论苏轼的祝文

刘晓旭

作为祭祀仪式构成的一部分，祝文在宋代各类祭祀活动中承担着重要的功能，从祝文可以考查到当时形态丰富的各类祭祀活动，而祝文本身又受制于具体的祭祀对象和祈祷对象，祭祀对象和祈祷对象直接决定了祝文的功能指向，而于祭祀时诵读这一特殊的使用情境又决定了其典重雅赡的风格特点和“诚”、“敬”的情感内涵，进一步可以看出礼制对文体的直接作用。苏轼祝文集中体现了上述特征，以功能为划分标准，苏轼祝文可分两类，一为祈谢类，一为告谒类，就文辞本身总体而言，其中有骈有散，亦有骈散相间之作，其中骈文又体现出宋代骈文独有的特征。

关于祝文这一文体，目前研究者多从文体学的角度对其展开论述，如吴承学、刘湘兰《祝祷类文体》，刘湘兰、周密《先秦祭祀与祝祷文体》等文简要介绍了祝文的起源和普遍意义上的风格特点以及祝文与祭祀礼仪之间的互动关系。至于苏轼祝文，笔者目前未见有相关论述。本文尝试从祭祀礼仪和祝文之间的互动关系这一角度来考察苏轼祝文，进一步关于祝文的使用场合和功能对祝文的直接作用作出相关的阐述。

按照《苏轼全集校注》的收录，苏轼祝文共有七十三篇，以下具体论述。

祈谢类祝文占苏轼祝文的绝大多数，此类祝文的功能指向主要是祭祀神灵时的祈祷以及祈祷灵验后的报谢。就其祈祷内容来看，有干旱时的祈雨（雪），久雨（雪）时的祈晴，特定时日（诸如立春日）向神灵祈祷风调雨顺，某项工程开工前向当地神灵的祈祷以及相应的祈祷获应之后随之而来的向神灵的报谢。至于所祈谢的神灵，多为当地素有灵验的自然神或人格神，例如：姜尚、太白山神、伍子胥、风伯、雨师、社神、稷神、常山神、北岳神，亦有佛教神灵，如释僧伽、观音、释存寿等。

就祭祀仪式来说，祈祷以及祈祷获应后的报谢共同构成了一套完整的祭祀仪式，仪式上“祈”和“谢”的对应自然造成了祝文中祈文和谢文的对应，所以就其功能指向来说，祈文和谢文是互相对应的，谢文承祈文而来，因此，其中所体现出的情感色彩亦相互对应：前者是谦卑虔敬的祈祷，后者是诚挚恳切的报谢。苏轼此类祝文中“祈”和“谢”相互对应的有：《凤翔太白山祈雨祝文》与《告封太白山明应公祝文》（此处“谢”表现为赐太白山神以封号），《祈雨祝文》与《谢雨祝文》，《祈晴祝文》与《谢晴祝文》，《祈晴吴山庙祝文》与《谢晴祝文》，《开湖祭祷吴山水仙五龙三庙祝文》与《谢吴山水仙王五龙三庙祝文》，《祈雨迎张龙公祝文》与《送张龙公祝文》，《祷观音祈晴祝文》与《谢观音晴祝文》，《祈雨祝文》与《谢雨祝文》等。从中可以看出，在祈祷某位神灵获应后一般都伴随着相应的报谢活动，二者共同构成了一套完整的祭祀仪式。有时朝廷会通过赐予某位神灵以爵号的形式以示报谢，同时彰其荣耀，例如《告封太白山明应公祝文》中说到“惟新爵号，往耀其躬”，《告赐灵慧谥号塔文》中说“既奉诏书，一新谥号，神人交庆，道俗知归”。而反过来爵号这一报谢及荣耀的象征又被作为祈祷者对神灵的许诺而出现在祝文中，例如（《祷灵慧塔文三首徐州》）中说“若十日之内，水退城全，当具灵异事迹，申奏朝廷，乞加谥号，使一方士庶，永远皈依”，于此亦颇可见祈文与谢文之间的密切关系。至于祭祀对象对祝文的制约，一般来说，主要体现为：祭祀对象的不同往往对应着不同的祝文，祝文的表达（包括具体的文辞，尤其是典故的选用）都要紧密切合所祭祀的对象，苏轼祝文很好地体现了这一点，例如（《祭英烈王祝文》）中说：“钦颂旧史，仰瞻高风，报楚为孝，徇吴为忠，忠孝之至，实与天通”作为对英烈王的称颂，遣词造句均和英烈王伍子胥的身份极为吻合。又如，《祈晴风伯祝文》《祈晴雨师祝文》《祈晴吴山祝文》三篇祝文，均为元祐五年七月作于杭州，而且祈祷对象也均相同，可是祭祀对象的不同又使得三篇祝文呈现出各异的形态，三篇祝文均围绕相应的祭祀对象来展开“祈晴”，在这一意义上，祭祀对象直接制约着祝文的表达，又如（《祈雨僧伽塔祝文》）中说“伏愿大圣普照王，以解脱力，行平等慈”，（《祭佛陀波利文》）中说“惟我大士含法分，无为不入尘数，愿以大解脱力，作不可思议事”，（《祷灵慧塔文三首》）中说“道齐无上士，运集普光王，遍智难名，便门无量”，（《祷雨天竺观音文》）中说“我大菩萨，为世导师，救危难于三涂，化清凉于五浊”，由于祭祀对象为佛教神灵，祝文中便相应地使用了与之相关的内典。由以上论述可以看出，祭祀对象和祈祷对象共同决定着祝文的文辞表达。就其情感色彩而言，“诚”和“敬”是这类祝文的基本特点，例如（《祭常山祝文五首》）中说：“祈而不获，厥愆在仆，洗心祗载。敢辞屡渎”，（《谢雪祝文》）中說“牲酒匪报，维以告洁”，（《祭英烈王祝文》）中说“嗟我蠢愚，所向奇穷，岂以其诚，有请辄从”，（《谢晴祝文》）中说“肴酒匪报，惟以告衷”，（《祈雨僧伽塔祝文》）中说“敬沥肝胆，尚鉴听之”，（《谢晴祝文》）中说“薄奠匪报，式昭厥诚”，（《谢雨祝文》）中说“辄倾涓洁之诚，仰答灵威之祐”，联系祝文使用的具体仪式情境，可以说这一“诚”和“敬”的情感内涵在很大程度上是由其使用场合所决定的：作为祭祀神灵的仪式中诵读的文辞，祝文所体现的情感内涵自然须与整个祭祀中庄重、虔诚、祗敬的仪式氛围以及祭祀者在仪式中投入的情感相一致。当然在祭祀仪式中投入的情感又关涉到深层次的古人对天地山川神祇的观念。这一由使用场合所决定的表达需要也促成了此类祝文典重雅赡的风格特征的形成。

就形式层面而言，苏轼此类祝文或为骈体，或为散体，或为骈散相间者，其中又以句式整齐的短篇韵文占大多数，考虑到祝文在祭祀仪式中诵读的功能特征，其多以韵文为之便不难理解了。有时我们可以在这类祝文中发现一些形式上相似的特征，例如《祷雨社神祝文》《祷雨后土祝文》《祷雨稷神祝文》《《祷雨后稷神祝文》四篇祈雨祝文，就其形式而言，俱是四言六句的韵文，并且都是二句一转韵，再联系这四篇祝文的写作背景（均是元佑四年冬作于杭州），这一体现在形式上的相似性当是由其实用性的文体功能所决定的。其中有些祝文本身又颇具文学价值，很能体现苏轼文章的特点，例如《祭常山祝文五首》（其五）一文，此文总体上以散体为之，其中最大的特点是虚字“矣”的使用，“矣”作为全文脉络转换的标志为我们了解这篇祝文做出了很好的提示，“呜呼旱蝗之为虐也，三年矣兹矣。东南至于江海，西北被于河汉”与“饥馑疾疫，靡有遗矣”两句之间在语意上后者对前者是一层递进，接下来“我瞻四方，大川乔岳，食于斯民者甚众，而受宠于吾君者，可谓巍巍矣”较前是一层转折，而下句“诉之而必闻，求之而必获，惠我农夫，而救其灾沴，不为倏云骤雨，茍以应祷之虚名，而有膏泽积润，可以及民之实效，卓然如侯者几希矣”较上句又是一层递进，而下句“凡天子……可谓无愧而有光辉矣”则是欲扬先抑，最后落脚至祈祷的目的，然而祈祷却又不直言，仍然从神的角度为说。可以说这篇祝文在祈祷目的的表达上纯是从虚处着笔，结构上极富腾挪变化之致，而虚字的妙用则使文章更显摇曳多姿。

基金项目：本文为伊犁师范大学一般项目《“锦水春风公占却”—杜甫草堂诗新论》（项目编号2020YSYB021）阶段性成果。