灾荒文化视阈下的“差序格局”

马俊亚

费孝通认为，西方社会是“团体格局”，中国是“差序格局”。中国人“以‘己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。……其实在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦”。他认为，血缘关系决定人的亲疏远近，“我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质……这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网”。费孝通的论述，构建了社会学非常重要的概念“差序格局”的主要内容，在近代江南正常发展的社会，这一观察结果无疑具有普适意义。

但在生存资源极度短缺的灾荒频发社会，“差序格局”论则需要重新审视。中国历史上的灾荒基本是饥荒的同义语，造成生存资源极度缺乏，家庭与社会同时沦为丛林世界。即使在家庭中，资源的占有也按权势大小分配，人际关系格局相当程度上由获取生存资源的多少决定，而非纯粹由血缘远近确定亲疏伦常。

一

在差序格局中，费孝通写道：“每一个年长的人都握有强制年幼的人的教化权力：‘出则悌，逢着年长的人都得恭敬、顺服于这种权力。”在传统中国，这种“长老统治”自有其合理性，至少使大多数乡村维持相对的稳定，极大地降低了行政成本。但在灾荒社会，由于生存资源的短缺，儿童被视为与老人不相容。家内话语权的掌控者多是老年人，无原则崇老、敬老的谬论大行其道，道学家们甚至竭力宣扬弃幼尊老这类扼杀人性的道德观。

蒲松龄的小说多能反映当时的伦常。据载，康熙二十一年（1682）夏，山东暴雨，平地水深数尺，百姓房屋尽被淹没。“一农人弃其两儿，与妻扶老母奔避高阜。下视村中，汇为泽国，并不复念两儿”。

现实的灾荒社会不乏这样的人。徐州胡陆妻徐氏，“陆亡遭水患，氏负母携子而逃。既而贼至，氏泣曰：‘势急矣！子已八岁，离吾或不死。……遂弃子负母逃”。颍州宋其章，“佃田得米以养母，妻詈之。章怒扼幼子，吭哭曰：‘养儿防老，我不奉母，奚用子为？”沛县袁氏“方火初盛，氏惊起，扶姑抱子出，姑老病目，出陷于火，氏急弃子从之”。张维金、王德之妻等均因家中乏食，处死其女。在极度乏食的情况下，淮北人甚至“有自杀子女以食者”。据调查，20世纪30年代黄河决口造成的水灾中，豫南乡民靳昌曾杀食亲生儿子。

嘉靖年间大饥，林希元疏云：“臣昔在泗州，见民有投子于淮河者，有弃子于道路者。”同时代的大学士杨廷和疏日：“淮、扬、邳诸州府，见今水旱非常……死徙流亡，难以数计。所在白骨成堆，幼男稚女称斤而卖，十余岁者，止可得钱数十。”1906年，沭阳水灾，有的妇女“怀抱弱息呱呱啼，无乳以为食，曰：与其饿之缓死，不如死之使速且急也，则举而投之水中”。

1931年前的大半个世纪里，鲁西南农民为“闯关东”筹措路费时，经常“出卖小孩”。莒县有一家庭，将13岁长女以20银元的价格卖给人家作童养媳;另一家庭，将一5岁孩子以5银元价格出卖。在水灾中，直接被淹死的人数相对较少，更多的人死于寒冷、饥饿和疾病。尤其是疾病的传染非常之快，对人的威胁远较正常时期为大。当然，疾病对抵抗能力较差的儿童的威胁就更大。即使在正常时期，受灾乡村不良的卫生习惯往往造成幼儿生病甚至早亡。

在灾难与疾病的双重打擊下，一些地区产生了许多令人震惊的恶俗。洙泗之域济宁旧志所载该地风俗：“凡年幼子女患病，医治日久，其势不能生者，辄曰：‘是讨债者！乘危时不待气绝，即举而委之郊野，听其为犬狼所食。甚或手毙之曰：‘弗使再来讨债！非独愚民如是，而士人亦间有之。”我们在调查时发现，直到20世纪二三十年代，淮北竞还有剁子恶俗！在东海某地，有的民户家中会出现婴幼儿接二连三夭折的情形，村民不会归咎于医疗条件，更不会归咎于自身对孩子的照料不周，却怀疑为“讨债鬼”。如有子再病，其父携其至岔路口，以刀劈死。检其衣带所溅血迹点数，以预兆其将来生子之数。

张怀清认为：“中国家庭里的儿童，是非常不幸的。一般父母们，承袭着传统的旧观念，重视成人，轻视婴儿。”淮北烈女自杀殉夫比重极高，她们成全“大义”时，经常杀死幼女、甚至幼儿。

用“差序格局”来衡量，亲生的儿女显然比殁去的丈夫以及没有血缘关系的公婆更接近“波纹的中心”，但在明清意识形态话语控制下的烈妇们，却看不出她们对子女更亲近。至于淮北的孝子们，寻常的孝行根本不会受到官府的表彰，被载入史乘的那些事迹，比比皆是残害子女的恶行。

在灾荒的重击下，生态本已崩溃的淮北生存资源十分紧缺。即使在丰年，普通百姓也无法达到温饱程度，那些在社会性的资源分配中，不能公正地获得应有的份额，被别人所剥夺、欺压的弱势群体，只能在家庭内部争夺生存资源，以达到自活的最低目标。因此，饥荒时，家庭中的弱者会成为牺牲者，甚至成为强者的腹中食，家庭内部弱肉强食的惨剧之源在于不公正的社会制度所造成的各种生存资源的极度短缺。

二

淮人施耐庵《水浒传》所描写的地域，从济州梁山泊到楚州蓼尔洼，恰好覆盖了灾荒频发的淮北地区，体现了一定的淮北文化。这种文化的主体似可视为由灾荒所衍生的江湖伦理，即重义气，轻亲情。水浒英雄大多没有家庭意识，他们共同的图腾是满足眼前口腹之欲的酒肉，而对可能延绵血缘的女色、两性等，则视之为罪恶渊薮。另一位淮人吴承恩创作的《西游记》同样看不见家庭、血缘的影响，四位情同父子兄弟的取经僧，连种群都不一样，婚姻只会令他们堕入阿鼻地狱。

《水浒传》中的沂州人李达、李逵亲兄弟之间基本不存在亲情。《聊斋志异》中的“陈锡九”篇，同样生动地描写了邳州富室周某与其贫婿陈锡九之间的争斗与构诬，具有深刻的寓意。在现实社会，属孔孟之乡的济宁百姓“尚刚暴而不顾上下之分。凡父党、母党之尊长，与乡邻之高年、父执之朋友，平居无事，既少谦恭逊让之礼。偶涉毫发嫌疑，一言不合，遂肆无忌惮，恶声相加，老拳相向，往往而有也”。

亲属之间相互残杀的事件层出不穷。在鲁西南儒教伦理影响最深的地区，“梁人有继母杀父，其子杀之”。明末曹州人刘泽清因军功升至淮阴总兵，其中表兄弟参加的酒席中，有人“偶有谑语”，刘竞大动杀机。“中表祈哀于泽清之母，为婉转申救，泽清佯许诺，礼待颇厚。既辞归，密遣健儿于途中拉杀之”。清代济宁范氏，夫弟为婆婆刘氏遗腹子。“而族人多利其产，屡欲谋害其遗孤，刘因忿恨致疾，卒”。范氏最后被迫“以庄宅分给族众，而与幼叔携持保抱”。

在生存资源匮乏的社会，以亲为雠的现象屡见不鲜。故在水浒世界，亲兄弟往往不如江湖朋友亲近。江湖朋友多是趣味相投的同类，他们被中国传统文学所虚构的义气所联结。实际上，这种义气所依托的不过是来得极易的钱财酒肉而已。江湖世界看似更加容易获得生存资源的幻景，使得水浒英雄轻视亲情，不为血缘所囿，而更看重物质利益的美化物——义气。

事实上，无论是江湖兄弟，还是山寨人物，他们均如同马克思引用的文献所指出的那样：他们“既不是出于忠诚，也不是由于义务，而只不过为了逃避那严酷的饥饿命运。他们对自己的长官既不爱戴，也不感恩。长官对自己的部下也毫无亲善可言。在他们眼中，这些部下不是人”。

费孝通认为：“血缘所决定的社会地位不容个人选择……谁当你的父母，在你说，完全是机会，且是你存在之前的既存事实。社会用这个无法竞争，又不易藏没、歪曲的事实来作分配各人的职业、身分、财产的标准，似乎是最没有理由的了。”在传统社会，以血缘决定每个人的身份、地位乃至一生的命运，确实极不合理。但由灾荒困境衍生的水浒世界，尽管打上侠义的标签，事实上是以赤裸裸的物质利益来确定人际关系。这在一定程度上打破了旧的不合理的社会体制，却建构了更加不合理的山寨伦理。无论如何，血缘决定论具有一定的秩序性，属于农业文明的范畴，而梁山伦理则任由暴力妄为，是野蛮的丛林世界的辩词。

三

费孝通写道，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会，在他生活的世界里，衣食住行种种最基本的事务并不要事事费心思，那是因为我们托祖宗之福——有着可以遵守的成法。事实也很像费孝通所言，在江南，世家大族大多有自己的义庄、义田等本族救济设施，既是家族的福利保障，更是社会稳定的力量。而在淮北，这些设施却非常罕见。据20世纪30年代的调查，“族产，在河南全省中更不占重要性。‘义庄‘书塾‘公赈等等，在河南人看来都是太陌生的字眼”。

显然，皖北、苏北、鲁西南地区与豫南社会有着相似性。近来学者研究认为淮北宗族公田的规模极小，充其量用于支付祭祀的费用。由于没有强大的经济积累来构建为族人共享的救助设施，淮北人的家族意识比较淡薄，光宗耀族的观念也不强，礼义传承式的世家大族十分少见，多是依靠军政权力起家的暴发户。据载，皖北“邑中著姓不讲宗法”。山东单县，“惟富者阡连陌累，富者多有田至百顷。贫者则无立锥之地。富者……不知义举……人道既失，惶论周恤贫之[乏]。此弊不独单县，曹州各县皆然”。

《聊斋志异》所述的莒人商姓兄弟：“兄富而弟贫，邻垣而居。康熙间，岁大凶，弟朝夕不自给……妻令往告兄，商曰：‘无益。脱兄怜我贫也，当早有以处此矣。妻固强之，商便使其子往，少顷空手而返……子曰：伯母告我曰‘兄弟析居，有饭各食，谁复能相顾也。”即使属于孔孟之乡，方志称济宁地区民风，“尊长欺蔑卑幼，卑幼凌犯尊长。灭绝天理，视若寇雠，暗中算计，挺身控告”。

鲁西南作为孔孟之乡和水浒世界的交叠地域，明清以后似乎水浒的风尚更重。在曹县、单县地区，“有力之家，视贫族、贫戚、贫邻为路人。平日，尺布斗粟借贷无有，待佃户雇工尤刻。此辈怀恨在心，势将走险。此为招盗之由……凡盗案，总有贼线，贼线皆为本庄邻人，如非同族亲戚，则为佃户佣工”。

苏北与之相似。睢宁，“富厚之家，比较锱铢，而不知义方教子。吝于善事，肆于不善事”。民国前期，淮阴关门程，均为大土地所有者，“曾组‘富户会，专以拒绝贫民借贷，而以包办收买田地为宗旨”。沭阳人所赋的《象齿焚》生动地描写了那里常见的富室大量藏粮，延请武师看守宅第，最终却被穷民打劫的故事。诗称：“穷人苦饥富人否，家藏粟贯都红朽……亦知思患预为防，延请拳师门户守……一旦萑苻吼贼风，倒戈纷纷齐出走。”

淮北的社会习尚与费孝通生活的苏南地区截然不同。薛暮桥在一篇文章中写道：在无锡地区，“当薛姓盛时，视礼社为其采邑;对于异姓贫苦农民之保护救济，引为己任。……每遇灾荒，薛姓地主常开仓施赈，远及邻邑。当永善堂初创时，本为救济异姓贫民之用，发月钱，分年米，薛姓无受施者……地主每有婚丧大事，附近农民辄来服役，视同天职。事毕给酬，必辞必谢”。薛明剑回忆其祖父薛自修称：“遇公益事，辄引为己任，不辞劳瘁。凡三党六亲及邻里之贫乏无告者，先大父每极其急济其危，而不自伐其德。”

近代以前的淮北精英并不缺乏财富，占地数千亩、数万亩的大地产者比比皆是。但每当这个地区灾患发生时，精英们多乘灾扩充地产。清代南河总督周天爵写道：“饥年田必贱。民以田易命，安问贵贱，而有力殷富，往往以此大富。”在这些富人眼中，有“一灾抵三熟”之说。热心在淮北赈灾的多是与淮北小民素昧平生的江南精英。以差序格局来衡量，淮北“殷富”与当地“小民”之间总有沾亲带故的乡土纽带，显然比江南精英与淮北小民之间的关系更加亲近，这也是差序格局论难以解释的。

结语

因灾荒困境而形成的淮北社会，既不是柴束似的团体格局，也不是波纹状的差序格局，更符合马克思所总结的小农社会的一般特征，“就像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯汇集而成的那样……而各个小农彼此间只存在地域的联系，他们利益的同一性并不使他们彼此间形成共同关系，形成全国性的联系，形成政治组织”。这种状态，我们姑称之为“袋状格局”，这只“袋子”除了地域的联系而外，就是维持生存所必需的物质利益。在某些情况下，人们把衣食看得重于亲情，甚至重于父母兄弟子女。“生死之交一碗酒”，非常形象地说出了生存资源的重要性。

恩格斯指出：“正直的无产者深知饥饿的滋味，对他们来说，虽然从自己少得可怜的食品中拿出一部分是一种牺牲，但他们还是乐于助人。”就像马克思论述的那样，在袋状格局中，淮北小农没有形成一个阶级，他们缺乏互助意识和物质基础。

以血缘关系确定的差序格局，是传统农业文明得以维持的保证。但这种格局先验地决定了人的亲疏贵贱，固化了社会关系，阻滞了社会流動，使得整个社会缺乏动能和生机。袋状格局淡化了血缘的决定作用，以“四海之内皆兄弟”的乌托邦式的平等取代差序格局下的长幼有序、亲疏有别。袋状格局使社会过于看重口腹之欲的满足，而这种满足所需的生存资源是以弱肉强食式的方式得来的，使社会更加处于无序状态。这种无序和“无法”事实上是整个社会治理的失败和社会伦理的崩溃。如果说，差序格局是以血缘关系为纽带的人身依附，袋状格局则是以不义钱财为基础的人身依附。差序格局体现了农业社会有序、温情、僵化的一面，袋状格局则展示了农业社会失范、残酷、动荡的另一面。通过多面向地观察，我们才能更全面地认清中国古代社会。

责任编辑：孙久龙