楚人是否以凤为图腾

吴柯敏

摘 要：多年以来，“楚人崇凤”之说流传甚广，几成主流观点。众多楚文化研究者均未能跳出这一框架。文章认为，此说有待商榷。考诸史籍，既无从发现“楚人以凤为图腾”之可靠证据，且早期凤的内涵和形象的形成以及概念的传播，与楚人的关系并不大。

关键词：图腾;楚人崇凤;风神

“凤为楚人图腾”或“楚人崇凤”之观点，在学界与民间皆甚为流行。已有资料显示，关于“楚人崇凤”观点的由来，绝大部分都是直接引用张正明先生的论著《楚文化史》①或《楚史》②中的“楚人崇凤”观点。再进一步追溯，张正明先生的观点是来自于张正明、滕壬生、张胜琳合著的《凤斗龙虎图象考释》③一文。《凤斗龙虎图象考释》一文则是根据1982年江陵马山一号墓出土的N9绣罗禅衣④上的绣纹图像所做的考释。此后各路相关楚文化的论著再也没有跳脱出“楚人崇凤”的框架。综合前人各文的论述，总结出持“楚人崇凤”观点者主要是认为“楚人以凤为图腾”，观点论证看上去言之凿凿，然逐条分析起来，却难免牵强附会之嫌。本文特对“楚人以凤为图腾”做出研究与分析。

1 楚人的图腾是不是凤

“楚人图腾是凤”这一说法是值得商榷的。首先“‘图腾（totem）一詞，为北美印第安阿尔衮琴部落奥吉布瓦方言‘totem的中文译名，其原意为‘亲属‘亲族等”。⑤图腾崇拜主要产生在母系氏族时期，当时的人类不了解妊娠与繁衍的科学道理，只能将对祖先的猜测和崇拜投射到动植物和非生物身上。后来人类逐渐开始了解男女交媾生子的道理后，就不再认为自己或部族是由图腾所生。随着经济和社会的发展，图腾崇拜逐渐没落，只剩下些许残存。何星亮先生《图腾与中国文化》一书对图腾给出了更确切的定义：“图腾是某种社会组织或个人的象征物，它或是亲属的象征，或是祖先、保护神的象征，或是作为相互区分的象征。”⑥由此可见，虽然图腾是个外来词汇，但图腾崇拜却是人类共通的行为。

2 史籍中并无楚人与凤相联系的传说或记载

目前出土的东周墓葬中近八成为楚系墓葬，其出土物中不乏大量与凤和鸟相关的图像。这些灵动多样的凤与鸟图像，引发了部分学者的深度探究，并产生了楚人以凤为图腾的结论。本文以为，这结论只是一厢情愿的臆断。

《史记·楚世家》中关于楚人祖先的记述是：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。”⑦《左传·僖公二十六年》所记：“夔子不祀祝融与鬻熊……楚成得臣、斗宜申帅师灭夔。”⑧此段记述表明夔与楚同姓同祖，而夔子没有祭祀祖先，于是被灭。可见《史记》与《左传》所记相同，即楚人的祖先为祝融。至于在祝融之上是否上溯到颛顼，学界有不同意见。高阳与颛顼是否为一人，以及二者之间的关联等问题，还有待详细研究。就目前而论，本文暂以《楚辞》中的记述为准，《楚辞·离骚》的开头曾提到“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸……”①所以只上溯到高阳为楚人先祖。此外，《楚居》中关于楚人自称“楚”的来源叙述得十分清楚：“妣湛宾于天，巫并赅其胁以楚，抵今日楚人。”先秦至汉的文献中涉及楚人祖先及其来源的说法中都不曾提及凤和鸟。

关于祝融与凤鸟的关系，《楚史》以《白虎通·五行》中“祝融者，属续。其精为鸟，离为鸾”当作文献例证说明“祝融其离为凤”是不妥的。《白虎通》成书于东汉，距司马氏的《史记》成书相差一百多年，环境与文化的变迁已然很大。在道教盛行的环境下，对祝融产生“其精为鸟，离为鸾”的说法也不足为奇。古时，四象的概念始出于天文星象，为人们所广泛认知的时间下限是在战国早期，其图像在秦汉时尤为流行。是时，四象在原先的内涵上又与阴阳五行五方相结合，扩容为四神，而原先四方之神中的南方祝融恰好与代表南方七宿的朱雀相重合。大概至此祝融才与鸟有了联系。与之相比，更早成书的《史记》对祝融的表述还属于人的范畴，《山海经·海外南经》中所记的祝融是“兽身人面，乘两龙”②，《山海经·海内经》记“炎帝之妻……戏器生祝融，祝融降处江水，生共工”③，这些描述中祝融也是或为神格或为人格，而《山海经·大荒西经》有“祝融生太子长琴，是处榣山，始作乐风。有五彩鸟三名，一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟，闻琴则舞。”④此段也可以看出当时文字体现的观念中，祝融也未和凤或鸟扯上关系，并且属于完全不同的类属。可见凤与楚人祖先祝融并不相关。

考诸古籍正史可知，绵延长达八百年左右的楚文化，并无任何以凤或鸟为祖先的传说或记载。或曰，“因图腾时代与之相距久远，故史书不记”。此种假设亦说不通，因为同时代其他族群与鸟相关的祖先传说都很明确地被记录下来，如《史记·殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”⑤《诗经·商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”⑥也是相同的记载。不只是商人的祖先有此传说，秦人也有类似的传说。《史记·秦本纪》：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。”⑦可见殷人与秦人都有将玄鸟视为祖先的传说。如果楚人是以凤为图腾的民族，那么这样的现象（史书不记）是极不合理的。商人尚有与祖先相关的传说、诗歌和甲骨卜辞等证据，而距之较晚的楚人却既无传说，亦无文字，即使出土大量相关器物铭文、竹简中也没有提及。这在逻辑上显然是不能成立的。

不止如此，现实中楚人也不见对凤有图腾式的亲昵情感。《楚辞》中所有提及凤的语句皆没有将其作为亲属、祖先、保护神的意思。例如《离骚》“吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。飘风屯其相离兮，帅云霓而来御”⑧，《涉江》“乱曰：鸾鸟凤凰，日以远兮;燕雀乌鹊，朝堂坛兮”⑨，这些句子中所突出的都是凤的特性是飞腾于天，与凡鸟不同，却并没有跳脱出鸟类的自然属性，也没有对凤体现出超然于动物之上的情感表达。反观被称作东夷的少皞氏，在其与凤鸟的关系表达上则显得直接明了。《左传·昭公十七年》篇中，郯子在叙述其国以鸟名做官名的原因时云：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也……”⑩由此可见，位处东方的少皞氏部落跟凤鸟关系的亲密度都要高于以祝融为祖先的楚人。所以楚人以凤为图腾的说法，以目前的考古实证来看，缺乏文献支持，臆想的成分更大。

3 凤作为图腾的可能性不大

凤是什么？凤在现实自然世界中是不存在的，凤的诞生是万物有灵观念的体现，是原始人类对鸟崇拜、风崇拜等自然崇拜思想的集合产物。关于凤最早的文献资料是甲骨文。殷商甲骨文中“风”同“凤”，字形如一戴冠的长尾鸟，从象形文字的创字特点可以看出，这“风”字的内涵就是一只鸟。所以在商时，凤与风为同一物是无疑的。

不止如此，商妇好墓也曾出土一件玉凤，其形状与甲骨文中“凤/风”字形相似，可见当时凤的文字、形象及内涵都已经成熟。关于妇好墓中玉凤的来源问题，此处不予讨论。但显而易见的是，无论是商人自制，还是龙山文化或石家河文化的遗物，都无可否认商时期凤文化的成熟。古时先民崇风，对风的崇拜和祭祀一直延续到汉以后，例如《周礼·大宗伯》记载：“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师……”①《礼记·祭法》也有云：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”②先民对风神的崇拜具体表现不只在祭祀上，更在于对风与生活关系的认知上。周时，对于风的分类由商时的协、凯、夷、冽四风扩大为八风，名字与寓意更加确切，《吕氏春秋·有始》有释：“何谓八风？东北曰炎風，东方曰滔风，东南曰熏风，南方曰巨风，西南曰凄风，西方曰飂风，西北曰厉风，北方曰寒风。”③到了汉时，《史记·律书》有记：“条风居东北，主出万物……明庶风居东方，明庶者，明众物尽出也……清明风居东南维，主风吹万物而西之。”④《易纬通卦验》也有记载：“八节之风谓之八风。立春条风至，春分明庶风至，立夏清明风至，夏至景风至，立秋凉风至，秋分阊阖风至，立冬不周风至，冬至广莫风至。”可见在古人的认知中，不同方位的风，个性不同，与物候、节气息息相关，与人的生活更是密不可分，既可为万物生长带来生机，又会毁坏环境制造灾难，让人既敬又畏，故视其为神。然而风却无形，于是便有了关于风神形象的幻想与猜测，首当其冲的便是鸟型。古人对于天的认知，最直接和最真实的所见便是鸟飞翔于天空之上，所以鸟在原始先民的思维中就是连接人与天的媒介。自然人也习惯将天上所出现的事物与鸟进行联想，例如鸟载着太阳在空中飞翔，太阳中有一只三足乌等神话传说……于是在大鸟鼓翅而生风的幻想下就产生了“凤”，凤就是最初的风神。凤的概念形成后才逐步有了具体形象，先民将其所认为现实中鸟类的美好形象特征都集中在了凤的身上，这也是不同地域不同时期凤的形象总在变化的原因。

随着人类思维的发展与转变，风神形象也发生了改变，从最初的鸟形到鸟器官组合形至最后的人形。当风神的形象由鸟形向鸟器官组合形转变的时候，便渐渐脱离出了凤的内涵，不再是一只神鸟，而渐渐有了人的特征。随着内涵的改变，凤的形象也打破了之前的特征，再一次进入了无定形阶段，激起人们对于凤的新一轮幻想。如《山海经·南山经》曾提到凤的外貌“丹穴山：有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”⑤《说文解字》中则释为“天老曰：凤之象也，鸿前麐后，蛇颈鱼尾，鹳颡鸳思，龙文虎背，燕颔鸡喙，五色备举。”⑥《尔雅》引郭璞注：“鸡头、蛇颈、燕颔、龟背、鱼尾、五彩色，高六尺许。”⑦都可以看出凤的形象并不统一。虽然如此，但司风调雨顺、赐予万物生机的内涵却保留在了凤的身上，并由于政治内涵的注入（《诗经·大雅·卷阿》“凤凰鸣矣，于彼高岗”⑧），凤于是从自然神转变为“见之则天下安宁”为天传喻的祥瑞动物。以至于后世随着政治、信仰、民俗的发展而产生更多的改变，如与凰鸟雌雄相配合称为凤凰，成为羽类之长百鸟之王以及后来与龙相配对等。

由上文可知，凤的形象与内涵在商时就已经成熟，而凤的产生，其原因是人们对风和鸟的崇拜，是自然崇拜的产物，而并非产生于图腾崇拜。从历史上看，自然崇拜的发生要晚于图腾崇拜，且二者属于两种完全不同的意识表现。自然崇拜是人类认为万物皆有灵，天体与自然万物皆有生命、意志、情感、灵力，会对人类的生存及命运产生各种影响，因此对之敬拜和求告，希望获其消灾降福和护佑。而图腾崇拜虽然也包含着对图腾的求祷，希望获其庇佑，但从其功能性上看，则更多是用于分辨亲缘关系，图腾崇拜的心理是人类对自身来源的寻找。作为自然崇拜产物的凤与图腾之内涵实不相关。目前出土最早的凤图像是罗家柏岭遗址出土的一件石家河文化晚期的玉团凤，同时期的还有藏于上海博物馆的龙山时代传世玉器鹰攫人头佩左侧的“小鹰”。与商妇好墓玉凤相比，三者在形象上非常一致：头部的冠羽长而倒卷、长而闭合的喙、翅羽概括性分为覆羽和飞羽两个部分、爪子与身体相连而形成镂空孔以及倒卷的尾羽装饰等等。差异只在于鹰攫人头佩左侧的“小鹰”被大鹰遮住了长尾羽，而妇好墓玉凤头顶上有明显的齿冠。但整体而言，这一风格的凤作为早期凤的一支源头，它的形象特征是稳固而统一的，但并不能由此证明凤是图腾崇拜的产物，因为相对于凤而言，在与鹰攫人头佩同图出现的钩喙短尾的鹰更有说服力。石家河文化谭家岭遗址出土的虎座双鹰佩、藏于天津博物馆的龙山时代传世物鹰攫人面佩以及藏于故宫博物院的鹰攫人首佩等玉器中鹰的造型和姿态统一，且同时期的传世之物中还有大量玉圭、玉璇玑等，都阳刻有相同造型的鹰图像，因此我们有理由相信，鹰的图像更符合图腾特征，而同时期的凤图像则不是图腾崇拜的产物。且自从凤诞生至今，就没有任何与人有亲缘关系的证明，关于“凤生人”的传说或图像也未曾出现过。而到了商时，凤早已在风神的内涵上有了明显的共识，却根本不见凤图腾崇拜的踪迹。由此可见，从凤的产生到其文字内涵的稳固，都只是普遍性的自然崇拜，其作为图腾的可能性不大。

4 楚人以凤为图腾的原因不实

楚人为何会以凤为图腾？《楚文化史》在楚人以凤为图腾的结论上言之凿凿，却在其原因上给出了两个可能：固有信仰，或从高辛部落集团移植。①何为固有信仰？《图腾与中国文化》在图腾物的种类一节提道：“图腾的选择很大程度上依赖于该地区的自然环境，取决于该地区的动物群和植物群……所有图腾物像都是群体成员所熟悉的，人们未见过的图腾物像一般是不存在的。”②而凤在现实的自然世界中就是不存在的，人们自古以来未见过其实物，所以楚人祖先不可能以自然世界中并不存在的凤为图腾。

退一步言，假设楚人先祖真的以凤为图腾，那在凤成为图腾前必是一个已存在且被楚人祖先部落所共识的物象，必然是楚人祖先创造的。但现实情况并非如此，以目前的考古实物来看，凤的诞生不集中于一地，更不集中在一个族群，而是广泛而普遍地散布于中华文明区域内。凤的诞生时间具体已无可考，但根据其图像实物可以判断其下限是在龙山时代。楚人祖先出于中原，《史记·楚世家》记“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也”。③《左传·昭公十七年》所言“郑，祝融之虚也”④也证明楚人祖先祝融生活在中原。当时生活在中原的楚人祖先是否直接创造了凤，我们从凤图像的发展可以看出端倪。罗家柏岭玉团凤、孙家岗遗址出土玉凤、良渚文化反山十二号墓出土的鸟纹及高庙文化高庙遗址及千家坪遗址出土的白陶凤鸟纹等，都是不同区域凤鸟形象的体现，为后期的凤提供了不同的源头，在后世的凤身上都可以找到它们的特征。从各地文化遗物可以看出，凤的图像并非集中在一个地区封闭式地单独发展，而是在各地区文化相互交流、相互影响中发展着。所以凤并非中原一地的产物，为楚人祖先单独创造的可能性也不大。

除此之外，凤的发展与传播也与楚文化的发展传播大相径庭。很明显凤的发展轨迹不是依附于楚文化，凤文化的受众区域也远远大于楚文化涵盖区域。初期，在强大的商周文化面前，楚人还未有能力形成自己特定的文化，也没有能力将凤文化传播开来。前文提到，目前可以追溯的最早记录凤的文字，是来自于商人创造的甲骨文。甲骨文中多次提到凤，可见凤在商人的认知中是一个众所周知的存在。楚人与商人的关系从《楚居》中“季连初降于隈山，抵于穴穷，前出于乔山，宅处爰波，逆上汌水，见盘庚之子，处于方山……先处于京宗”可以看出，楚人被商人驱逐南迁，在商王朝面前毫无抵抗能力。商人是不可能以一个实力悬殊如此之大的小部落的图腾作为风神的。凤在周人心中的地位很高，周人以“凤鸣岐山”为证据来说明其“受命于天”，周王就是名正言顺的“天子”。仔细推想，周人在达到政治目的的过程中利用了凤，说明凤在当时人们的认知中具有普识性，与在当时人心中的地位与天意的传达有关。自周始，凤有了“见之则天下安宁”的祥瑞内涵。而周建朝初期时，楚人的生产力仍十分低下，《楚居》有记“思鄀嗌，卜徙于夷屯，为楩室。室既成，无以内之，乃窃鄀人之犝以祭，惧其主，夜而内尸，抵今日夕，夕必夜”。不只如此，直到若敖、蚡冒时期（前8年），楚人依然处于筚路蓝缕的情形之下，楚国在西周期间生存环境的粗陋与物资匮乏可见一斑。与之相印证的是，至今发掘的楚墓最早年限为西周晚期，其出土的墓葬器物可证明当时楚人的生产力低下。由此可见，东周以前凤文化的发展与楚文化关系不大。凤在商周时的内涵既不来源于楚也不发展于楚。假如凤是楚人图腾，那么商人以之为风神，周人以之为祥瑞，在政治上和信仰上都是不合逻辑的。所以从现实中来看，凤文化的发展、传播与楚文化的发展、传播实不协调，固有信仰一说亦不可信。

另关于移植一说，虽然图腾的融合与分化是常见现象，但真的可以移植吗？这一问题应属存疑。从图腾自身的特点而言，图腾的产生就是对于祖先的崇拜与追源，并与其他族群区别开来。它有着自身的制度与禁忌，如强调外婚、禁止乱伦、禁止捕杀或毁坏图腾物等，这些均不能轻易打破。图腾崇拜中含有原始的宗教意识，这样的宗教意識并不是政治可以左右的。楚人先祖祝融为高辛氏臣，只是政治选择，选择做臣属方国也罢，联盟部落也罢，并不代表要连带祖先、族徽一齐改变。如果移植可行，那就直接破坏了图腾的内涵与功能，图腾存在的意义亦不复存在。再者，从楚人的特性而言，世人皆知楚人念祖，《左传·僖公二十六年》记：“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之……秋，楚成得臣、斗宜申帅师灭夔，以夔子归。”①夔人是熊绎后裔，与楚人同祖同姓，其不祭祀共同的祖先祝融与鬻熊，于是楚人就灭了夔国。可见祖先的观念及祝融、鬻熊在楚人心中的地位之重。而图腾所代表的那个祖先或保护神在楚人的心中也同样重要，不可以随意移植。楚人祖先祝融，再上溯为高阳，如果是摒弃原图腾，移植高辛部落图腾，这样的可能性亦不大，其猜测也是不合情理的。再退一步，假设祝融部落真的从高辛部落移植了凤，并且以凤为图腾已经延续到了楚人部落，那么其他的祝融部落分支也应该是以凤或鸟为图腾。因为祝融八姓（己、斟、彭、妘、曹、芈、董和秃），并不只楚人这一支，即使其中几支经历了夏商的政治屠戮，依然有大量遗存。假如祝融部落集团和高辛部落集团都用了相同或相似的图腾，遍及如此之广，延续如此之长，恐怕到了周时，以凤或鸟为图腾的国家已遍及周域大半了，甚至还皆为亲属，彼此不可分辨。然而事实上并非如此，史籍中所提及与凤或鸟相关的诸侯国屈指可数，记载与楚国同氏、同姓或同祖的更少，此足证图腾移植之说不可信。所以楚人以凤为图腾的原因之说也很难成立。

5 小结

至于楚人有无图腾，若有，其图腾到底是什么，应属暂无定论。不过从现有的文献可以稍加推断，祝融部落集团有八姓：己、斟、彭、妘、曹、芈、董和秃。楚国先祖为芈姓熊氏。“熊”来自老族长鬻熊的名字。而姓是作为区分氏族的特定标志符号，“芈”在《说文解字》中的解释为：“羊鸣也。从羊，象声气上出。与牟同意。绵婢切。”②据此推论，以羊为楚图腾似乎比凤更合理些。其次《楚居》中曾提到的楚人“楚”字的来源也可以再做深究。当问及“楚人图腾是凤，为何现世所存文字没有记载，楚人日常也没有亲昵表现”时，持凤为楚图腾观点者的说辞便是图腾崇拜没落，只剩下些许残存。然而，如果图腾只剩下些许残存，文字不记，楚人淡忘，又怎么会在楚式墓葬中出现大量的凤鸟图像？持该论者又将凤鸟归结为楚人图腾崇拜。例如《楚史》中提道：“在楚人的信史时代，先民的图腾只留下了朦胧的印象，但仍有图腾的象征作用和神秘意味”③，这样自相矛盾的说法显然也是站不住脚的。

参考文献

[1]巫鸿.黄泉下的美术[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2010.