，遂有“九”“五”之用，见诸每一个变化：“是故《易》之九而极于其九，以用乎其九者，用于文则以元，用于孔子则以仁，而仁其极于九于《易》也。……是故《范》之五而极于其五，以事乎其五者，事于武则以圣，事于孔子则亦以仁，而仁其极于五于《范》也。”[7]11叙事中用九用五，如周文王与周公的道统叙事，价值极点是发明以“元”为乾卦初始的卦爻;周武王与箕子叙事的价值极点是以“圣”为五事之归宿;孔子叙事的价值极点是阐发“仁”。“以易乎《易》之所未尽易，以范乎《范》之所未尽范。”[7]13《易》《范》开启道统源头，而其相统相传没有止境，《易》之所未尽易，《范》之所未尽范，这是开放的统绪，留待后人且学且讲、用九用五。孔子如何效法《易》并穷尽其变易之道，取法《范》并穷尽其九畴大法？那就是聚天下英才传道授业，以仁学为统而传之后世，传孔子作《易传》七种凡十篇，诠释《周易》经文大义，如经之羽翼，故称十翼。那么十翼就是孔子的尽性至命之学：“以括《范》于《易》于十其翼之尽乎其性于命之至焉者也。”[7]19所谓“于皇极建”“于皇极会”“于皇极归”[7]20，圣人且“学”且“讲”的叙事，汇入道统的尽性至命之学。

四 结 论

综上所述，何心隐借助对道统本原和历史的虚构想象，以“学”与“讲”构成的正统叙事经验重塑道统谱系。所叙之事优先给予第一事“貌”和第二事“言”，“叙”包含先“学”后“讲”两种形态，在继承吸收经典叙事的基础上，发挥能动性与创造性地叙事，以穷尽经典叙事的诸种可能。道统叙事的先验法则是“数”，凡叙事就会受到“数”的统辖，它使得叙事有序，区别于西人叙事所看重的时间整一性，而彰显出本土文化特色，“数”呼应时间的展开，顺应万物的生成，照应人事的变迁。《周易》的象数“偶”和《洪范》的范数“奇”，二者相因为用，叙事次序在“奇”“偶”交错阵列中推进，对于理解明中晚叶叙事观念有以下启发：

其一，叙事次序意义上的“偶”数是“象”之“偶”，源自《周易》阴阳卦象，以“二”为进阶表示稳定性和对立性，在对立中蕴含隐蔽的转化可能。经典文学叙事文本——长篇章回小说与此颇为契合，每回有对偶的双句回目，回目里的形象成双出现，构成回目的偶数特征，偶数象征静止和稳定，构成相对独立的叙事单元。每回的双句回目里关涉两个主要人物形象、构成两个事象，具有偶数的对称和对立效果，两个事象看似跳跃，内在包含“象”的偶数性关联。“象”的偶数性关联还表现为章回小说叙事整体上吉-凶、福-祸、盛-衰、兴-亡、热-冷的演变。象“偶”中有数“奇”，每回开头和结尾的诗词与正文叙事相辅相成，诗性的跳跃的象“偶”与连续的稳定的数“奇”在交错中向前发展。

其二，叙事次序意义上的“奇”数是“数”之“奇”，源自范数易学，代表变化的绝对性和渐进性，任何一个连续的变化都包含“始-中-终”三阶段，大变化中包孕无数小变化，最终构成连续不断的变化流行。从具体量化图式看，由三推衍，三三而九，九九而八十一，取成数八十，昭示变迁发生的重大转捩点，以此为分水岭，叙事急转直下。“数”奇不能简单等同于抽象的量变发展成质变，它由无数具体可感的事象与形象构成，在“数”奇与“象”偶的协同配合下实现连贯叙述。借此理解长篇章回小说的回“数”不仅用于计数，而且本身遵循连贯叙事的先验次序。《西游记》第九十九回回目“九九数完魔灭尽，三三行满道归根”，数的完满也就是取经之旅的终点;《水浒传》第八十回、《金瓶梅》第七十九回、《三国演义》第八十回，共同指向九九之“数”的叙事临界点，昭示“象”偶的对立转化在即。

其三，“数”主宰了叙述时间、叙事节奏，使得叙述连贯有序，其中太极数“九”、皇极数“五”象征连贯叙事的价值极点或转捩点，是对“经”中之理“仁”的量化显现。叙事中有“数”，“数”包孕“史”或“事”渐变发展之理，赋予叙事堪与“经”比肩的意义，因此“数”是尊经重史、经史合一的重要中介范畴。“数”之“始”起于几微，古人讲在几微之际要谨慎从事、防微杜渐，以维系事物之间静态的和谐稳定。而叙事遵循事物由几微发展到穷而极、变而通的定数，是理解急剧变化下社会人心的动态维度，范数与象数结合的叙事次序，提供了理解人情人心变化的历史，在万物生长发展“始-中-终”的逻辑序列中考察，暗示出繁华兴盛过后是衰败速朽，热闹喧哗终归于凄凉冷寂，借助叙事通往象“偶”与数“奇”的否定之地，前述叙事皆成为对自身的否定，因此“数”中潜含了悲剧性意味。由于太极数“九”与皇极数“五”在叙事中居于价值极点，用九用五的重要转折发生前后的叙事载量分布上，在通往太极皇极的上升通道，叙事穷形尽相、充满旺盛的生机;抵达极点后，叙事密集仓促、生机活力急剧萎缩。可以推论，文学叙事就是一场人与叙事次序的游戏，凭借“数”的出场和测度，虚化了客观物理时间，调整了叙事分布的密度和节奏，成全了叙事自身的连贯和统一。

[参 考 文 献]

[1] 许慎.说文解字注[M].段玉裁，注.上海：上海古籍出版社，1988.

[2] 葛兆光.道统、系谱与历史 ——关于中国思想史脉络的来源与确立[J].文史哲，2006（3）：48-60.

[3] 王格.周汝登对“心学之史”的编撰[J].杭州师范大学学报（社会科学版），2016（2）：37-44.

[4] 黎靖德.朱子语类[M].王星贤，点校.北京：中华书局，1986.

[5] 王守仁.王阳明全集[M].吴光，等编校.上海：上海古籍出版社，2011.

[6] 沈懋孝.长水先生文钞[M]∥（影印本）四库禁毁书丛刊：集部第160册.北京：北京出版社，1997.

[7] 何心隐.何心隐集[M].容肇祖，整理.北京：中华书局，1960.

[8] 阮元，校刻.（影印本）十三经注疏·论语注疏[M].北京：中华书局，1980.

[9] 顾颉刚.古史辨·自序[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[10]王怀义.道境与诗艺：中国早期神话意象演变研究[M].北京：商务印书馆，2019.

[11]蔡重，辑.蔡氏九儒书[M].∥（影印本）四库全书存目丛书：集部第346册.济南：齐鲁书社，1997.

[12]蔡沈.洪范皇极内篇[M].∥（影印本）文渊阁四库全书：第805册.台北：台湾商务印书馆，1986.

[13]庹永.蔡元定、蔡沈父子易学思想阐释[M].北京：中国社会科学出版社，2018.