从“天工人其代之”看《尚书》“受命”观的实践要义

李政，山东大学儒学高等研究院博士研究生。

①当前学界重在结合传世文献及出土材料以考察《尚书》经文中与“受命”王者相关历史叙述的确切性与真实性，以及探讨周代“受命”思想产生的历史、社会及文化环境，相关论述请参见：李忠林：《皇天与上帝之间：从殷周之际的天命观说文王受命》，《史学月刊》，2018年第1期，第3443页;刘光胜：《真实的历史，还是不断衍生的传说——对清华简文王受命的再考察》，《社会科学辑刊》，2012年第5期，第172177页;祝中熹：《文王受命说新探》，《人文杂志》，1988年第3期，第7579页;王和：《文王“受命”传说与周初的年代》，《史林》，1990年第2期，第16页;李桂民：《周原庙祭甲骨与“文王受命”公案》，《历史研究》，2013年第2期，第1428页;王坤鹏：《两周受命说的初型与衍变》，《苏州大学学报》（哲学社会科学版），2014年第1期，第186190页;晁福林：《从上博简〈诗论〉看文王“受命”及孔子的天道观》，《北京师范大学学报》（社会科学版），2006年第2期，第8293页。

②牟宗三先生指出，如果一种通识与洞见“是一个客观的问题，纵使是最高的而又是最根源的，亦须有义理以通之……我们亦须把它当做一个客观问题，依学问底途径以深切著明之”。（牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，联经事业出版有限公司，2003年，第34页。）至少在儒家传统中，“受命”作为周初圣贤的通识，因其与“天”的密切关联，而是一种对人伦及政治实践具有最高及最根源意义的洞见。

在《尚书》经义系统内部，“受命”作为与一种“天—人”秩序密切相关的重要观念，贯穿了经文中关于历代圣王政教实践的记述。《皋陶谟》中提出的“天工人其代之”论断，表明了“天—人”秩序落实于人伦—政治实践领域的必由进路。“天工”即由“天”降于人间的职事，“天子之位”即“天工”等次秩序中的最高统治分位。王者依照“天子之位”的职权，通过“法天建官”制度以及“立政任人”活动以治理天下并贞定人间秩序，此即“受命”的真实内容，亦即“天工人其代之”进路的落实。惟当在位者充分践行“天工人其代之”的要求，将“天—人”秩序下达、落实于万邦黎民，他才能够作为人间的最高统治者而“以小民受天永命”。

受命; 天工人其代之; 法天建官; 《尚书》

K221.04A008512

“受命”作为一种具有独特涵义的观念，屡见于《尚书》经文表述，如：《洛诰》之“诞保文武受命”，《召诰》之“以小民受天永命”，《梓材》之“用怿先王受命”，等等。尽管从思想史角度可以主张，“受命”之表述产生于殷周易代之际，或“受命”之说由周初圣贤明确提出①，但与“受命”观之实践呈现内在相应的（而非单纯外在关联于诸种历史机缘的）洞见及客观问题，即通过实践确立人间秩序的必然性与必要性②，自尧、舜时代起就被历代圣贤反复思考和申述。实际上，在作为一个整体性的经义系统的《尚书》内部，“受命”是通贯多篇经文脉络的重要观念，而见于《皋陶谟》的“天工人其代之”又是理解“受命”观之实践要义的一项关键论断。

一、 “天工人其代之”：开显“天—人”秩序的必由进路

在《尚书·尧典》中，人间秩序，或曰整个人伦—政治实践领域的客观秩序，通过关于尧之帝业的记述得以充分彰显。经云：

曰若稽古帝尧，曰放勋。钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族，九族既睦。平章百姓，百姓昭明。协和万邦，黎民于变时雍。

关于“曰若稽古”的涵义，伪孔《传》解云：“若，顺。稽，考也。能顺考古道而行之者帝尧。”②⑨孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷二，北京大学出版社，2000年，第29页;第30页;第30页。郑玄则“训‘稽为‘同，训‘古为天，言能順天而行，与之同功”②。二者一解“古”为“天”，一解为“古道”，说虽不同，却都肯认一种“顺”的秩序或曰条理《说文·页部》：“顺，理也。”段玉裁注：“理者，治玉也。玉得其治之方谓之理。凡物得其治之方皆谓之理。理之而后天理见焉，条理形焉。”（段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第415页。）《释名·释言语》：“顺，循也，循其理也。”（毕沅：《释名疏证》卷四，《续修四库全书》第189册，上海古籍出版社，2002年，第608页。）。进一步讲，“顺考古道”与“顺天而行”的实践涵义并不矛盾，乃至并无二致。近儒曹元弼发明此义云：“郑据《书》家所传微言大义引申字训，以‘稽有‘合义，天为古道所自出，故云‘稽古同天。盖上古圣人继天而作，以先觉觉民，后圣增修其道，备物致用以利天下。稽古所以同天，所以德合天地而帝道备也。”曹元弼：《古文尚书郑氏注笺》卷一，《续修四库全书》第53册，上海古籍出版社，2003年，第464页。故尧之帝业的本原，可用孔子之语概括，即“唯天为大，唯尧则之”《论语注疏·泰伯》引孔安国云：“则，法也。美尧法天而行化也。”（何晏注，刑昺疏：《论语注疏》卷八，北京大学出版社，2000年，第118页。），而此所谓“则”即蕴涵了一种贯通“天”“人”的秩序性“则”可表示一种关于人及事物的恒常性与规范性。《尔雅·释诂上》：“法、则，常也。”“则，法也。”（毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷十八，北京大学出版社，2002年，第1432页。）郝懿行云：“法、则者，俱一定而不可变，是有常意。”又云：“法必有常，有常可以为法也。”（郝懿行：《尔雅义疏》，《续修四库全书》第187册，上海古籍出版社，2002年，第367页。）《大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。”毛传：“则，法。”（毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷十八，第1432页。）《国语·周语上》：“昭明物则以训之。”韦昭注：“则，法也。”（徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年，第32页。）同时，“则”亦表“差等”及“效法”之意。《说文·刀部》：“则，等画物也。”段玉裁注：“等画物者，定其差等而各为介画也。……介画之，故从刀。引申之为法则。”（段玉裁：《说文解字注》，第179页。）王筠曰：“有法度则效法之。《诗》‘君子是则是傚是也。……云等画者，犹今之等子有星也，为之界画以区其等。”（王筠：《说文解字句读》卷八，《续修四库全书》第217册，上海古籍出版社，2002年，第206207页。）《尔雅·释言》：“是，则也。”郭璞注：“是事可法则。”郝懿行云：“是者，徥之叚音也。……仪容行动俱谓之徥，容止可法，故谓之则。”（郝懿行：《尔雅义疏》，第468页。）。

尧对“天”或“古道”的遵循与践行，从根本上讲是在一个客观的、包含不同等次分位或曰不同分位等次的“人伦—政治秩序建构”之总体实践形态中来具体呈现、落实的。经文中“钦明文思安安”“允恭克让”等表述，固然与尧自身的特殊品行与主观境界相关，但更是对尧在客观政治形态中具有的统治天下之王者资格的肯认。换言之，“钦明文思安安”的涵义马融云：“威仪表备谓之钦，照临四方谓之明，经天纬地谓之文，道德纯被谓之思。”郑玄云：“敬事节用谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，虑深通敏谓之思。”（孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷二，第2930页。）更多地指涉尧对其所居之“位”的践履而非个人的内在修养，伪孔传云：“言尧放上世之功，化而以敬明文思之四德，安天下之当安者。”孔疏：“凡是臣人王者皆须安之，故广言‘安天下之当安者。”（孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷二，第30页。）《帝范》：“舜举八元，以成恭己之隆，用赞钦明之道。”注：“《尧典》：‘曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安。此谓尧命四岳而任之，故能赞其钦明之道。”（李世民：《帝范·卷一·求贤第三》，《文渊阁四库全书》第696册，台湾商务印书馆，1986年，第596页。）故“钦明文思安安”作为“德”，乃相应于居帝王之位者任官安民的客观政治实践而成立。朱子亦认为：“且如看《尧典》，自‘钦明文思安安以至终篇，都是治民底事。”（黎靖德编：《朱子语类》卷五十六，中华书局，1986年，第1325页。）崔述云：“‘钦以法天，‘明以治民，‘文思其条理之精密，‘安安其中道之从容，仅六言而圣人之德备矣。”此论亦得经文大旨。（崔述：《唐虞考信录》卷一，《续修四库全书》第455册，上海古籍出版社，2002年，第338页。）这与“允恭克让”所表明的“不懈于位曰恭，推贤尚善曰让”⑨的实践涵义一脉相承。《汉书·艺文志》：“道家者流，清虚以自守，卑弱以自持，此人君南面之术也，合于尧之克让。”（班固：《汉书》卷三十，中华书局，1962年，第1732页。）可知“克让”非个人修身之术或修养境界，而是在位者的统治之法。孙星衍云：“《诗·韩奕》云：‘夙夜匪懈，虔共尔位。共同‘恭。郑用其义。”（孙星衍：《尚书今古文注疏》卷一，中华书局，2004年，第5页。）王鸣盛云：“尧‘致时雍后，孜孜釐工熙绩，在位七十载，犹然不懈于位也。”（王鸣盛：《尚书后案》卷一，《续修四库全书》第45册，上海古籍出版社，2002年，第4页。）是以“允共”乃就统治之“位”而言。同样，“克明俊德”除表明尧“自明明德”《礼记·大学》：“《康诰》曰：‘克明德。《太甲》曰：‘顾諟天之明命。《帝典》曰：‘克明峻德。皆自明也。”郑玄注：“皆自明明德也。”（郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷六十，北京大学出版社，2000年，第1861页。）外，亦有任用“贤才兼人者”之意孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷二，北京大学出版社，2000年，第31页。。而“九族既睦”“百姓昭明”就是尧对其亲族及治下之公卿百官各自所当遵循的人伦—政治秩序的贞定江声云：“既，尽也。睦，敬龢也。……言尽睦，则无不睦矣。”（江声：《尚书集注音疏》卷一，《续修四库全书》第44册，上海古籍出版社，2002年，第350页。）曹元弼云：“既睦者，皆伦理正，恩义笃也。”又云：“治官为治国之本，官正而国治，则民无不备其泽矣。”（曹元弼：《古文尚书郑氏注笺释》卷一，《续修四库全书》第53册，上海古籍出版社，2002年，第469、470页。）;“协和万邦，黎民于变时雍”则进一步表明一种人间整体秩序的最终确立。

依《尚书》记述，尧作为天子并非直接以其人格及德行感化、影响其治下之万邦黎民，而是通过亲族中之贤才与任命的公卿百官来布行政教，如羲和、羲仲、羲叔、和仲、和叔以及四岳等皆为各有所司之官。舜即天子位后，对政教秩序的制度建构作出了更详细的安排。在四岳、十二牧外，舜又命禹作司空，命弃为后稷“播时百谷”，命契作司徒“敬敷五教”，命皋陶“作士”掌管刑罚，命垂管理百工之事，命益作虞官，命伯夷作秩宗、典三礼，命夔“典乐教胄子”，命龙作纳言。舜还特别指出，诸臣本其官职对人伦—政治实践的引导与管理，具有一种超乎现实政治形态的价值与意义，即所谓：“汝二十有二人，钦哉！惟时亮天功。”《史记·五帝本记》作：“女二十有二人，敬哉，惟时相天事。”（司马迁：《史记》卷一，中华书局，1982年，第39页。）江声云：“敕命二十二人皆在明堂。明堂，天法，故曰天事。”（江声：《尚书集注音疏》卷一，第380页。）曹元弼以为：“王者出治一以奉天，用天下之贤人與共天位、治天职，故曰‘亮天功。”（曹元弼：《古文尚书郑氏注笺》卷二，第597页。）此处经文之“天功”亦作“天工”，其具体内容涵盖了被舜所居之“天子之位”与“二十有二人”之官职所统辖的整个人伦—政治领域;以“天”统“功”则表明上述实践形态之本原或最终根据在于“天”而非人事的现实运作。《尚书大传》云：“《书》称，‘天工人其代之。《传》曰：‘夫成天地之功者，未尝不蕃昌也。”（皮锡瑞：《尚书大传疏证·卷二·皋陶谟》，《皮锡瑞全集》第1册，中华书局，2015年，第79页。）段玉裁曰：“功，盖《今文尚书》作‘工。故《五帝记》于此曰‘相天事，于《皋陶谟》‘天工人其代之亦诂以‘天事。古者‘工有事训也。”（段玉裁：《古文尚书撰异》卷一下，《续修四库全书》第46册，上海古籍出版社，2002年，第58页。）皮锡瑞云：“丁孚《汉仪》夏勤策文云：‘时亮天工。蔡邕《桥公庙碑》：‘时亮天工。又《陈太丘碑》：‘惟亮天工。皆作‘工。”（皮锡瑞：《今文尚书考证》卷一，中华书局，1989年，第87页。）谨按：又如《后汉书·徐稚传》：“协亮天工。”（范晔：《后汉书》卷五十三，中华书局，1965年，第1747页。）《三国志·魏书·文帝纪》注引《魏略》：“亮成天工。”（陈寿著，裴松之注：《三国志》卷二，中华书局，1959年，第85页。）上引诸例之“工”，盖皆训“事”。而“天工”亦涵“天职”义。《尚书·尧典》：“朞三百有六旬有六日，允釐百工，庶绩咸熙。”《史记·五帝本纪》作：“岁三百六十六日，以闰月正四时。信饬百官，众功皆兴。”（司马迁：《史记》卷一，第17页。）《汉书·律历志》：“岁三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。允釐百官，众功皆美。”（班固：《汉书》卷二十一上，中华书局，1962年，第973页。）皮锡瑞以为：“班氏……皆以故训改经……非今文《尚书》本然也。”（皮锡瑞：《今文尚书考证》卷一，第27页。）皮氏所谓“以故训改经”，即以“官”训“工”之例。又如《后汉书·刘表传·赞》：“既云天工，亦资人亮。”李贤注：“工，官也。亮，信也。《尚书》曰：‘天工人其代之。又曰：‘惟时亮天工。”（范晔：《后汉书》卷七十四下，第2426页。）泛言之，本其职位以行事者，其职事可称“官”，其人则可称“工”。《说文·宀部》：“官，吏事君也。”《国语·晋语八》：“上医医国，其次疾人，固医官也。”韦昭注：“官，犹职也。”（徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年，第435页。）《礼记·乐记》：“礼乐明备，天地官矣。”郑玄注：“官，犹事也，各得其事。”（郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三十七，第1274页。）《诗·小雅·楚茨》：“工祝致告。”毛传：“善其事曰工。”（毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷十三，北京大学出版社，2000年，第956页。）《国语·周语上》：“工协革。”韦昭注：“工，百工之官。”（徐元诰：《国语集解》，第2425页。）故《尚书》中“天工”一词，实可指涉天命之事业、天定之分位、天生之官员三方面内容，而其中“人”与“位”之适宜性、合理性乃至必然性皆通过“事”以呈现，而“事”“位”“人”三者又都受凌驾于其上并作为其本原及标准的“天”所统摄。

《尧典》中虽然提出“克明俊德”，但未明确规定“德”与政教的关系，《皋陶谟》中则将“德”作为“知人安民”的实践规范及呈现形态统合于自上而下的治理架构，即皋陶所谓：“亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰：‘载采采。”详言之曰：

宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，彊而义，彰厥有常，吉哉！日宣三德，夙夜浚明有家。日严祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事，俊乂在官，百僚师师，百工惟时。

伪孔传解“载采采”云：“载，行。采，事也。称其人有德，必言其所行某事某事以为验。”⑦⑧孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷四，北京大学出版社，2000年，第124125页;第129页;第130页。孙星衍认为：“行谓宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、彊之行。九德谓栗、立、恭、敬、毅、温、廉、塞、义之德，所以扶掖九行。”孙星衍：《尚书今古文注疏》卷二，中华书局，2004年，第80页。九德九行之目的皆在于落实“知人安民”的要求，也就是“知人则哲，能官人;安民则惠，黎民怀之”，换言之即实现一种人伦—政治领域的“顺”之形态。伪孔传释“安民则惠，黎民怀之”二句云：“惠，爱也。爱则民归之。”（孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷四，第123页。）谨按：“惠”当训“顺”。《皋陶谟》：“皋陶曰：‘朕言惠，可厎行。禹曰：‘俞，乃言厎可绩。”孙星衍云：“惠者，《释诂》云：‘顺也。厎者，《释言》云：‘致也。绩与迹同，亦谓行也。……是绩行犹云履而行之也。”（孙星衍：《尚书今古文注疏》卷二，第88页。）参照《逸周书·程典解》“故选官以明训，顽民则顺”（黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》卷二，上海古籍出版社，2007年，第172页），以及伪《古文尚书·说命》“惟天聪明，惟圣时宪，惟臣钦若，惟民从乂”，可知：“安民则惠”意即安抚民众，令其遵行统治者布行之政教。又如《尚书·尧典》：“使宅百揆，亮采惠畴。”伪孔传：“亮，信。惠，顺也。”王先谦云：“言居官相事顺共畴类。”（王先谦：《尚书孔传参证》，中华书局，2011年，第118页。）《国语·晋语七》：“君知士贞子之帅志博闻而宣惠于教也，使为大傅。”韦昭注：“惠，顺也。”（徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年，第406页。）此皆以“顺”解“惠”意之例，且“顺”之内容即君王之政教命令。同时，诸种德行并非散列地呈现于“知人安民”的实践，而是依托制度所确立、保障之不同等次的分位而有序落实。如“日宣三德”是相应于“有家”即卿大夫之位的要求，“日严祗敬六德”相应于“有邦”即诸侯，有资格统摄“九德”以达成“翕受敷施”效用的则唯有“天子”伪孔传云：“能合受三六之德而用之，以布施政教，使九德之人皆用事。谓天子如此，则俊德治能之士并在官。”（孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷四，第127页。）。汉儒谷永即指出：“帝王之德莫大于知人，知人则百僚任职，天工不旷。故皋陶曰：‘知人则哲，能官人。”班固：《汉书》卷八十三，中华书局，1962年，第3391页。班固亦云：“圣王在上，总命群贤，以亮天功。”班固：《汉书》卷二十七，中华书局，1962年，第1508页。

结合《尧典》来看，皋陶就“知人安民”提出的“九德”是对“惟时亮天工”要求的申明。顺此进路，“亮天工”的真实涵义被确证为：

有邦兢兢业业，一日二日万几。无旷庶官，天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！

伪孔传解云：“旷，空也。位非其人为空官。言人代天理官，不可以天官私其非才。”⑦《书》疏：“位非其人，所职不治，世为空官。天不自治，立君乃治之。君不独治，为臣以佐之。……人君当顺天，是言人当代天治官。官则天之官，居天之官，代天为治，苟非其人，不堪此任，人不可以天之官而私非其才。”⑧

显然，“天工人其代之”是对“有邦”亦即人君或统治者特别开显的一条实践进路，其要义有二：首先，人君代“天”治理天下，官位即以此为根据和目的而设立;其次，人君以及一切居官位者皆须顺天、法天而行，不能以一己之私窃据官位或以官位私相授受。而呈现于现实的人伦—政治领域的“天工”，就是通过“天叙”“天秩”“天命”确立的“典礼服章”，其中既包含普遍的伦理规范，如“五典”《书》疏以“五典”为“父、母、兄、弟、子五常之教”亦即“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。（孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷四，第130页。）江声云：“父子有亲，仁也。君臣有谊，谊也。夫妇有分，智也。长幼有叙，礼也。朋友有信，信也。……五伦亦为五常，故云当敕正我五常之教，使人厚于五伦哉。”（江声：《尚书集注音疏》卷二，《续修四库全书》第44册，上海古籍出版社，2002年，第387页。），更有以“天子之位”为首出、统领分位的政教秩序和制度，亦即“五礼”《尚书正义·皋陶谟》孔疏：“此文主于天子，天子至于诸侯，车旗衣服、国家礼仪、飨食燕好、饔饩飧牢，礼各有次秩以接之。”引郑玄云：“五礼，天子也，诸侯也，卿大夫也，士也，庶民也。”引王肃云：“五礼谓王、公、卿、大夫、士。”（孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷四，北京大学出版社，2002年，第130131页。）谨按：《说文解字·豊部》：“豑，爵之次第也。”段玉裁注：“爵者，行礼之器，故从豊;有次第，故从弟。”（段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第208页。）江声云：“‘豊读与‘礼同，以礼次第爵之尊卑，故曰‘天豑有礼。”（江声：《尚书集注音疏》卷二，《续修四库全书》第44册，上海古籍出版社，2002年，第387页。）曹元弼云：“圣人因天秩自然之尊卑名分，制为天子至庶人五等之礼，以辨上下、定民志，与天下共由之以为常。”（曹元弼：《古文尚书郑氏注笺释》卷三，《续修四库全书》第53册，上海古籍出版社，2002年，第620页。）故“天秩”落实于人间的真实形态即“礼”的等级秩序。又按：“天秩”亦涵“恒常”义。《尔雅·释诂》：“戛、秩，常也。”《释言》：“戛，礼也。”郝懿行云：“礼为天秩，秩为天常。故《周礼·大宰》注：‘礼经，常所秉;礼法，常所守也。”（郝懿行：《尔雅义疏》，《续修四库全书》第187册，上海古籍出版社，2002年，第477页。）《诗·小雅·宾之初筵》：“是曰既醉，不知其秩。”毛传：“秩，常也。”孔疏：“‘是曰既醉，不自知其常礼。言其昏乱，礼无次也。”（毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷十四，北京大学出版社，2000年，第1042页。）“五服”关于《皋陶谟》中“五服”的涵义，历来众说纷纭，大旨不外乎以五等之服对应五等分位。《尚书·皋陶谟》：“予欲观古人之象，日、月、星、辰、山龙、华虫，作会宗彝、藻、火、粉米、黼、黻、絺绣。”《尚书大传·虞夏传》：“山龙青也、华虫黄也、作缋黑也、宗彝白也、藻火赤也。天子服五，诸侯服四，次国服三，大夫服二，士服一。”（皮锡瑞：《尚书大传疏证》，《皮锡瑞全集》第1册，中华书局，2015年，第80页。）郑玄云：“五服，十二也、九也、七也、五也、三也。”孔疏：“如郑之意，‘九者谓公候之服，自山而下。‘七也是伯之服，自华虫而下。‘五也谓子男之服，自藻而下。‘三也卿大夫之服，自粉米而下。”（郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷十一，北京大学出版社，2000年，第415页。），还有专门对治逆反、破坏秩序和制度的“五刑”《尚书·尧典》：“帝曰：‘皋陶，蛮夷滑夏，寇贼奸宄，汝作士，五刑有服，五服三就。”伪孔传：“五刑，墨、劓、剕、宫、大辟。”又云：“行刑当就三处，大罪于原野，大夫于朝，士于市。”《吕刑》：“墨罚之属千，劓罚之属千，剕罚之属五百，宫罚之属三百，大辟之罚其属二百;五刑之属三千。”（孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷三，第8990页;卷十九，第643页。）《国语·鲁语上》：“大刑用甲兵，其次用斧钺;中刑用刀锯，其次用钻凿;薄刑用鞭朴，以威民也。故大者陈之原野，小者致之市朝，五刑三次，是无隐也。”（徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年，第152页。）。

概言之，在《尧典》《皋陶谟》揭示的一种自上而下确立的“天—人”秩序中，典、礼、服、刑等被肯认为本于“天叙”“天秩”“天命”“天讨”而确立的、作为具有制度保障的规范、要求与法令;或者说，人伦—政治实践中确立的等级分位及相应的制度、伦理，在落实于人为的“政事”绩效之外，同时亦被肯认为由“天”降于人间的事业，亦即“天工”。王者依据上天授予的布行“天工”的权力与责任来治理天下并贞定人间秩序，此即“受命”的真实内容。《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”郑玄注：“历数在汝身，谓有图錄之名。”（孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷四，第113页。）皇侃云：“天，天位也。历数，谓天位列次也。……尧命舜曰云：‘天位列次，次在汝身，故我今命授与汝也。”（皇侃：《论语义疏》卷十，中华书局，2013年，第515页。）谨按：尧之“受命”，由孔子“唯天为大，唯尧则之”之语可知。舜承尧居天子之位，实亦“受命”于天。董仲舒云：“孔子曰：‘亡为而治者，其舜乎！改正朔，易服色，以顺天命而已。”（班固：《汉书》卷五十六，中华书局，1962年，第2518页。）《白虎通·三正篇》：“王者受命必改朔何？……明受之于天，不受之于人……是以禹舜虽继太平，犹宜改以应天。”（陈立：《白虎通疏证》卷八，中华书局，1994年，第360页。）《尚书大传·虞夏传》：“尧推尊舜而尚之。”郑玄注：“尧受《运衡》，知天命之所在而授。”（皮锡瑞：《尚书大传疏证》卷二，第51页。）又如《墨子·法仪》：“昔之圣王禹汤文武……故天福之，使立为天子。”（孙诒让：《墨子闲诂》卷一，中华书局，2001年，第23页。）《吕氏春秋·恃君览·知分》：“禹仰视天而叹曰：‘吾受命于天，竭力以养人。”（许维遹：《吕氏春秋集释》卷二十，中华书局，2009年，第554页。）《大戴礼记·少闲》：“舜崩，有禹代兴，禹卒受命。”（孔广森：《大戴礼记补注》卷十一，中华书局，2013年，第214页。）《春秋繁露·三代改制质文》：“天将授禹，主地法夏而王。”可知尧、舜、禹皆“受命”而居“天子之位”统治天下。同时，正因为上天乃通过“受命”王者的代理而在人间建立秩序，“天工”与“人其代之”两方面要素才必然地统合为达成“天—人”秩序的实践进路，是以班固云：“自古帝王之兴，曷尝不建辅弼之臣所与共成天功者乎。”班固：《汉书》卷十六，中华书局，1962年，第527页。亦惟通过上述进路，“受命”才得以作为真实、具体的人伦—政治实践而承“天”确立，“天—人”秩序亦在人间活动中得到充分彰显。

二、 “法天建官”：“受命”实践的制度建构

就“天秩”“天叙”“天讨”下达于万邦黎民的具体过程而言，顺承天命的王者必须“知人”“官人”以做到“无旷庶官”;然而，惟有當“知人”“官人”的标准与根据通过客观的原则性、制度性要求被决定和保障（而非仅依托王者的个人美德、道德境界成立）时，“受命”的实践内容才能够超出王者个人活动的范围而遍及天下。“法天建官”就是本于“天工人其代之”进路而将“受命”内容制度化的典型形态，而“天子之位”则是统领“法天建官”系统并将“天”“官”“人”统一于“受命”实践的关键。

“法天建官”作为一种由古圣先贤“天工人其代之”实践蕴涵的重要政治原则，由汉儒明确倡发。王符《潜夫论·忠贵篇》云：“《书》称‘天工人其代之，王者法天而建官，自公卿至于小司，辄非天官也？是故明主不敢以私爱，忠臣不敢以诬能。”王符著，汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺校正》卷三，中华书局，1997年，第108页。《后汉书·刘玄传》：“夫三公上应台宿，九卿下括河海，故天工人其代之。”范晔：《后汉书》卷十一，中华书局，1965年，第472页。而据《周礼》记载，周代以“天官冢宰”为首出职位的“设官分职”系统已经确立了“法天建官”的完善制度形态。《周礼·天官·叙官》：“惟王建国，体国经野，设官分职，以为民极。乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均邦国。”郑玄注：“天者统理万物，天子立冢宰使掌邦治，亦所以总御众官，使不失职。”孙诒让：《周礼正义》卷一，中华书局，2013年，第1页。又如《天官·小宰》：“以官府之六属举邦治。”此“六属”即天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官之属。郑玄云：“六官之属，三百六十，象天地四时日月星辰之度数，天道备焉。前此者，成王作《周官》，其志有述天授位之义，故周公设官分职以法之。”孙诒让：《周礼正义》卷五，中华书局，2013年，第161页。丘濬指出：“上天立君，使之统邦国、建官府以安民庶，所以纲维于上而颁布于下者有六典焉，治也、教也、礼也、政也、刑也、事也。分之虽有六名，合之则归一治。”丘濬：《大学衍义补》卷一，《文渊阁四库全书》第712册，台湾商务印书馆，1986年，第35页。

显然，“法天建官”是“无旷庶官”这一良好政治形态的基础，因为只有先确立并贞定“庶官”之位及相应的权力职责，才能进一步选择合适人选履行之。而“建官”和“官人”的标准，乃至整个“法天建官”系统的运作方式，并非依照或顺应现实上任何人（如“明主”“圣王”）的品行人格（美德）而设，而是由在整个分位秩序中居于首出领导地位的“天子之位”所决定。

依“天工人其代之”的进路，“天子”本身是由天设立并受上天命令以统理人间一切人伦—政治实践的“无敌于天下”之位《荀子·正论》：“天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让与。”（王先谦：《荀子集解》卷十二，中华书局，1988年，第331页。）《吕氏春秋·审分览·慎势》：“王也者，势也。王也者，势无敌也。势有敌则王者废矣。”（许维遹：《吕氏春秋集释》卷十七，中华书局，2009年，第464页。），其他一切官爵皆通过“天子”之权力被设立。如《吕氏春秋·审分览·执一》云：“天下必有天子，所以一之也。”许维遹：《吕氏春秋集释》卷十七，中华书局，2009年，第469页。《新书·修政语下》：“天下圹圹，一人有之。万民藂藂，一人理之。”贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》卷九，中华书局，2000年，第371页。换言之，作为至高之位的“天子”与人间秩序中的其他一切分位最大的不同在于，其直接承受“天命”以治理人间事物。此即所谓：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命;君命逆，则民有逆命。”苏舆：《春秋繁露义证》卷十一，中华书局，1992年，第319页。又如《汉书·王莽传》云：“盖闻天生众民，不能相洽，为之立君以统理之。……《书》不云乎：‘天工人其代之。”班固：《汉书》卷九十九，中华书局，1962年，第4079页。

进一步讲，相对于“法天建官”系统中的任何具体官职，“天子之位”既处于一种超然的地位，同时又在源头处统领着整个系统的运作。详言之，《礼记·学记》云：“君子曰：大德不官。”郑玄注：“谓君也。”孔疏：“官，谓分职在位者。圣人在上，垂拱无为，不治一官，故云‘大德不官也，不官而为诸官之本。”郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三十六，北京大学出版社，2000年，第1248页。《管子·君臣上》亦云：“是以官人不官，事人不事，独立而无稽者，人主之位也。”黎翔凤：《管子校注》卷十，中华书局，2004年，第565页。

同时，“天子之位”虽然不是某种官位，却是由上天确立并直接“受命于天”的“爵位”。《白虎通·爵篇》云：“天子者，爵称也。爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。”⑥陈立：《白虎通疏证》卷一，中华书局，1994年，第12页;第17页。《春秋繁露·奉本》云：“人之得天得众者，莫如受命之天子。”苏舆：《春秋繁露义证》卷九，中华书局，1992年，第278页。而“天子”作为“爵称”，其所承担的责任或曰“天职”就是“事天”。《白虎通·号篇》云：“以为接上称天子者，明以爵事天也。”陈立：《白虎通疏证》卷二，中华书局，1994年，第47页。《爵篇》亦云：“爵者，尽也。各量其职，尽其才也。”⑥若相应于“天子”之位的“天职”不能被充分履行，则有所谓：“天子不能奉天之命，则废而称公，王者之后是也。”苏舆：《春秋繁露义证》卷十五，中华书局，1992年，第412页。

相应于“天子”之位的“事天”之职，除行祭祀之礼外，主要的内容即如《礼记·曲礼上》所言：“君天下曰天子。朝诸侯，分职，受政，任功，曰‘予一人。”郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷四，北京大学出版社，2000年，第143页。又如《周礼·考工记》云：“国有六职……或坐而论道……坐而论道，谓之王公。”郑玄注：“论道，谓谋虑治国之政令也。”⑩孙诒让：《周礼正义》卷七十四，中华书局，2013年，第3108页;第3110页。此所谓“王公”即“天子、诸侯”。与此对照，《考工记》又云：“作而行之，谓之士大夫。”注：“亲授其职，居其官也。”⑩《吕氏春秋·审分览·任数》则云：“凡官者，以治为任，以乱为罪。”许维遹：《吕氏春秋集释》卷十七，中华书局，2009年，第443页。故天下一切官爵职事，皆在“天子之位”的主导下成立一种明确的等级秩序，此即《国语·周语上》所谓：“古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月，以教民事君。诸侯春秋受职于王，以临其民。大夫、士日恪位著，以儆其官。庶人、工、商各守其业，以共其上。”徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年，第33页。《管子·明法解》亦云：“明主在上位，则竟内之众尽力以奉其主，百官分职致治以安国家。”黎翔凤：《管子校注》卷二十一，中华书局，2004年，第1217页。

概言之，“法天建官”作为一种客观的制度建构，其导源于“天子之位”这一直接由上天确立、惟上天有权授予的人间“至尊无敌”之位对“天”所承担的责任或曰“天职”。亦正因为“天子”之位直接受命于天，由此位所统摄的整个“法天建官”系统即得以成为“天工人其代之”的真实内容，并成为本于天之“受命”在人间落实的客观方式。

三、 “立政任人”：王者“受命”的实有活动

在具体的人伦—政治实践中，“法天建官”与“受命”具有内容的一致性，此种一致性在具体制度运作中即落实于《尚书·立政》篇中所谓“立政任人”的活动，而这也正是王者遵循并充分践行其自身“天工”之职的必然要求。

《史记·鲁周公世家》云：“成王在丰，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官别其宜。作《立政》，以便百姓。百姓说。”司马迁：《史记》卷三十三，中华书局，1982年，第1522页。此所谓“百姓”即百官。在对成王的训诫中，周公引述圣王事迹，明确地将建官用人与“敬事上帝”及“受命”相关联，经云：

古之人迪惟有夏，乃有室大竞，吁俊尊上帝，迪知忱恂于九德之行。乃敢告教厥后曰：“拜手稽首后矣！”曰：宅乃事，宅乃牧，宅乃准，兹惟后矣。……亦越成汤陟丕釐上帝之耿命，乃用三有宅，克即宅，曰三有俊，克即俊。

亦越文王、武王，克知三有宅心，灼见三有俊心，以敬事上帝，立民长伯。立政任人：准夫、牧作、三事，虎贲、缀衣、趣马、小尹、左右携仆、百司庶府、大都小伯艺人、表臣百司、太史、尹伯，庶常吉士、司徒、司马、司空、亚旅，夷、微、卢烝，三亳阪尹。文王惟克厥宅心，乃克立兹常事司牧人，以克俊有德。

伪孔传：“君矣，亦犹王矣。宅，居也，居汝事，六卿掌事者。牧，牧民，九州之伯。居内外之官及平法者，皆得其人，则此惟君矣。”孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷十七，北京大学出版社，2000年，第552頁。孙星衍解云：“事，谓三事大夫。”⑥孙星衍：《尚书今古文注疏》卷二十四，中华书局，2004年，第470页;第471页。刘逢禄认为：“三事大夫，在王左右者，常数十人，不皆专职，以当任准人、牧，治天、地、人三事。”刘逢禄：《书序述闻》，《续修四库全书》第48册，上海古籍出版社，2002年，第374页。王先谦云：“准谓执法之官。……言人君于内外重臣及执法大臣，慎择居位，此惟我后矣。”⑦王先谦：《尚书孔传参正》，中华书局，2011年，第837页;第838页。由此可知王者必因职任人，人或可无专职，而职不可无当任之人以治其事。而“立政任人”涉及的“内外之官”，不仅有三公六卿、州伯等内外大臣，也包括虎贲、缀衣、趣马、小尹等小官;而官无论大小，职无论巨细，皆在“天子之位”的统摄与安顿下，通过在位者对相应权力的运用，共同构成了一种“受命”的实践秩序——这实际上就是“天工人其代之”原则的积极呈现与落实。

所谓“成汤陟丕釐上帝之耿命”，意即“成汤能敕理天之光命”⑥，或解作：“上帝有光命而大赐之于成汤。”⑦概言之，就是“成汤受命”。依周公语义，并非只有成汤本其“受命”而“克即宅”“克即俊”，历代圣王，包括周朝之文王、武王皆受“上帝之耿命”以“立政任人”，此义可参照《君奭》篇理解：

我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。……天惟纯佑命则，商实百姓、王人，罔不秉德明恤。小臣屏侯甸，矧咸奔走。……在昔上帝，割申劝宁王之德，其集大命于厥躬。惟文王尚克修和我有夏。亦惟有若虢叔，有若闳夭，有若散宜生，有若泰颠，有若南宫括。……后暨武王，诞将天威，咸刘厥敌。惟兹四人，昭武王惟冒，丕单称德。

正因为圣王“立政任人”的权力本于天并由此对上天之“受命”负责，其“立民长伯”的活动实际上就是“尊上帝”和“敬事上帝”的真实呈现，此即所谓：“文、武能官人，所以事天治民，即夏王之‘吁俊尊上帝也。”刘逢禄：《尚书今古文集解》卷二十四，《续修四库全书》第48册，上海古籍出版社，2002年，第317页。

在正面确证“法天建官”之义的同时，《立政》中也指出了违背“无旷庶官”要求的反面典型，即：

桀德惟乃弗作往任，是惟暴德，罔后。……其在受德睯，惟羞刑暴德之人，同于厥邦，乃惟习逸德之人，同于厥政。

桀、纣不能遵循“天工人其代之”的进路建官用人，破坏的不仅是其个人政令下达落实的制度渠道，更导致人伦—政治秩序自上而下地总体崩溃，此即《汤誓》所谓：“夏王率遏众力，有众率怠弗协。”武王在历数纣之大罪时亦特别指出：“乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信事使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”（《牧誓》）故违背“天工人其代之”要求的后果就是政事的彻底败坏，当政者必因其对“天命”的违反而招致“天罚”和“天讨”，故曰：“乃惟有夏，图厥政不集于享，天降时丧，有邦间之。乃惟尔商后王逸厥逸，图厥政不蠲烝，天惟时降丧。”（《君奭》）

当现实中的最高统治者（如桀、纣）亲自造成、导致人伦规范和政治制度无法通过“立政任人”被遵循和维持时，“天—人”秩序的正常落实途径和效用就会被阻碍和破坏，在位者即因此而不再具有统治资格。如《墨子·非命下》云：“《仲虺之告》曰：‘我闻有夏人矫天命于下，帝式是增，用爽厥师。彼用无为有，故谓矫，若有而谓有，夫岂为矫哉。”孙诒让：《墨子闲诂》卷九，中华书局，2001年，第281页。此时，必出现真正有能力且有充分之自觉恢复、贞定天下秩序的王者奉天命执行“天罚”“天讨”。故汤伐桀时宣称：“有夏多罪，天命殛之。……夏德若兹，今朕必往。尔尚辅予一人致天之罚。”（《汤誓》）武王伐纣时称：“今予发恭行天之罚。”（《牧誓》）周公亦曰：“帝钦罚之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸百姓。”（《立政》）换言之，新的“受命”王者进行“天讨”“天罚”以重新确立“天子之位”的归属，这也是依“天工人其代之”进路而成立的必要活动。故《白虎通·三军篇》云：“王者法天诛者，天子自出者，以为王者乃天之所立，而欲谋危社稷，故自出，重天命也。”陈立：《白虎通疏证》卷五，中华书局，1994年，第205页。在此意义上，可以说新兴王者“受命”，通过“天讨”“天罚”活动取代原先统治者而居“天子之位”，实际上也是一种“立政任人”，只不过“设位”与“任人”的权力直接关联于“天”，且无须其他分位作为中介，更非任何人的主观意愿所能干涉。

统而言之，“立政任人”不仅是现实中的在位者建立并维持其统治秩序的一种操作手段，更是“受命”王者履行其“天职”的必然举措。惟通过王者“立政任人”的具体活动，“法天建官”才不仅是一种单纯的规划乃至想象，而是成为由特定的、真实的人执行并达成实绩的有效制度;“天工人其代之”的进路，亦由此而在现实的人伦—政治形态中被贞定为自上而下达成的“受命”秩序。

四、 “以小民受天永命”：“受命”实践的最终落实

在《尧典》记述中，尧“光被四表，格于上下”的帝业终成于“黎民于变时雍”。实际上，任何“受命”王者的统治，其效用或曰“有效性”皆充分呈现于受“五典”“五礼”“五服”“五刑”等伦常制度统辖之“民”。这意味着，《尚书》记述中的“受命”实践，其真实形态最终要通过“民”而被肯认。而“天工人其代之”正是“命”得以从“天”下达于“民”的有效进路，“法天建官”系统则为“受命”王者提供了治民的制度保障。

《尚书》中的“民”指在“天子之位”统摄下的所有人伦—政治实践者。《皋陶谟》记禹之言曰：“帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣。”孙星衍云：“苍生犹言黎民。”孙星衍：《尚书今古文注疏》卷二，中华书局，2004年，第108页。天子建官任人，目的即在于布行政教以治理民众。舜云：“臣作朕股肱耳目。予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝为。”皋陶亦指出：“在知人，在安民。”孙星衍云：“民，谓众民;人，谓官人也……皋陶既以修身睦族告禹，又言此者，宗族贵戚人才不一，务在知而器使之。民众在下，在遍安之，其政乃可及远也。”（孙星衍：《尚书今古文注疏》卷二，第78页。）

尽管在圣王治下，“黎民于变时雍”的秩序形态的确存在，但这既非“民”之天然或“原初”状态，亦不能既成而不坏。如舜命契云：“百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”（《尧典》）可见，即便圣王在位，父、母、兄、弟、子“五品”间的人伦关系仍有不顺适的可能，故须专门建官任人，以父义、母慈、兄友、弟恭、子孝等“五教”来教化、引导百姓黎民。又如盘庚迁殷，“民不适有居”，盘庚即直斥“今不承于古，罔知天之断命”孔颖达疏：“前云若不徙以避害，则天将绝汝命，谓绝臣民之命，明亦绝我殷王之命。复云若迁往新都，天其长我殷之王命，明亦长臣民之命，互文也。”（郑玄注，孔颖达疏：《尚书注疏》卷九，北京大学出版社，2000年，第269页。）此所谓“断命”意为上天终结或收回降于商之大命，似不应直接解作绝殷王、臣民之命。，并告谕诸侯大臣：“古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民”，要求“王用丕钦，罔有逸言，民用丕变”（《盘庚》）。由此可知，王者并非依照“民”的现实去就、好恶而制定政策制度《洪范》云：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同……汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。”由此可知，王者个人意志之于天意的顺逆并不通过庶民对王者意志的顺逆而决定;至少可以认为，王者在面临难以抉择的重大问题时，其所处之分位要求他的意志顺应天意并领导民意，而非顺应民意以测知天意。此即所谓：“先竭其心思，询于卿士庶民而必决之蓍龟者，示不敢专，以尊天也。”（刘逢禄：《尚书今古文集解》卷十二，《续修四库全書》第48册，上海古籍出版社，2002年，第278页。）又如《左传·成公十三年》：“国之大事，在祀与戎。”则《洪范》所谓“大疑”，当就“国之大事”而言。而王所“大疑”之事，虽然“谋及庶人”，但此“谋及”必由王者设立之职官执行，王者并不亲自过问“民意”。《周礼·地官·乡大夫》：“大询于众庶，则各帅其乡之众寡而致于朝。”注：“大询者，询国危、询国迁、询立君。郑司农云：大询于众庶，《洪范》所谓‘谋及庶民。”（孙诒让：《周礼正义》卷二十一，中华书局，2013年，第858页。）《夏官·小司寇》：“小司寇之职，掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”注：“国危，谓有兵寇之难。国迁，谓徙都改邑也。立君，谓无冢嫡选于庶也。郑司农云：致万民，聚万民也。询，谋也。《诗》曰‘询于刍荛，《书》曰‘谋及庶人。”（孙诒让：《周礼正义》卷六十六，第2762页。），而是本于“天秩”“天叙”之典常乃至直接承“天命”为民众安排一种现实的人伦—政治秩序，并令民众在此形态中各本其位、各安其业，乃至最终达成“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”的效用。在《尚书》本经的表述脉络中，“天聪明自我民聪明”应当被理解为：天子本于“聪明”之德布行政教，令民众皆能依照政教要求而有秩序地视听行动。“天明畏自我民明威”的涵义是：天子依“天叙”“天秩”“天讨”之原则及制度，降赏罚于治下之民，令民众知赏罚有常，从而行其所当行，畏其所当畏。从根本上讲，“天聪明”下达于或者说落实于“我民聪明”的关键在于确立以“天子之位”为首出分位的人伦—政治秩序。“天子”及整个统治阶层承受天命保养教化民众，民众通过自上而下布行之政教而被纳入稳定、统一的人伦—政治秩序形态，这正是“天聪明自我民聪明”的根本要求以及实践方式。

至周初，召公对“受命”之在位者为“民”确立人伦—政治秩序的实践原则作出了精辟的论断：

其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民江声云：“亦，亦勿也;敢，读如‘非礼也敢之‘敢，言勿敢。王勿以小民过用非常，戒勿扰民。亦勿以殄戮以治民，戒勿虐民也。”（江声：《尚书集注音疏》卷七，《续修四库全书》第44册，上海古籍出版社，2002年，第548页。），若有功，其惟王位在德元，小民乃刑用于天下，越王显。上下勤恤，其曰：我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年，欲王以小民受天永命。

伪孔传解曰：“勿用小民过用非常，欲其重民秉常。亦当果敢绝刑戮之道用治民，戒以慎罚。……王在德元，则小民乃惟用法于天下。言治政于王亦有光明。”⑥孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷十五，北京大学出版社，2000年，第472页;第474页。“王位在德元”表明王者居于“天子之位”统治天下，“小民”應当遵从王者本其位而布行之政教，这便是王者“受天永命”的实践方式。王者必须依照职分以治理“小民”而不能“淫用非彝”，此职分即“天叙”“天秩”之伦常制度;即便王者设立“五刑”并行讨伐之事，也旨在对治、惩罚那些违背、破坏政教秩序者，而非作为“乂民”的积极手段，如禹云：“非惟小子敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。”孙诒让：《墨子闲诂》卷四，中华书局，2001年，第121页。

如前所述，在确立人伦—政治秩序的实际过程中，王者虽居至尊之位，却无法单凭一己之力治理万邦黎民，而必“法天建官”，通过臣僚百官、诸侯卿士将“天命”依分位等次下达于民众。《召诰》经曰：

予小臣，敢以王之雠民百君子，越友民（按：今文作“有民”），保受王威命明德，王末有成命，王亦显。

伪孔传：“敢以王之匹民百君子，治民者非一人，言民在下，自上匹之。”⑥江声云：“雠，犹应也。百君子，王之诸侯与群吏，皆为王治民者。有，犹助也。末，犹终也。”江声：《尚书集注音疏》卷七，第549页。孙星衍以为：“敢以王之众民及百官之有民者，安受王之威命明德，则王终有成命，王亦光显矣。”孙星衍：《尚书今古文注疏》卷十八，中华书局，2004年，第400页。只有在“雠民百君子”的协助下，王者的“威命明德”亦即“五礼”“五刑”等制度法令才能落实于民此即《礼记·曲礼下》所记：“天子建天官。先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。”吕大临云：“大宰者，佐王代天工以治者也。大宗掌事鬼神者也。大史掌正岁年及颁朔，则奉天时者也。大祝所以接神者也。士者即周司巫，巫所以降神者也。大卜主问龟，所以求神者也。六者皆天事也、人事也，人事可变天事不可变者也。”（卫湜：《礼记集说》卷十二，《文渊阁四库全书》第117册，台湾商务印书馆，1986年，第240页。）蔡德晋则谓：“先王将使四海之治归王畿，王畿之治归六官，六官之治归冢宰，故天官冢宰立而万事之枢机握、四方之根抵定矣。”（秦蕙田：《五礼通考》卷二百十四，《文渊阁四库全书》第140册，台湾商务印书馆，1986年，第353页。）;亦惟当民众真正成为王者政教“刑用于天下”的实践者与遵行者，王者之“受命”才得以最终落实。

另一方面，有鉴于先代，特别是殷末，由居“天子之位”者不能履行职责而造成的“民彝大泯乱”状况，《尚书》中对商末周初民风败坏、社会秩序荡然无存的情形多有记述，如《微子》云：“今殷民乃攘窃神祇之犧牷牲，用以容，将食无灾。”《酒诰》：“天降威，我民用大乱丧德。”又：“诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上……天非虐，惟民自速辜。”《无逸》：“民无或胥诪张为幻。……乃变乱先王之正刑，至于小大民，否则厥心违怨，否则厥口诅祝。”周公与召公对此种混乱局面有切身体验，故生发出“小人难保”（《康诰》）、“畏于民碞”（《召诰》）之叹。周初圣贤明确意识到，有周之“受命”并非仅依靠高层统治权的更替即可达成，而必须扭转、消除人伦—政治领域的乱象，并重新确立、贞定天下秩序，这才是遵循“天命”从而获得统治的合法性的真正要求。故伐纣后不久，作为“受命王”的武王经注中言及武王“受命”，多与文王并提。《尚书·洛诰》：“惟周公诞保文、武受命，惟七年。”郑玄注：“文王、武王受命及周公居摄皆七年。”（孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷十五，北京大学出版社，2000年，第494页。）《大诰》：“敷贲敷前人受命，兹不忘大功。”伪孔传：“前人，文武也。”（孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》卷十三，第405页。）《论衡·初禀篇》亦云：“文王得赤雀，武王得白鱼、赤乌，儒者论之，以为雀则文王受命，鱼、乌则武王受命。”（王充著，张宗祥校注：《论衡校注》卷三，上海古籍出版社，2013年，第61页。）单独言武王“受命”者，如《尚书·金滕》：“乃命于帝庭，敷佑四方。”《史记集解》引马融曰：“武王受命于天帝之庭，布其道以佑助四方。”（司马迁：《史记》卷三十三，中华书局，1982年，第1517页。）《诗·周颂·思文》疏引《太誓》：“太子发升于舟，中流，白鱼入于王舟，王跪取，出涘以燎之。”郑玄注：“白鱼入舟，天之瑞也。……得白鱼之瑞，即变称王，应天命定号也。”（毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷十九，北京大学出版社，2000年，第1540页。）又如《周易·师卦》：“九二：在师中，吉，无咎。”《九家易》云：“二非其位，盖武王受命而不即位也。受命为王，定天下以师，故曰‘在师中吉。”（李道平：《周易集解纂疏》卷二，中华书局，1994年，第133页。）《春秋繁露·三代改制质文》：“武王受命，作宫邑于鄗，制爵五等，作象乐，继文以奉天。”（苏舆：《春秋繁露义证》卷七，中华书局，1992年，第187页。）便向箕子请教治理天下之道，《洪范》记此事云：“惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：‘呜呼，箕子！惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”《汉书·五行志》注引应劭曰：“阴，覆也。陟，升也。相，助也。协，和也。伦，理也。攸，所也。言天覆下民，王者当住天居，我不知居天常理所次序也。”（班固：《汉书》卷二十七上，中华书局，1962年，第1316页。）依经所言，武王迫切想了解“彝伦攸叙”，实即要了解能够被确认为“天叙”“天秩”的伦常与制度，而这正是王者协助上天统摄治理“下民”的必然要求。箕子答复武王的“洪范九畴”，其内容大体不外乎舜所任命“亮天工”诸官执掌的范围，亦即对“天工人其代之”之原则、制度及相应对象的阐发与规定，而其核心在于自上而下地布行“王道”于民众，故《洪范》云：“曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以为天下王。”郑玄注，孔颖达疏：《尚书注疏》卷十二，北京大学出版社，2000年，第369页。

因此，对于王者或居“天子之位”者而言，“受命”即意味着“受民”，也就是接受上天令其为天下民众构建、维持依照“天叙”“天秩”等伦常、制度构建的人伦—政治秩序形态的责任，此即《康诰》所谓：“天乃大命文王。殪戎殷，诞受厥命越厥邦民。”又如《梓材》云：“皇天既付中国民，越厥疆土于先王，肆王惟德用和怿先后迷民，用怿先王受命。”《洛诰》云：“王命予来承保乃文祖受命民，越乃光烈考武王弘朕恭。”概言之，在王者的“受命”实践中，一切本于“天”的伦常规范及相应制度构建，以及王者的政令（包括“用保乂民”“用康保民”之类的具体措施）必然通过“法天建官”系统而下达并落实于“民”，此下达顺序正如《管子·君臣上》所谓：“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣。”黎翔凤：《管子校注》卷十，中华书局，2004年，第559頁。反过来讲，上述政教举措（政事）的效用虽然通过“民”呈现，其根据却在于“天”，并必然依“天工人其代之”的进路而被“受命”之王者或居“天子之位”者所统摄、主导，这就是《多方》所谓“天惟时求民主”，亦即《召诰》所说的“以小民受天永命”。徐复观先生认为：“周初更常将‘受命与‘受民并举。‘受民即是‘受命。”（徐复观：《中国古代人文精神之成长》，黎汉基、李明辉编：《徐复观杂文补编》第1册，“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，2001年，第148页。）然而，《尚书》经文中“受民”与“受命”之密切关联的意义，并非如徐先生所说，乃：“当时认为天命并不先将在王身上，而系先降在民身上”，以至于“当时因为把人民与天命看作处于同等的地位，所以常将天与民并称，‘受命即是‘受民。”（徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001年版，第27页。）固然，在《尚书》中“天、天命，民，三者并称，随处可见”，“用保乂民”“用康保民”（《康诰》）乃至“天亦哀于四方民”之义也确实成立，然而综观全经，“天”及“天命”显然绝不与“民”处于同一等级，“受命”者更非“民”而只有“受命王”：“民”是“受命”王者于其落实“天命”过程中必然的实践对象，“民”本身既非王者实践的根据和标准，更不是设立“天子之位”并将其授予某人的最高权威。

五、 结 语

在《尚书》经义系统内部，“受命”作为贯穿历代圣王政教实践的重要观念，既非关于统治权力的单纯“合理化”预设或解释，亦非某种附着于特定历史进程的思想产物，而是彰显了一种圆满自洽的“天—人”秩序及相应的实践规模，并具有一种内在的必然性与有效性。“天工人其代之”的进路以及相应的“法天建官”形态，就是我们恰当理解《尚书》“受命”观的上述实践要义并进而准确把握《尚书》全经所示的“天—人”秩序的枢机与着力处。

Highest Sovereignty Represented by Earthly Reigning： The Practical

Approach of the Idea of Endowment

of Sacred Reigning in Shangshu

LI Zheng

Advanced Institution of Confucian Studies， Shandong University，

Jinan 250100， China

The idea of endowment of sacred reigning is grounded on the commitment of the ethical-political order which is contained in Shangshu. This idea in Gaoyao Mo， an article of Shangshu， shows that the “heaven—man” order must be implemented in the ethical-political practice. The lawfulness and validity of this idea could be elucidated through the practical presentation “highest sovereignty represented by earthly reigning”. By the way of institutionalizing the ethical-political order in accordance with the holy commandment， the sacred reigning could be presented as a just authority and an inevitable mastering-power on earth， which makes the person who really has the willingness and capacity to reign over a commonwealth firmly and justifiably， its actual surrogate. The origin of this endowment of reigning， which is called Tian in Shangshu， is essentially the objective final end of all ethical-political practice， and it is also the real reason to recognize some kind of sacred reigning on earth with inevitability and willingness.

endowment of sacred reigning; institutionalized holy commandment; highest sovereignty; practical order; Shangshu