中国化诗学的主体建构

李青

摘要：王国维在《人间词话》创造性地提出“有我之境”“无我之境”两种类型，以“无我”这样一个具有深厚中国文化渊源的术语表达了不同于西方存在主义的主体观，更接近于纯粹的哲人境界、审美境界。王国维意境理论有助于主体超越“唯我论”的偏狭，走向人与世界万物的和谐统一;对于生命体验的强调，丰富了人自身的多维度存在，为“完整的人”提供了美学层面的参照。

关键词：有我之境;无我之境;中国化诗学;主体性

王国维《人间词话》是中国古典诗词理论的集大成者，中国传统文论强调主体对文学作品的审美体验，王国维则更进一步，由文学审美上升为哲学、美学境界：“然沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界二字，为探其本也。”^①这里所说的“本”是指文学本体以及文学中“人”的本质存在，他认为“兴趣”“神韵”道出了诗词语言魅力，而“境界”则穿过语言层面，达到了对作品中人的主体本真存在状态的把握。王国维学贯中西，多有研究者从西方存在主义哲学角度来解读其意境理论，然而细究起来，“有我之境”“无我之境”对于“我”这一主体问题的探讨，其精髓还是来自中国传统文化思想。

一  “自为”“自在”：“我”之二元观照

关于诗歌意境，王国维在《人间词话》创造性地提出“有我之境”“无我之境”两种类型：

有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山”、“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。^②

“有我之境”“无我之境”中的“我”，即主体的人。其中“无我之境”一向是研究的重点和难点，“采菊”“见南山”都有一个作为主语的“我”，“无我”似乎并不排斥“有我”，那二者之间是怎样的关系？

萨特把“存在”分为“自在的存在”与“自为的存在”两种。“在萨特思想中，‘自体存在是一种自足的存在，就是像桌子一类东西的存在;‘自觉存在是一种自我意识的存在，特指人而言。这种存在的结构与‘自体存在的结构不同。”^③这里“自体存在”即自在的存在，如桌子、花草，沒有思考和情感，构成了万物。“自觉存在”即自为的存在，专属人的一种存在，有主动性和目的性，主导自身的思想情感和行动。人同时具有“自在”和“自为”双重属性：肉身之作为自在存在，深陷于时空环境和各种制约之中;意识之唤起人的自为性，驱使人向着主观设定的方向努力不息，也让人不断超越自在存在，达到一定的理想性。“自在”和“自为”的统一，是人把精神与物质、理想与现实和谐统一的努力。

王国维“有我之境”是纯粹“自为的存在”，直接显现出作家的主体意识，强调“我”对于诗词境界的主宰作用。比如“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，整个画面被词人的伤春叹逝之情所点染。“我”因春花凋零而泪眼朦胧，问花为何要离去，花竟然不语;不语且不论，还随风乱成一片，不理会“我”的留恋，竟无情地飞过秋千去了。花落、花飞本是不涉情感的自然现象，却因词人满怀思绪而变得情味深长，构成万物皆有情的审美境界。

“无我之境”则更为复杂，它是“自在”与“自为”的统一，然而同时更强调“自在的存在”。比如陶渊明《饮酒》中的名句“采菊东篱下，悠然见南山”，被王国维《人间词话》引作“无我之境”的第一个例证，本身恰是“我”之存在的外化。可以说，“我”首先是自为的主观存在，做出“采菊”“见南山”这样的行动，怀有“此中有真意”这样的思想;另一方面，“我”又并非与菊花、南山完全不同，“我”之肉身像菊、山一样属于同一个客观的、物质的世界。在“我”的意识之中，自己和菊、山并没有差别。这种意识并不是“我”的消失，反而是“我”的超越，越出一己之我的局限，达到“我”的泛化，因此“我”的主观与客观不再是矛盾、背离、相异的状态。“我”把心灵融化在了自然山川、万事万物之中，在这融入过程中也享受着“万物与我为一”的开阔境界。用中国传统文化来审视王国维“无我之境”，可以清晰地解析出“有我”“无我”在诗歌意境中两种主体天然的交融。

总体来看，在人与世界的关系上，西方存在主义哲学看到了人建构自我与世界统一关系的渴望，但并不能化解这二者之间天然的差异与矛盾。正如美国学者巴雷特所说：“如果我们说，人是和‘自在对立着的‘自为，他永远不得安息，他徒然地努力向着‘自在和‘自为的统一挣扎，那么我们的口气就是萨特的存在主义的口气。”^④“自为的存在”力图掌控整个世界，然而却又不得不感到自己只是多样世界里面一个单薄有限的存在，对自己有限性的感知让人痛苦，人无法在“自为”与“自在”之间实现调和，因而只能“永远不得安息”，“徒然地努力”“挣扎”。叔本华著名的“万物是我的表象”论断也正是这样，其中“自为”到绝对的“我”不仅带给人傲然万物的自信心，同时也带来了无休止的痛苦。叔本华认为，人的痛苦正是来源于人的意志和欲望，被七情六欲裹挟、挣扎着的“我”，要想暂时摆脱意志和情感所带来的烦恼，哲学沉思和审美活动是两种途径，它们把人从意志、欲望、功利中抽离出来，带来平静和愉悦。

“无我之境”构造了精神的超然境界，具有审美救赎作用。有学者说：“王氏借助艺术审美境界诉说的是：人生的困境与终极忧患与其说是在有我之境中人生的诸般苦恼与选择，不如说是人既处于有我之境中却要去追求与实现无我之境的困惑。”^⑤实现“无我之境”固然困难、不易达到，但依然是艺术创造为之努力的方向。王国维在《孔子之美育主义》谈到：“无欲故无空乏，无希望，无恐怖，其视外物也，不以为与我有利害之关系，而但视为纯粹之外物，此境界唯观美时有之。”^⑥“观美时”，即在对宇宙人生进行审美静观之时，人才有可能超越客观物质性的限制，达到精神的逍遥游。

二  “有我”之“无我”：超越二元对立的主体存在

王国维“境界”说所渗透的对人存在状态的理解，超越了西方存在主义哲学的主体性理论，以“无我”这一学术话语命名了中国文化的主体观。“无我之境”作为区别于“有我之境”的另一种主体形态，需要回归中国哲学传统中才能理解其独特内涵。

“无”这个字在中国古代美学中，并不是英语中的“nothing”之义，而是有着独特的中国话语内涵。老子《道德经》中说：“无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙;常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”^⑦“无”用来表达天地混沌未开的状况，而“有”则是万物产生之本原的命名。这二者虽则名称相异，实则来源相同，共同构成了宇宙天地、世间万物之奥妙。这里的“无欲”存在，作为天地万物的最原初状态，恰恰是和空无一物完全相反的充实、充盈状态，与天地万物自然一体，无所不在、无所不有。

“我”是与“物”相对应的一个概念，因而“有我”“无我”实则是在人与万物关系方面的两种不同思维方式。“有我之境”是“以我观物”，“我”是自我认识世界的中心，“我”的情感和思想便形成整个世界的面貌;“无我之境”则是“以物观物”，这一方式看起来缺乏“我”之色彩，却是“大我”之所在。

“无我”这一表达在中国传统文化中出现的领域广泛，并且，“在提倡‘以物观物的思维方式这一点上，中国古代哲学最主要的三个流派——儒、道、释可说是相当一致，一脉相承，尽管目的和具体内容各不一样。”^⑧因而，“无我之境”从“存在”角度来看，可以在三种中国文化传统中寻找到理论渊源。

第一种是老庄哲学境界。老子《道德经》说：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患。”^⑨这“无”可以解作“忘”，“无身”即是忘掉一己之私，去除身体物质性限制和欲望束缚之意。庄子提出“心斋”“坐忘”，与老子“无身”思想一样，目的是抵御物质现实和肉身杂念对精神的限制，最终达到“物物而不物于物”。庄子《逍遥游》说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”“无己”“无功”“无名”，都可视作“无我”的多种表现，是指对社会的物质欲念与功名欲念的超越，不囿于外物和感官享受，顺应自然万物的变化规律，才能实现精神的自由境界，才能逍遥游于天地万物之间。

第二种是佛家的无我之境。与“无”的内涵相近的，是佛家的“空”字。所谓“四大皆空”，是指万物都是没有自性的，万物的本性都一致，只有佛性。“一切法无我”，可以通过“无我”实现“明心见性”，即摆脱人世间杂念对佛性显现的干扰。这种把人与万物等一视之、在极端宁静中沉淀内心的思想，对中国古典诗词创作乃至古代文人精神境界的形成，都有着不容忽视的影响，典型代表是具有佛性的王维诗歌，多是“无我之境”。

第三种是儒家的无我之境。相对于道家、佛家的追求个人修养和出世精神，儒家更推崇将个人小我与社会抱负联系起来，“无我”更多体现为“大我”。儒家主张“仁爱”“爱人”，舍己为人，“义”高于“利”，这些都是对于个体之道德上的要求，通过冶炼自我的人性光辉，培养“胸中洒落，如光风霁月”的高尚人格。北宋范仲淹《岳阳楼记》中“不以物喜，不以己悲”便是儒家“无我之境”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，在宏大社会历史中实现“我”之超越。

综上所述，无论王国维的“无我之境”是偏重于道家、佛家还是儒家，相对于“有我之境”的常人境界，它都更接近于纯粹的哲人境界、审美境界。《人间词话》有言：“诗人对于宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气;出乎其外，故有高致。”^⑩相对而言，“有我之境”倾向于“入乎其内”，以真切、真挚的情感而动人;“无我之境”则更倾向于“出乎其外”，在对宇宙认识的静观沉思中通达自由，形成高致。对于伟大诗人而言，“内”“外”兼而有之，“有我”与“无我”超越二元对立，并行不悖、相辅相成并且自如转换。

三  “豪杰之士”：审美境界造就“完整的人”

在王国维美学体系中，“境界”一词不只限于文学领域，也泛化到对人之存在状态的理解。他用三首宋词来为“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界”打比方，充分显现出王国维以审美态度来审视现实人生的思想倾向。在他的眼中，人生境界可以不断精进，一步步走向開阔和高远。同样，诗词中的境界，也有大小、难易之分：“古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。”11人有喜怒哀乐，丰富的情感波动容易造就“有我之境”的诗词。而这些古典诗词，欢愉之词少，愁苦之音多见，诗人们通过创作来表达、疏泄内心情感，从而达到心灵的超越与宁静。“无我之境”的诗词，其创作心态的起点即是超越和宁静的，因此作品更能表达出圆融、澄明的境界，也更能表现出人的全面与完整。

何为“完整的人”？“按照马克思主义的观点，所谓‘全面的人、‘完整的人，不仅意指人的自然潜能的充分发展，也涵盖人的对象性关系的全面生成以及个人社会关系的高度丰富。这样的人绝对不是一个‘孤独的自我，而是同世界建立了各种各样关系，积极参与各领域、各层次社会交往的活生生的有生命的个体。”12王国维意境理论对于作为主体存在状态孜孜以求的探索，为“完整的人”提供了美学层面的参照价值：

首先，审美实践活动有助于主体超越“唯我论”的偏狭，走向人与世界万物的和谐统一。朱光潜认为王国维意境理论处理的是人与物的关系：“与其说‘有我之境与‘无我之境，似不如说‘超物之境和‘同物之境，因为严格地说，诗在任何境界中都必须有我，都必须为自我性格、情趣和经验的返照。”13“有我”的“超物之境”是经由“物”的层面超拔到“我”，有了“物”的基础，“我”有依附和寄托，不会陷入主体的孤独之境;“无我”的“同物之境”则更是“我”与“物”一体的逍遥游。

就当下时代语境而言，一方面，科技和现代社会的高速发展带来了“人”的信心和勇气，另一方面，日趋加剧的人类中心主义意识也让人陷入与自然万物疏离甚至对立的局面。在后人类主义视野下来看，当前的生态问题、城市病、空心人等诸种现代问题，都与人类的唯我独尊、脱离自身赖以生存的自然世界有关;而中国古典美学非常强调“人”与“物”的自然融合，从六朝文论中的“感物说”到王国维意境理论，“人”从来不曾对立于“物”，而是你中有我、我中有你的交互关系。

另外，王国维意境理论对于生命体验的强调，丰富了人自身的多维度存在。无论是针对创作主体还是接受主体，意境的营造都要求人情感的深度参与，锻炼了主体的情感体验能力。朱光潜先生在《诗的隐与显》一文中，以“移情”说来阐释“有我之境”：“移情作用发生，是由于我在凝神观照事物时，霎时间由于物我两忘而至物我同一，于是以我之情趣移注于物，换句话说，移情的作用就是‘死物的生命化或是‘无情事物的有情化。”14由于主体的存在和积极参与，外在事物仿佛具有了生命，变得生动活泼、意趣盎然。作为主体的人，把自我投射在外在世界，物与“我”之间在主体精神的统摄下获得一致与和谐。“有我之境”最讲究主体情感之真纯：“境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者，谓之有境界;否则谓之无境界。”15真挚可感，则有境界。诗词创作中的“有我之境”现实地表达出诗人的热情、复杂、矛盾和真实性、培养了有着丰富情感能力和真纯品质的人格。

“无我之境”则更偏向于人的理性存在，相对冲和、高蹈、超越、理想化，是诗人们追求的理想境界。这种万物不带“我”之色彩、诗情与万物自然相融“澄明之境”，带来的是人孜孜以求的精神自由世界和人性的全面发展。王国维说：“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”16“动”与“静”共存，“优美”与“宏壮”并举，都是人的生命体验，都有助于造就健康完整的人格。

总体而言，王国维境界论把中国古典诗词意境理论推向了高峰，同时也从哲学、美学角度对人的存在、精神世界进行了深入揭示。王国维以其天然的圆融思辨、以其对于生命本身的热切关心，形成了具有原创性的意境理论：“有我之境”是主体丰富的情感、精神充溢着诗词意境，是主体的张扬，“我”是自为的存在整体意境富有动感，接近“宏壮”之境，直接表达人的“世界”;“无我之境”是自在的存在，与天地万物化而为一，整体意境宁静而优美。它们共同帮助主体超越时间、空间的限制，达到精神的无限与永恒。

注释：

①②⑩111516王国维：《人间词话》，上海古籍出版社1998年版，第3页，第1页，第15页，第1-2页，第2页，第2页。

③[美]W·考夫曼编著：《存在主义：从陀斯妥也夫斯基到沙特》，陈鼓应、孟祥森、刘崎译，商务印书馆1987年版，第50页。

④12[美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，段德智译，上海译文出版社1992年版，第143页、“译者的话”第9頁。

⑤彭在钦、杨经建：《存在主义与中国传统文化的契合性》，《湘潭大学学报（哲学社会科学版）》2013年第6期。

⑥王国维：《孔子之美育主义》，《教育世界》第69号（1904年），转引自罗钢：《七宝楼台，拆碎不成片断——王国维“有我之境、无我之境”说探源》，《中国现代文学研究丛刊》2006年第2期。

⑦⑨[魏]王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注》，中华书局2011年版，第1页，第16页。

⑧封祖盛、唐小华：《“无我之境”——王国维“境界论”的精华所在》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》1995年第4期。

13朱光潜：《诗论》，华东师范大学出版社2018年版，第55页。

14姚柯夫：《<人间词话>及评论汇编》，书目文献出版社1983年版，第87页。

（作者单位：上海外国语大学文学研究院、西安外国语大学中文学院）

责任编辑：杨青