上博简《恒先》所见宇宙生成论重探

摘要：上博简《恒先》描绘了从宇宙生成到人间秩序建立的图景。篇首的“亘先”当读作“极先”，而非“恒先”，“极先”指时间的始端。“极”指有终极性的宇宙本原，也指终极的状态。简文中的不定代词“或”指代宇宙的本原，它具有“极”的属性。《恒先》认为，“或”是宇宙生成的驱动力，而万物化育的关键则是事物之间的相互作用，表现为“欲”和“复”;“气”是“自生”“自作”，万事万物也是“自生”“自作”“自为”;君主当“无为”，以因循万物之自然生息。

关键词：上博简  《恒先》  宇宙生成论  极  或

作者陈民镇，文学博士，北京语言大学中华文化研究院副研究员、博士生导师（北京  100083）。

《上海博物馆藏战国楚竹书》第三册所收录的《恒先》，学者多認为属道家尤其是黄老道家文献。该篇所述宇宙生成论与其他道家文献有相合之处，亦有其独特的言说方式。《恒先》自公布以来，受到学界高度关注，国内外学者多有撰述，精义纷呈。由于简文中的“极先”“极”“或”等概念鲜见或不见于他书，故歧说迭出，未有定谳。随着研究的深化，一些问题的答案已逐步显现。在诸家研究成果的基础之上，本文拟对相关概念略作辨析与省思，并就该篇所见宇宙生成论加以勾稽，以期对先秦道家思想有进一步的认识。

一、“恒先”还是“极先”？ [见英文版第22页，下同]

首先示列《恒先》全文如下：

极先无有，质、静、虚。质，太质;静，太静;虚，太虚。自厌不自牣，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。

未有天地，未有作、行、出、生，虚静为一。若寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生。气是自生，极莫生气。气是自生、自作。

极、气之生，不独有与也。或，极焉，生或者同焉。昏昏不宁，求其所生。异生异，鬼生鬼，韦生非，非生韦，生。求欲自复。复，生之生、行。

浊气生地，清气生天。气信神哉！ 芸芸相生，信盈天地。同出而异生，因生其所欲。业业天地，纷纷而多采物。先者有善，有治无乱。有人，焉有不善，乱出于人。

先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。

天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。极、气之生，因复其所欲。明明天行，唯复以不废。智而巟思不。

有出于或，生出于有，意出于生，言出于意，名出于言，事出于名。

或非或，无谓或。有非有，无谓有。生非生，无谓生。意非意，无谓意。言非言，无谓言。名非名，无谓名。事非事，无谓事。

祥义、利巧、采物出于作，作焉有事。不作，无事。举天下之事，自作为，事庸以不可赓也？

凡言名，先者有疑，言之，后者校比焉。举天下之名，虚?，习以不可改也。

举天下之作，强者果。天下之大作，其尨不自若。作，庸有果与不果？两者不废。

举天下之为也，无予也，无与也，而能自为也。

举天下之生，同也，其事无不复。

天下之作也，无忤极，无非其所。举天下之作也，无不得其极而果遂。庸或得之？庸或失之？

举天下之名，无有废者。

举天下之明王、明君、明士，庸有求而不患？

本篇第3简简背写有篇题“（亘）先”，系撮篇首二字而成。整理者李零将“亘先”读作“恒先”，认为是“终极的‘先”，并联系马王堆帛书《道原》，认为“恒先”是“道”的别名。不少学者依从此说，但也有学者强调“道”与“恒”之间的微妙差异。廖名春的看法略有不同，他认为“恒”与“先”均为“道”的同义词。大多数学者都认同“恒先”是一个固定的名词，是宇宙的本原所在。此外，也有学者将“恒”视作宇宙本原，与“先”分开。有学者重新断句，或断作“恒，先无有”，或断作“恒先无，有质/朴、静、虚”。将“亘”与“先”分开应更合理，从“亘莫生气”等表述看，作为终极概念的是“亘”，而没有证据表明“亘先”等同于“亘”。陈静指出“先”字在《恒先》中出现了9次，都明确表达先后的意思，“亘先”之“先”也当表示先后之先。

裘锡圭则认为，从楚简用字习惯和《恒先》文义来看，“亘先”“亘气”应读为“极先”“极气”，前者指宇宙本原，后者义近“元气”;“极莫生气”的“极”是“极先”的简称。但裘氏之说似乎并未引起学者足够重视。虽然古文字学界有不少学者认同裘氏的观点，但中哲领域的学者仍多主张“亘”当为“恒”，几乎无人采信裘氏之说。本文认为裘锡圭的释读是可以成立的，不过对于文义的理解，笔者有所不同，以下试作讨论。

“亘”在战国秦汉简帛中既可读作“恒”，又常因与“亟”形音皆近而用作“亟”或“极（極）”。相关例证，裘锡圭已有罗列。尤其值得注意的是，郭店简《老子》甲本“至虚，亘也”，“亘”在传世本、北大汉简本、马王堆帛书本中均作“极”;马王堆帛书《周易·系辞》“是故易有大恒”，“大恒”在今本中作“太极”。这两个辞例，与《恒先》中的“亘”密切相关。尤其是帛书《系辞》中的“大恒”，显然要读作“太极”。

既然在战国秦汉简帛中“亘”用作“恒”与“极”均有可能，那么《恒先》中的“亘”究竟读作什么词，便要由文义决定。

首先看“亘先”。庞朴曾指出：“恒先：极先，绝对的先，最初的最初，屈原《天问》所谓的‘遂古之初。”裘锡圭指出，庞氏虽然没有把“亘先”读作“恒先”，但相当准确地把握了其含义，并认为“亘先”既可指宇宙的本原，也可指最原始的阶段。刘贻群也有类似的看法，她虽然未将“亘先”读作“极先”，但已明确指出“亘先”是一种时间状态，是为终极、绝对的“先”。此外，有的学者虽不认同“亘先”读作“极先”，但也承认“亘先”指的是时间的初始。如王中江认为“恒先”指的是宇宙的原初、原先。曹峰认为“恒先”的意义当指时间上的宇宙起点，同时他又指出此宇宙起点“无有”的性质与“道”并不冲突。不过，如若将“亘先”读作“恒先”，其宇宙始端的含义并不明显。而“极先”则可贯通无碍：“极”表示最高程度，“极先”为最先，表示宇宙生成之前的时间阶段。

在《恒先》中，“极先无有”指最初的最初、宇宙尚未生成之前尚无“有”的存在，正是《老子》中“先天地生”（第二十五章）、“象帝之先”（第四章）所表达的初始状态。不过，“极先”似无裘锡圭所说的宇宙本原意义。如若“极先”是宇宙本原，那么它相当于“道”。根据《庄子·庚桑楚》《庄子·知北游》《文子·上德》《文子·精诚》《淮南子·说山训》等文献的记载，“无有”的确是可以直接用来形容“道”的。但用来形容道体的“无有”，指的是不见其形、不闻其声的性状，而《恒先》中的“无有”则是一种不存在“有”的状态，与下文的“有气焉有有”相呼应，二者并不可等同。《恒先》所谓“极先无有”，极接近《庄子·天地》中的“泰初有无，无有无名”，“极先”义近于“泰初”。总之，“极先”并非一个名词或固定的概念，而应指时间阶段。

一些学者不认同“亘先”是宇宙本原，他们认为“亘”是宇宙本原，并将“亘（恒）先”理解为“在‘恒之前”。不过，在道家文献中，“无有”或者“无”通常被用来形容道体初现的状态，追溯道体之前的阶段并不符合道家的言说方式。此外，將“恒先”理解为“在‘恒之前”，“先”则为时间副词，但作为时间副词的“先”表示行为发生在前，在此并不适用。丁四新认为“恒先”的字面意思是“恒之先”，是“恒”自身的端始，而不是在“恒”之前的意思。不过要表达“恒”自身的端始，更恰当的词应是“初”，而非“先”。而且从“无有”到“有”的转变，显然更适用于整个宇宙的演替，而非道体本身。依照道家惯常的说法，道体始终是“无”的。

李零已经注意到被归为黄老文献的马王堆帛书《道原》，该篇起首云：“恒先之初，迵同太虚。虚同为一，恒一而止。”帛书整理者将“恒先”释作“恒无”，李学勤后改释作“恒先”。考虑到帛书“柔节先定”句的内证以及《恒先》的辞例，李氏之说当可成立，《长沙马王堆汉墓简帛集成》便将“恒无”改为“恒先”。曹峰认为，《道原》中的“恒先”毋庸置疑指代的是“道”。为了验证这一说法，我们不妨将“恒先”替换为“道”，即“道之初，迵同太虚”。与《恒先》“亘先无有”的问题一样，“道”既然有终极性，其性状是恒定的，无所谓“之初”与“之后”的区别。而如若将“恒先”理解为时间概念，与“之初”搭配无疑更为顺畅。裘锡圭认为《道原》中的“恒先”，也当读作“极先”。准此，“恒先之初”应为“极先之初”，其中“极先”也当指宇宙生成前的阶段，是一个时间概念。“极先之初”指最初的最初，其中“极先”与“极先无有”的“极先”应是同一种用法。

《道原》中“恒（极）先之初，迵同大虚”的下一句便是“虚同为一，恒一而止”，魏启鹏认为“恒一”即太一、道，“止”训居住。但“主而谓”的结构并不常见，魏氏的训释可疑。此处“恒”也应该读作“极”，训“至”。在《道原》中，“一”是“道”的同义语，文中称“一者其号也”，说的是“一”为“道”之号。“恒一而止”当读作“极一而止”，“极一”指至于“一”。这也可以验证“恒先之初”读作“极先之初”的说法。

“极先之初”，相当于《楚辞·天问》中的“遂古之初”，皆指时间的开端。“极先”犹言“遂古”，谓太古。“极先之初”又相当于《庄子·天地》中的“泰（太）初”：“泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。”这里的“无有”，亦见于《恒先》。所谓“泰初”，成玄英疏云：“泰，太;初，始也。元气始萌，谓之太初，言其气广大，能为万物之始本，故名太初。”类似的概念还有“太始”。《淮南子·天文训》云：“天墬（地）未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。”王念孙指出“太昭”系“太始”之误，可从。“遂古”之“遂”与“太初”“太始”之“太”，均极言时间之久远。

“太初”“太始”虽是时间概念，但又被用来指称宇宙本原，《恒先》中“亘（极）”也存在类似的情形。简文云：“气是自生，极莫生气。气是自生自作。”说的是气自然而生，并非由极所生。这里的“极”已经有了宇宙本原的意味。可用来替代宇宙本原“道”的概念的词，如“一”“太一”“太极”，都极力突出唯一、绝对、超越与初始的含义，“极”亦是如此。而“恒”的内涵则与这些词不同，在《老子》等文献中，“恒”相当于“常”，且基本用作形容词与副词。因此，“恒”是否可用作宇宙本原，是值得怀疑的，至少从已知的文献看，难以找到可予支撑的辞例。

裘锡圭认为“太极”的观念与《恒先》之“极”有关，极有见地。《周易·系辞上》云：“易有太极，是生两仪。”虞翻注云：“太极，太一。”孔颖达《正义》云：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初，太一也。”“太极”作为宇宙本原，是在“极”的基础上加表示极点的修饰词“太”，可与《恒先》相参证。

“亘”在《恒先》中又与“气”连用，在简文中共出现两次，分别是“亘气之生，不独有与也”与“亘气之生，因复其所欲”。李零认为，“恒气”指终极的气、最原始的气、最初的气，学者多从其说，将“恒气”看作一个固定的名词。不过，从《恒先》全文看，“极”和“气”应是两个独立的概念。廖名春等学者便将“亘气”二字断开，可从。“极、气之生”的“生”指极和气生成万物这一行为，而非指极和气自身的产生。“极”“气”并用又见于“极、气之生，因复其所欲”一语，“极、气之生”同样说的是极和气生成万物的过程。另可参见后文的“举天下之生”。助词“之”在主语（极、气）、谓语（生）之间，取消句子独立性。“不独有与也”一语，过去众说纷纭。本文认为，“有与”当联系到下文的“无予也，无与也”，可知“与”为施与之义。“不独有与也”说的是极和气在化生其他事物的过程中，不仅仅是极和气在施与。一方面，极和气是万物生成的动力;另一方面，除了极和气的驱动，万物的生成还有来自事物之间的相互作用，表现为“相生”和“复”。简文意在强调“举天下之生”的“自生”。

“亘”又见于“或，亘焉，生或者同焉”一句，该句对我们理解《恒先》的核心概念至关重要。李零指出：“疑指‘或属于‘恒，创造‘或的力量也属于‘恒。”除了“恒”应作“极”之外，其总体理解应是合乎简文原意的。“或，极焉”的上一句是“极、气之生，不独有与也”，“或，极焉”实际上是对“极”的解释，说的是在混沌之际最初产生的“或”，以及生“或”者，都可以称得上“亘（极）”，亦即有终极性和超越性。“或”相当于《恒先》中创生宇宙的“极”，但“或”的背后还有一种神秘力量也可称得上“极”，即所谓“生或者”，这是《恒先》生成论的独特之处。大多数学者将“亘”与“或”视作完全不同的两个概念，但从简文看，二者显然是存在交集的，甚至存在同构关系。这不但有“或，极焉”这一明确的表述，在简文中还有内证。简文称“有或焉有气”，又称“极莫生气”，“或”“气”的先后关系与“极”“气”的先后关系存在平行关系，意谓“气”的产生在“或/极”之后，但“或/极”并非有意创造“气”。《鹖冠子·环流》云“有一而有气”，说的是“气”的生成在“一”之后，而“一”与“极”相当，可与《恒先》相参看。在《恒先》中，“或”是宇宙生成的驱动力，它实际上是相当于“道”的存在，在简文中又被表述为“极”。“极”可指具有终极性的状态，也可指具有终极性的事物。虽然“或”与“极”不能完全等同，但《恒先》中的“极”基本是就“或”而言的。一些学者已经注意到“或”与“亘”之间的同构关系，邢文更是明确指出“或”即“恒”。白奚、岳贤雷认为“或”作为“恒”的代名词出现，表示宇宙的初始状态和宇宙万物生成的起点，“或”与“恒”是二位一体的，表示最高存在的本体性概念是“恒”，“或”只是在讨论宇宙生成的具体过程时才出现的概念。本文总体上认同这一看法。同时他们认为“生或者”并不是生出“或”者，而是指先于“或”而存在者，与本文的理解有所不同。关于“或”的意涵，容下文详论。

此外，《恒先》的下半篇在谈及人事时，强调“无忤极”“得其极”。“极”写作“”或“”，与“”不同，但它们显然是用作“极”的。从文义看，“无忤极”“得其极”的“极”仍然相当于“道”，已然从宇宙本体引申为普遍真理，它们之所以与前文的“亘”写法不同，或出于意义上微妙的转换。一些学者将“”“”与前文的“亘”一道读作“恒”，不过，无论从用字习惯还是文义看，此说都难以成立。如果承认“亘”“”“”表达的都是同一个词，那么《恒先》中的“亘”“”“”均读为“极”无疑更为自洽。

总之，在《恒先》中，“极”可用来表示宇宙本原，或表示终极的状态，而“极先”与“极气”则非专有名词。“极先”极言时间之早，“极”与“气”是分别独立的概念，不宜混同。简文中的不定代词“或”，指代宇宙的本原，便具有“极”的属性。

二、以“或”为“极”的宇宙生成论 [25]

在解决了“恒先”还是“极先”的问题之后，我们再来看《恒先》中的宇宙生成论。《恒先》所见宇宙生成论与其他道家文献多有交集，同时也有其特有的概念。以下先示列《恒先》与其他文献中宇宙生成论的相似之处：

以上文献，均与道家尤其是黄老道家有关。道家每每言称天道，《恒先》所见宇宙生成论亦属于道家体系，同样涉及宇宙生成前的混沌状态、宇宙的本原以及宇宙生成过程中的阴阳/清浊二元，且由天道而及人事。尤其是《道原》，与《恒先》多有互见之语。

首先看宇宙生成前的状态。“极先无有”，指的是太初之时不存在“有”。彼时是“质”“静”“虚”的状态，具体而言是“大（太）质”“大（太）静”“大（太）虚”。

“太静”“太虚”以及下文的“虚静为一”，可参见《道原》中的“精静不熙”“虚同为一”“迵同太虚”“虚，其舍也”。另可参见《老子》第十六章：“致虚极，守静笃。”《庄子·天道》《管子·心术上》《文子·自然》《淮南子·天文训》等文献中亦多见“虚”“静”的论述。

所谓“质”，简文写作“”，整理者读作“质”，一些学者从之，不过中哲领域的学者多倾向于读“朴”。从用字习惯看，“”一类的字，音义与“朴”不同，该字读作“质”的可能性更大。此外，李学勤读作“全”，亦与楚简用字习惯不合。《恒先》中的“太质”，义近于“大（太）朴”，可参见《淮南子·诠言训》：“浑沌为朴。”《汉书·循吏传》颜师古注：“朴，大质也。”

《恒先》还提到，在宇宙生成之前，没有“作”“行”“出”“生”，即尚无任何事物及行为的产生;此时“寂寂梦梦”，正如《道原》的“湿湿梦梦”与子弹库楚帛书的“梦梦墨墨”，均强调混沌、混一的状态。在道家的宇宙生成论中，宇宙生成之前无形、无名、无有，这一点，《恒先》与其他文献可相验证。

《恒先》继而言：“自厌不自牣，或作。”“厌”，当训抑制;“牣”，简文写作“忍”，指充满、溢出，《玉篇·牛部》：“牣，满也，益也。”“自厌不自牣”可参见《老子》第四章的“道冲，而用之或不盈”。由于道体是虚空、无限的，故虽然不断充满，却永远不会满溢。另可参见《文子·精诚》：“故圣人日损而冲气不敢自满。”伴随着“自厌不自牣”的过程，“或”应运而生。在《恒先》中，“或”是一个极为重要的概念。它是宇宙生成过程中最先出现的事物，按照《恒先》的说法，“或”相当于“极”，“或”的创造者则与“或”一样具有终极性。

那么“或”究竟是什么呢？目前大致有三種说法：

其一，“或”读作“域”。

庞朴将“或”解释为“某个区域”，实际上是将其视作空间概念。廖名春、李学勤均将“或”读作“域”，认为“域”训为界，义近于“宇”，指空间，并引《淮南子·天文训》的“虚霩生宇宙”为证。不少学者从其说。但“域”通常指空间，而中国古代的宇宙生成论通常是“宇宙”亦即空间与时间并生，单言空间生成是可疑的。将“或”读作“域”更大的问题在于，表示时间的“始”和“往”是后于“或”出现的，如果“或”表示空间，空间与时间生成的时间差是难以理解的——这并不符合中国古代宇宙论的言说方式。其实，表示空间的词在简文中已有出现，那便是“天地”，没有必要再将“或”理解为空间。

其二，“或”读作“惑”。

浅野裕一认为“或”是由“惑”的意思而得以命名的，林义正则明确将“或”读作“惑”。不过这种说法难以得到其他文献的支持。正如丁四新指出的：“按照这种解释，就必须设想《恒先》的‘或是一种具有高度人格心理化的神性存在。而这显然与竹简原意不符。”

其三，“或”如字读。

李零认为“或”是“一种介于纯无（道）和实有（气、有）的‘有（‘或可训‘有），或潜在的分化趋势（‘或有或然之义）”;又称“或”是或然、偶然、潜在的二分倾向。一些学者有类似的看法，如丁四新认为“或”介于无有与气有之间，为或无或有、或有气或无气的形上存在状态;李锐认为“或”是相对于“恒”而言的，“恒”与“或”一静一作;郭梨华认为“或”有两重含义，既有“域”的指向，又指称一种不被限定的状态;曹峰将“或”理解为“初始的、不确定的、微弱的存在状态”;季旭昇认为“或”是不定代词，在简文中指一种似动不动、似发未发的蕴发状态;范毓周认为“或”为不确定之存在;白奚、岳贤雷认为“或”是“有”和“无”、确定性和不确定性的统一。以上诸说，多将“或”理解为抽象概念。但上述解释往往带有主观性，对“或”的特性的理解更是五花八门。如果一个哲学概念存在如此大的解释空间，本身便值得怀疑。

季旭昇业已指出“或”是不定代词，黄鸿春亦认为“或”是一个无定代词，指代无可确定的属性，是具有无定属性的“有”。丁四新进一步强调这一点，并认为“或”代指尚未明其实际的、宇宙生化论的“某物”。白奚也指出，之所以称之为“或”，是因为人们无法确知也不必确知它是一种什么样的存在，而只是从它维系和承载天地的功能来确知它的存在，可见“或”有权且名之的意味。叶树勋从之，认为“或”指代“作”的主体，意谓某种不确定的态势，“恒”与“或”分别指世界的不同态势（静态和动势）。有国外学者将“或”翻译为“something”，同样是将其理解为不定代词。本文赞同“或”为不定代词的意见。在《恒先》中，出现有两类“或”：一类与宇宙生成有关，是不定代词;另一类见于“静同而未或明，未或滋生”“庸或得之？庸或失之”中的“或”，则当是副词。作为不定代词的“或”，相当于“某物”或“有物”。《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”郭店简《老子》中“有物”作“有状”。由于宇宙的本原具有终极性和超越性，故“不知其名”，姑且命名“有物”。在《恒先》中，则暂以“或”为指代。《恒先》称“或，极焉”，“或”有“极”的属性。

《恒先》以“或”指代宇宙本原的设定，在传世文献中并非没有踪迹。一些学者已经注意到《庄子·则阳》《管子·白心》的相关论述。《庄子·则阳》称接子有“或使”之论，即某物作为宇宙的动力而存在。郭象注云：“接子曰道或使。”成玄英疏云：“接子谓道有使物之功。”均谓“或”即“道”。《管子·白心》则提到“天或维之，地或载之”“视则不见，听则不闻”“洒乎天下满，不见其塞”的“或”，颇类似于“道”。这两则文献皆是以“或”指代化育宇宙的“某物”，可与《恒先》相参证。据《庄子》成玄英疏，“季真、接子并齐之贤人，俱游稷下”，接子为稷下先生。《史记·孟子荀卿列传》载：“接子，齐人……学黄老道德之术。”稷下为黄老重镇，接子为学黄老道德之术的稷下先生，《管子》也被视作稷下之学的结晶，接子“或使”之论、《管子·白心》以及《恒先》都应置诸稷下黄老的背景中理解。我们甚至可以大胆猜想，《恒先》出自接子本人或者接子学派之手，上博简的抄写年代与接子的生存年代亦相接近。

根据《恒先》，在“或”产生之后，遂有一系列“某生某”“某出于某”的相生与转化。在《恒先》中，存在以下两个生成序列：

（1）无→或→气→有→始→往

（2）无→或→有→生→意→言→名→事

以上两个生成序列，表达的是先后次序，未必是“某生某”的关系。二者看似不同，实际上并不矛盾。前者侧重的是宇宙的总体生成，后者省略了“气”这一环节，侧重的是人间世界的产生。在“或”产生之后，“气”随之产生。“气”并非直接由“或”所生，但的确是在“或”产生之后才出现的。“气”化生万物，于是有了“有”。“有”照应前面的“极先无有”，据《老子》，“有”是“万物之母”，“天下万物生于有，有生于无”。“始”与“往”，指时间;“生”指万事万物的化生;“意”“言”“名”“事”，指的是人的意识以及事物的规定性，已涉及言意、名实之辨。《恒先》的特殊之处在于，在“无有”的状态和“有”之间插入了一个“或”。

除了“或”，“极莫生气”“气是自生自作”的说法也是《恒先》不同于其他文献的重要观念。从“有或焉有气”看，“气”的产生在“或”之后，而简文又强调“气”并非“极”所创造，这可进一步验证《恒先》中的“或”相当于“极”。《淮南子·天文训》云“宇宙生气”，《恒先》则认为“气”是自然产生的，而非“或”或“极”有意创造。曹峰认为，《恒先》在中国思想史上第一次明确地把“气”和“自生”联系在一起。这种生成模式在已知的先秦文献中并无明确的表述，但可与汉晋文献相呼应。简文还提到“浊气生地，清气生天”的说法，这一观念在其他道家文献中并不鲜见。在道家的宇宙生成论中，“气”分阴阳或清浊，遂有万物的衍化。

其实，《恒先》中不独“气”是自生自作的，在宇宙创生之后，万物也都是“自为”“自作”的，如下文云“举天下之事，自作为”“举天下之为也，无予也，无与也，而能自为也”。这也意味着，尽管《恒先》承认“极”或“或”是宇宙生成的驱动力，但也强调在“有”出现之后，万事万物的发展是自然相生的。如果置诸道家万物“自化”“自然”的语境之中，“气”自生、自作以及万物自为、自作便不难理解了。《老子》第五十一章云：“故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”尽管“道”生万物，但“生而不有”，因循万物之自然生息。就此而言，《恒先》与《老子》实则气息相通。

曹峰将宇宙生成论分为“他生”“相生”“自生”三种，认为《恒先》属于“自生”模式。在《恒先》中，“极”或“或”具有超越性，具有类似于“道”的地位，而在“或”之上还有“生或者”。万事万物的产生，是通过“极、气”之生驱动的。可见，《恒先》仍有“他生”的痕迹。在“气”出现之后，万物“芸芸相生”“某生某”“某出于某”之类的表述在简文中多见，有“相生”的影子。可见，尽管《恒先》中“气是自生自作”的表述很特殊，但未必限于“自生”模式，它与“他生”“相生”不无交集。

在《恒先》的宇宙生成論中，万物化育的关键是“复”和“欲”。学者多联系《老子》《庄子》《周易》等文献的“复”加以讨论，不过《老子》《庄子》所见“复”的复归之义，在《恒先》中似乎并不适用。简文云“天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复”，“复”是与“一”相对言的。简文在说完“求欲自复”之后，紧接着说“复，生之生、行”，当是对前句的注释，当指“生”之“生”，即“生”之反复。从“复，生之生、行”“极、气之生，因复其所欲”“举天下之生，同也，其事无不复”等表述看，“复”应指万物相生之持续反复，这是万物生生不息及持续性的保证，故曰“明明天行，唯复以不废”。有国外学者将“复”翻译为“reproduction”，这应该是更合乎简文原意的理解。万物“芸芸相生”，关键在于万物之间的相互作用，这一作用表现为“欲”。从“求其所生”“求欲自复”“极、气之生，因复其所欲”诸语看，“欲”是“复”的动力所在。“复”的过程是自然的，已经脱离了“极”“气”的限制，可以说是“自生”。

万物化生之后，遂有“纷纷而多采物”，亦即等级、礼制的区分。这个纷繁复杂的世界，与宇宙最初的“太质”“太静”“太虚”形成反差。《恒先》还提到“先者有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出于人”，明确指出在人出现之后，才有了“不善”，才有了“乱”。这种“乱”，具体体现为人为所创造的区分和对立，故下文有一连串诸如“先有中，焉有外”的先后生成关系。

《恒先》的后半部分则围绕“举天下之事”“举天下之名”“举天下之作”“举天下之为”“举天下之生”“举天下之明王、明君、明士”展开，是就宇宙生成之后“纷纷而多采物”的现实世界而言的。《恒先》中关于“意”“言”“名”“事”诸要素之间关系的论述，多可与其他黄老文献的形名之论相参证。简文还认为，有“作”于是有“事”，万事靠“作”的主观能动性来驱动;而“作”需要“得其极”，不可“忤极”，指行事要遵循大道。全文篇末点出“举天下之明王、明君、明士”，则已然进入治道层面。正如其他道家文献，谈天道的落脚点实际上是治道。曹峰已指出，《恒先》上篇的宇宙生成论是为下篇的政治哲学服务的，因此上篇提出“气是自生”，目的是导出下篇“自为”之政治哲学的合理性。“举天下之事”“举天下之为”系“自作”“自为”，“举天下之生”也是如此（“同也”），与“气”的“自生”“自作”相呼应，都是“极”或“或”驱动宇宙生成之后的自然衍化。根据道家的政治思想，君主须“无为”而治，因循万物的“自作”“自为”。如此，君王自可“有求而不患”。此即《老子》第二章所谓“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”、第三十七章所谓“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化”、第五十七章所谓“我无为，人自化”以及《庄子·在宥》所谓“汝徒处无为而物自化”。

三、结语 [28]

本文对《恒先》“极先”“极”“或”“复”“无与”等都提出新的理解或补证，主要基于简文的内证以及道家宇宙生成论的总体认识。

本文认为，裘锡圭将“恒先”读为“极先”的意见可从，但“极先”本身并非宇宙本原，而是指最初的最初、宇宙生成前的阶段。在《恒先》中，“极”为宇宙本原的代名词，“极”极言其初始、终极意义。简文中用来表示宇宙驱动力的不定代词“或”，也具有“极”的属性。“极”“气”是宇宙生成过程中的两个独立概念，“极气”并非一词。

《恒先》所见宇宙生成论，与其他道家文献颇为近似，均涉及宇宙生成的本原、生成前的混沌状态以及生成过程中的阴阳/清浊二元作用。同时，《恒先》的宇宙生成论有其自身的特点，如“或”指代宇宙本原、“复”的过程以及“气是自生”的观念，都极大地丰富了我们对先秦思想史的认识。

《恒先》中的“极”，既是宇宙的本原，又贯彻于人事，成为“作”“为”的指导，甚至是君王统治的原则所在。由天道而及人道的论述模式，亦为道家文献的特出之处。

（责任编辑：罗丽娟   责任校对：杨翌琳）