山神与村庄秩序：河湟西纳地区拉沙社火的再讨论

李 飞

（新疆师范大学 历史与社会学院，新疆 乌鲁木齐 830017）

社火身子们在唱在跳在扭。几个小时前，他们还是供神拜仙的黑头凡人，而现在穿红戴绿地摇身一变，自己成了神，成了仙，成了王孙公子，成了主宰这个给了他们无数苦难的世界的皇天霸主！不管明后天的日子怎么过，不管仓里有粮无粮，不管兜里有钱没钱，在这一刻里，他们进入了平日里与他们毫不相干的极乐世界，他们要过把瘾，他们要乘机放飞他们心房里关了很久的感情蓝鸽，他们要发泄，他们要狂欢，凡尘世间的苦难通通见它外奶奶的脚八骨去吧！

——井石《麻尼台》

一 问题的提出

社火源于民间节日杂戏，“是一种祈祥纳福、驱疫逐魔的民间祭祀活动，更是春节期间在汉族乡村社会中普遍流行的一种大型民间文艺娱乐活动”［1］。社火不仅广泛存在于中国北方地区，在南方也有分布，如已经申请成为江西省级文化遗产的丰城社火。在中国的北方，从“鲁中地区”［2］到新疆的奇台、玛纳斯地区，社火分布更为广泛。总体上来讲，中国北方的社火文化主要集中在华北地区与西北地区，且这些社火在不同区域内既有共性，又有一定的差异。

目前有关社火的研究大体呈现出两种取向：一是从社会史、民俗文化视角对社火内容、形式等方面的历时性研究取向，这种视角取向展现了社火作为一种民俗文化所具有的丰富内容及底蕴。二是从人类学视角对社火功能、象征的共时性研究取向，这种视角取向则展现了社火对中国社会与文化的意义内涵。

赵世瑜强调，社火“虽是一种歌舞杂耍以娱神娱人的活动，但之所以称为社火或社会，必与‘社’及‘火’有密切联系”［3］。“它必有凝聚社区的意义，我们从社火的具体组织系统、组织过程，以及‘闹社户’，即把本社区的家家户户卷入其内的做法中，都可以清楚地看到这一点”［4］。由于社火与基层社会组织结构之间存在密切的联系，因此完全有可能从社火出发讨论中国基层社会结构。然而，已有两种研究取向都缺乏对社火及其背后社会结构的关注，这恰是本文试图所要尝试解决的问题。

河湟是中国西北一个盛行社火文化的区域。河湟社火常在该地区历史、文化、民俗类著作中被介绍，但专门的学术性研究并不多见。邓秀花、苏延寿、王庆等人从表演内容、发展趋势等方面对河湟地区的社火作了相关探讨，从社火的内容、发展等层面勾勒出河湟社火的大致面貌，然而，他们都未能从社火本身跳出来，进一步去分析与社火关系密切的基层社会组织结构，缺乏对社火背后社会结构的思考。

近年来，一些研究者开始尝试运用民族志的手法去详尽记录和描述社火，进一步运用人类学的理论进行分析。这些研究以关丙胜对河湟西纳地区拉沙社火的研究最有代表性。西纳地区是河湟西北部一个沿西纳河而形成的高海拔区域。关于西纳地区，关丙胜的研究主要集中于对拉沙社火的讨论；而史玉梅曾就当地文化中的“猫鬼神”和“古典”民间信仰进行了研究。总体上来讲，“西纳地区居民以汉族为主，兼有藏族、回族以及少量蒙古族，日常交往中均使用汉语的青海方言”［5］。

本文旨在以关丙胜对拉沙社火的民族志描述为基础，对拉沙社火的过程进行重构。在此基础上，从人类学的“结构功能”视角进入，对拉沙社火及其所表达的村庄秩序进行分析，尝试抽离出拉沙社火背后所反映出的社会结构特征，以期为社火与乡村社会结构的探讨提供一条新的思路。

二 重构社火过程：以河湟西纳地区拉沙为中心

为凸显拉沙社火的特点，本文将从“仪式过程”的角度重构拉沙社火的过程，呈现拉沙社火背后与社会结构密切相关的特点。这些有关拉沙社火过程的资料主要来自关丙胜对拉沙社火的相关研究。

拉沙地处河湟西纳地区，“1949 年前拉沙分阳坡、阴坡两个村落，1949 年之后整个拉沙分成峡口、民联、民族、红岭、南门5 个村，一般人们把红岭称为阴坡，把民联和民族称为阳坡……本文将南门村纳入阴坡的范围，将峡口纳入阳坡范围”［6］。作为河湟地区社火中的一部分，拉沙社火的组织过程与山神祭祀活动具有一体性，这反映了拉沙社火背后暗含着信仰、祭祀等相关特点与功能。王彦龙更是认为，“社火的演出使得村落的宗教秩序得到了维护和强化”［7］。

社火虽然只是一种集体性的民俗文化活动，但社火不仅具有表演性，更有固定的表演程式。从“仪式过程”视角来看，拉沙社火实际不仅是一系列仪式活动的组合，其整体同样具有“仪式”的特征。社火的举办往往需要多个村庄共同行动才得以组织起来，如1936 年拉沙社火分家前，“拉沙社火由拉沙地区的五个自然村落共同出演”［8］。依据社火的这种“仪式”特征，可以将拉沙社火分为三个阶段。一是社火前的祭祀山神仪式，二是从大火神院组织起社火，三是在各村庄及固定的演出点进行社火巡游表演，而后社火队伍回到火神院结束。

拉沙社火在举办之前要先耍“狮子”与“龙”，这是社火前的祭祀山神仪式，即社火过程中的第一个阶段。1936 年拉沙社火分家后，就形成了阳坡村与阴坡村各自举办社火的局面，且围绕社火展开了“文化博弈”。在这场“博弈”的过程中，形成了阳坡村“耍牦牛”，阴坡村“耍狮子”“龙”的传统。以阳坡村的耍牦牛为例，提前制作好的“牦牛”在前一天晚上被迎接到火神院。牦牛的主人“达娃”与“达婆”接受特殊的招待，“午夜前，‘牦牛’被人们从火神院迎请到村西北山头上的‘牦牛’山神庙前，一路上打鼓敲锣，并由许多小伙子们护送，但耍‘牦牛’的人员以及‘达娃’和‘达婆’不同去，而是继续在火神院休息”［9］。之后只留少数人看守，其余人回到村里等待第二天清晨仪式的开始。第二天天还未亮之时，人们便陆续开始向牦牛山神集中，到达后先向山神磕头祭拜，然后准备正式举行耍牦牛仪式。在向牦牛敬献与祭拜结束之后，天际泛白之时，鸣鞭炮，牦牛下山。在下山过程中，人们不断向牦牛敬献以求得到护愿。牦牛经过七个地点的表演之后，沿着固定的路线进入耍牦牛仪式的尾声，然后结束。“耍‘牦牛’仪式结束之后，人们便回家吃过早饭，立即装扮成各种角色，到‘火神院’集中，准备出演一年一度的社火”［10］。

根据关丙胜后来所讲，阴坡村的耍狮子、龙与阳坡村耍牦牛存在一点区别：即“龙”并不能上山神，而是停卧在山坡上一个固定的地点，待狮子从山神上沿路下来时跟在狮子后面走向村庄表演，且每到一个地方，总是先由狮子表演，之后才由龙表演。由于阳坡村表演的只有牦牛，就不存在这类问题。

社火从火神院开始前灯官要接受人们叩拜，这是为了从大火神院组织起社火，即社火过程的第二个阶段。社火中的角色有报子、灯官、哑巴、世不全、胖婆娘等，这些被称之为“大身子”。灯官在社火出演正式开始前要听“报子”汇报本次社火的出演情况，而后接受人们叩拜。之后，“‘灯官’老爷满脸油黑，头戴乌纱，身穿红袍，倒骑在黑牛上，高喊一声：‘伙计们开路！’于是社火队伍从火神庙出发，‘报子’打头阵，‘演官’‘麻官’骑黑牛居前，后面依次为‘庄稼娃’‘大姐’‘小姐’等节目，浩浩荡荡的社火队伍走出庙门，开始了新一年的演出”［11］。大身子在社火巡游过程中“不表演具体节目，只是到表演场所，坐在献贡品的桌前享用贡品，同时监督全体演员的演出情况”［12］。

当社火从大火神院被组织起来后，要到村庄的几个固定演出点进行社火巡游表演，也到邻村巡演，这是社火的第三个阶段。拉沙社火巡游表演过程中，在每个演出点表演的内容与河湟其他地区的社火无异。从表演内容上来看，主要有舞龙、舞狮、划旱船、竹马舞、高跷等，另有“哑巴”和“胖婆娘”两个丑角表演。王庆在对河湟地区社火巡游展演的描述中指出，河湟地区的“社火在演出时有内外场之分，主要区别在化装和演出的正规与否”［13］。关丙胜没有提到外场社火，只是强调“大身子”在各个表演场所并不表演具体节目，这似乎与王庆的说法不同。针对这两种不同的说法，可能与河湟地区内部各社火队伍演出之间的差异有关。也可能是王庆将社火分为“内外场”而造成了对外场“哑巴、胖婆娘”的关注，从而将“不正规”的外场社火纳入表演体系，就造成了二者的描述差异。社火在每一个社火演出点进行表演的具体程序为：“开场先由全部角色跑‘满场’，而后列队由灯官主持祭祀。嗣后众角色退场，社火节目依次上场：先舞龙、后耍狮、高跷、旱船、八大光棍、落花姐……秩序井然、程式固定。而外场社火则无规无矩，自始至终在内场社火周围表演”［14］。当社火在每个需要演出的地点演出完之后，社火队伍回到出发前的火神院结束。

从拉沙社火过程中的三个阶段来看，具有以下几个特点。

首先，社火开始前，无论是阳坡村的耍“牦牛”仪式，还是阴坡村的耍“狮子”“龙”仪式，本质上都是当地社火开始前的一种既有程序。即通过仪式祭祀山神，而并非社火本身之间的差异。因而才有了“当阳坡村被分出来独立表演社火时，显然，‘狮子’和‘龙’不能再‘耍’了，可早晨的山神性活动又不能取消，否则一来社火演出不完整，二来也会引起阴坡人的嗤笑”［15］，这样一种考虑。

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其次，无论是阳坡村还是阴坡村的社火，都是从火神院出来后进入村庄按照逆时针方向绕“8”字完成社火巡游表演。以下为拉沙社火“巡游”路线。

在社火队伍行进的路线上，两村社火的基本出发点是一致的。从一整天的队伍行进路线来看，社火队伍是按照逆时针的方向在几个村庄里划了一个大大的“8”字。具体的行进路线：阳坡社火从大火神院出发后，先到西纳华寺“降香”祭拜，之后向南到红岭村庙“降香”祭拜，然后沿村路向北到达民族村的小庙祭拜，接着向西经过民联村后再向北翻过牦牛山神所在的小山到达卷槽，在此吃过午饭稍做休息后向南翻过小山到达新木处，再向西到达上庄，祭拜完嘛呢滩山神后沿路向东经过峡口村返回社火的出发地点——大火神院。沿途有近20 处地点需要进行社火表演，每处的演出时间一般为20-30 分钟，全部路程多于20千米；阴坡村的社火从红岭村的大火神院出发后，先直奔村里的庙宇“降香”祭拜，然后沿路向东北到达民族村的小庙祭拜，之后向西到达民联村的西纳华寺“降香”祭拜，接着向南穿过红岭村后再向西到达南门村，在此吃过午饭稍做休息后向东折返至红岭村，然后向南到达泥隆进行表演，结束后返回社火的出发地点——大火神院。整个过程需要一整天，沿途也有近20 处地点进行社火表演，每处所需时间大概也是20-30 分钟，全程行进20 余千米［16］。

至于拉沙社火绕“8”字的巡游表演路线，关丙胜指出，各村都不一样，并没有统一的路线，这与村庄的地形、居民分布、村寺（庙）有关，并不具有其他意思。那也就是说虽然拉沙阳坡村与阴坡村的社火都呈现出绕“8”字的特征，但并不是说西纳地区的所有社火在巡游演出过程中都会出现绕“8”字的现象。但无论拉沙阳坡村还是阴坡村的社火在巡游过程中一定会去村寺（庙），包括对方的村寺（庙）中演出。而且拉沙社火在巡游过程中，一定要经过所有参与演出人员的村庄或居住点，并在这些地方进行演出。即“社火队伍不得不去每一处参与表演的人们所在的地区，哪怕路途遥远，需要翻山越岭也在所不惜”［17］。围绕拉沙社火的这一特征，可以进行这样一种猜测，社火队伍绕出一个“8”字并不是出于某种特殊的目的，而只是为了完成对每个村庄以及每个社火演出点的“仪式照应”（即：在村庄内形成若干个演出点，在这些演出点进行社火表演，可以让社火照应到村庄的所有位置，某种程度上也代表了社火对每户人家的降福）。

在对社火的功能研究层面，一般认为社火具有维系社会结构稳定的功能。结合拉沙社火开始前的祭祀山神仪式与拉沙社火的巡游路线中表现出的特点。可见拉沙社火背后暗含着拉沙各村庄之间的“秩序”问题，而这种秩序本身反映了拉沙的社会结构特征。

三 再讨论：拉沙社火与村庄秩序

以下围绕拉沙社火的过程及其表现出的特点，就拉沙各村庄之间的组织秩序进行讨论，并抽离出拉沙的社会结构特征。

在拉沙社火的组织过程中，阳坡村的社火由三个村庄共同组织，阴坡村的社火由两个村庄共同组织。而社火本身是从一个并不固定的组织场所“火神院”里开始的。火神院是每年推选出的供社火出演使用的人家。关丙胜强调，因人们普遍认为担当火神院可以给家庭带来福气，所以火神院的选定有一定的竞争”。“阳坡村的火神院实行‘两级三院制’，即三个火神院，分大小两级。民联、民族、峡口各一个小‘火神院’，其中一个同时是‘大火神院’，各‘小火神院’在自己村里的人家中轮流充当，‘大火神院’是在三个村中按年轮流，‘大火神院’同时也是当年它所在村子的‘小火神院’。出演社火的‘身子’先集中到自己村里的‘小火神院’准备齐备后再前往‘大火神院’”［18］。阴坡村的大火神院被固定在红岭村，同时也是红岭的小火神院，而另一个小火神院在南门村。总之，拉沙社火中的火神院并不固定，本身只是在村庄中的普通人家院子里经过推选产生的“临时场所”。可这个“临时场所”在社火中被赋予了“神圣性”的特殊地位。

从拉沙社火的巡游表演过程来看，阳坡村和阴坡村都有自己的固定巡游表演路线（图1 左侧部分所示）。依据阳坡村与阴坡村各自社火的巡游表演路线，可见两村社火都去了拉沙的三座村寺（庙）里，并在那里“降香”祭拜。去对方村寺（庙）出演社火被称之为“送社火”“‘送社火’是互相的，以到对方村里的寺庙‘降香’为借口，实际上是村庄之间通过社火进行交往的体现”［20］。那拉沙的村寺（庙）就成了阳坡村与阴坡村社火巡游的交集点，二者社火虽已“分家”，但在村寺（庙）层面仍旧联结在一起。此外，无论阳坡村还是阴坡村，其社火的巡游都要经过各自内部的各个村庄与居住点，各个村庄也都有小火神院。这样各村庄在小火神院之间又形成了联结。而阳坡村和阴坡村的两场社火不仅要经过村寺（庙），更有二十个以上的演出点，演出点位置由村庄分布格局所决定。因此，这些演出点实际上是村庄内部再分的结果，并在各村庄之下形成内部结构联结。最后，每个演出点之下又有数量不等的家庭院落，而这些家庭院落围绕演出点又形成了更低一级的联结。根据这种逐级联结特征，可以看到拉沙在村寺（庙）这样的联结之下，等级明确、结构清晰（图1 中间部分所示），显然，拉沙社火具有整合拉沙社会的作用。

拉沙社火是从山神组织起来的，但村寺（庙）在社火中又超越了山神而存在，那从村寺（庙）开始，结合拉沙社火提供社会整合的功能及其特征，就可依据结构分层的方法推出拉沙各村庄之间的组织秩序（图1 右侧部分所示）。第一，阳坡村与阴坡村在社火中通过“送社火”，在村寺（庙）基础上形成了对拉沙社会整体的认同。可将此定义为拉沙社会结构中最高的一个层级——第五层级，但从拉沙社火的“分家”来看，这一层级在拉沙社会结构中纽带关系比较弱（弱纽带）。第二，拉沙社火围绕“山神”祭祀展开，山神与大火神院相对，大火神院分别与阳坡村和阴坡村相对，在此基础上形成了拉沙社会结构中的第四层级。从拉沙社火的特点来看，第四层级是拉沙社火的组织出发点，而这也应该是拉沙社会结构中村庄组织秩序的核心（核心组织）。第三，拉沙社火通过小火神院形成对各个村庄的联结，以此完成对阳坡村与阴坡村各自内部的村庄整合（单位），那村庄就是拉沙社会结构的第三层级。第四，在拉沙各村庄之下，通过社火巡游过程中的各个演出点，形成了拉沙社会结构中的第二层级。第二层级是对居住分布散落的各家庭院落（户）之间的联结，也可以视为社火真正发挥社会控制功能的关键点（控制点）。第五，在拉沙社火的演出点之下，分布着数量不等的家庭院落（户），这些“户”是拉沙社会最小的单位（基点），也就是拉沙社会结构中的第一层级。

拉沙作为一个整体在社火中被分为五个层级。这五个层级以“户”为最小单位逐渐扩大，直至村寺（庙）这个层级，就涵盖了整个拉沙。这五个层级在社火中“从小到大”看具有逐渐整合的特点，“从大到小”看形成了一种向下的控制，正是这种控制维系着拉沙社会结构的稳定。可依据关丙胜的说法，1936 年拉沙社火“分家”时阳坡村社火中的耍牦牛仪式还不存在，两者都依托峡岗山神而在社火前耍狮子和龙。也就是当时的拉沙在社火中还是一个围绕峡岗山神的整体。那峡岗山神作为组织核心就会对拉沙的阳坡村与阴坡村形成控制，拉沙的整体结构也应该是稳定的。可为何1936 年前拉沙的社火又会分家呢？

图1 河湟西纳地区拉沙社火行进路线及其所体现的村庄组织秩序

关丙胜主要集中分析了沙拉社火“分家”后，阳坡村如何在“文化博弈”中再造了自己的社火过程。同时，他也通过阳坡人与阴坡人各自对“分家”过程的回忆就沙拉社火分家的原因给出了答案。“随着人口的增加，行政区划上的分离，导致人们观念中的‘阴坡’‘阳坡’区分也就一步步形成并强化，虽还共同进行社火出演，但已经貌合神离，处于分道扬镳的边缘。在此情境下，彼此之间的认同逐渐转变为区分，‘分家’的想法逐步产生”［21］。可见关丙胜将拉沙社火的“分家”最终归于阳坡村与阴坡村之间形成的“区分”观念。在这种区分的观念下，再加上社火中阳坡村的“投入”引起了阴坡村的不满，拉沙社火在阴坡村的主导下最终分家成功。在关丙胜的研究中，他已经说清了拉沙社火“分家”的原因，但却没有解释拉沙社火为何能够分家成功。也就是说拉沙作为一个整体，其社会与社火中的哪些特点为拉沙社火最终分家成功提供了条件。

拉沙社火在山神空间下为维系社会结构的稳定具有意义，那为何“峡岗山神”在拉沙社火分家过程中就没有发挥到这种作用呢？根据关丙胜对拉沙阳坡村耍牦牛仪式的再造分析。1936 年拉沙社火“分家”后，阳坡村为了与阴坡村形成一种社火文化上的抗衡，以至于为了不被“嘲笑”而制造出了耍牦牛仪式。关于牦牛山神有些人说“牦牛山神”早就在社火分家前存在了，也有些说“牦牛山神”是因为阳坡村单独在社火前耍了牦牛才出现的。不管这两种说法哪个是事实，总之可以确定的是，社火前的一个不可或缺的“祭祀山神”环节是被制造出来的。这也就意味着“山神”具有可制造性。

山神这种在社火中对村庄组织秩序具有核心意义的事项一旦被赋予了“可制造性”，加上当地山神众多的特点，那就意味着制造出社火前的祭山神仪式并不困难。这导致社火分家并不会造成阳坡村的社火不完整，从某种程度上讲，这为社火分家解决了最大的困难。此外，“火神院”的神圣性来自山神。只要能够制造出“山神”，就能够制造出“大火神院”，而“小火神院”本身就在各个村庄内存在。而拉沙社火巡游过程中的演出点又是根据“社火参与人员”而决定，并不完全固定。反过来思考，如果这些社火巡游过程中的演出点被严格固定下来，不受任何社火参与人员的影响，那社火“分家”后两场社火想要实现各自不同的巡游路线就不存在可能。但拉沙社火表现出的这些具有控制意义的特点全无，那社火分家也就没有什么困难。

因此，正是由于拉沙社火举行过程中的关键环节可以根据实际情况被制造，加上在拉沙内部出现关丙胜所讲的阴坡村与阳坡村所具有的区分观念，拉沙社火分家成功是必然的。这反映了拉沙社火其实在面对阳坡村与阴坡村的分家行动时并没有真正发挥出太大的凝聚作用，但这并不意味着拉沙社火不具备维系社会结构稳定的功能。就拉沙阳坡村与阴坡村在社火分家后陷入一场“文化博弈”的事实来看，同一山神空间下的社火似乎还是具有构建对拉沙整体认同的功能，而这恰恰是分家后的阳坡村与阴坡村都不想看到的。所以，阳坡村才一定要制造出耍牦牛仪式，且“最为重要的就是在坚持社火基本套路的前提下尽可能地显示自己的特色，以彰显村庄在地方区域内的阶序”［22］。

回到拉沙社火的历史过程中，1936 年发生在拉沙的社火“分家”，其实暗含了拉沙社火对“山神”的依赖。然而，山神所具有的可制造性却为社火分家的成功又提供了条件，才导致在社会发展过程中，随着人口增长、行政分离以及在观念上的“区分”等因素，拉沙社火最终走向分家。从另一层面来看，拉沙社火虽然已经分家，但其仍旧围绕拉沙的村寺（庙）形成了对拉沙整体的认同。由此可见，拉沙社火的分家不过只是其社会“扩大”过程中的一种裂变形式，其整体结构并没有出现散落。从拉沙阳坡村和阴坡村的社火过程及其特点来看，耍牦牛、龙和狮子对阳坡村和阴坡村的功能意义并不存在差异。耍牦牛仪式可以被视为对耍龙、狮子仪式的再造，或者说，阳坡村的社火不过只是对原拉沙社火的“复制”而已，可见社火虽有百样，意义却无二种。正如“社会生活的秩序性——一致性和不变性——是显而易见的……制度的形式和功能却是恒定不变的”［23］。或许拉沙社火的这种裂变过程是这样不断扩大的社会发展进程中的必然现象，可这样的裂变本质上并不会影响这一社会的原有结构，社火对其村庄秩序稳定所具有的维系功能也是恒定未变的。

至此，我以约翰·A·布里姆的观点结束对拉沙社火的讨论。他曾提到中国基层社会组织有一个特色——村庄联盟，这样的联盟“在传统上具有准政治、准军事以及礼仪的功能”［24］。而拉沙似乎就是这样一个村庄联盟，社火似乎就在于解决拉沙村庄联盟系统里的“维模问题”［25］。

四 结语

就中国社会与文化的研究而言，因为“视角”不同往往会造成研究结果不同，甚至会出现截然对立的情况。但这种多视角下形成的研究结果对于完整认识一个社会而言定是弥足珍贵的。本文在关丙胜等人对社火的研究基础上，建构出了河湟地区的一个小社区拉沙的社会结构“理想模型”。可拉沙内部的社会事实绝不仅限于图1 所示的那般，其背后诸多文化事实还有待重新理解。本文的研究也仅仅旨在于从“结构功能主义”视角切入，尝试为认识社火与中国社会的“相关性”提供一种分析思路。本文所谓的再讨论除了可以为理解关丙胜相关研究提供辅助外，对于认识河湟地区这样历史文化底蕴深厚的社会也提供了新的思考空间。即，将共时性视角下对社火功能意义的讨论能否向前再推一步，以认识中国的基层社会组织结构。甚至能否将视角转向对社火中诸种“象征符号”和“行动者角色”的关注，那人类学或许还可以在社火研究中找到诸多的尝试机会。