黑格尔历史哲学中的目的论思想试析

叶子犀，胡寅寅

（1.黑龙江八一农垦大学人文社会科学学院，黑龙江 大庆163319；2.哈尔滨理工大学马克思主义学院，黑龙江 哈尔滨150006）

一、黑格尔历史哲学思想概述

（一）对历史研究的三种分类

1.原始的历史。历史记叙范围和作者是同一时期。排除稗史、民间传说等朦胧的发挥，主要叙述亲眼所见的行动、事变和情况，把握周围的事变。原始的历史家“只把这些资料当作是一种组合的元素”“把他们熟知的各种行动、事变和情况改变为一种观念的作品”[1]1-2，把自己的目的作为历史的目的来处理。

2.反省的历史。历史记叙范围和作者非同一时期，作者是超越所记录的时代的。主要包含几种类型：一是记叙对象是一个民族、国家或全部世界历史，考察其梗概，对资料进行整理，它内涵叙述的动机和原则，用抽象观念简化叙述；二是将过去发生的事件联系到现在，各个事变之间有内在联系，总结历史经验教训；三是对各种历史记叙可靠性作的批判性检查；四是按主题进行陈述的历史，如艺术的历史、法律的历史、宗教的历史。

3.哲学的历史。在黑格尔看来，普通人对历史哲学的理解，只是对历史的思想的考察，“历史的职责，不外乎把现在和过去确实发生过的事变和行动收入它的记载之中”[1]8。而黑格尔认为，历史应看作一种合理化的过程。它不单是各种行动和事变的偶然变化，也不只是各种事变前后相续的连接，而是一种思想统治下的发展历程。

（二）历史哲学的主要原则

1.理性是世界的主宰。在黑格尔看来，理性是一切自然和精神生活的基础，它是万物的内容和真相，它是自己生存的唯一基础和绝对的最后的目标。这个目标“不但展开在‘自然宇宙’的现象中，而且也展开在‘精神宇宙’世界历史的现象中”[1]9。由此可见，在黑格尔看来，理性是内含在自然和精神世界之现象中的唯一的合理内核，它在世界中居于主宰的地位，并且这一原则不随历史事件的变化而改变。因此，历史哲学的研究必须站在理性的立场上才能得以展开，历史无非是理性本身的历史，历史哲学的任务，无非要如其所是地阐述理性自身在世界历史现象中自我呈现的“理性”的状态和发展阶段。

2.历史哲学要揭示世界的最终计划。世界历史既然属于客观精神部分内容，因此对其研究和探索属于精神领域。在黑格尔看来，精神在世界历史舞台上表现着具体的现实，这些现实最终需要规定出其本性和若干抽象规定，在世界历史充分展现理性发生阶段之前，必须假定精神有某种特质，而实现这种特质就需要某种手段或方法，实现出来的最终形态将以“国家”的形式得以呈现，这即是理性统治世界的最初假定。从理性统治世界，以及历史内涵一种世界的最终计划的假定出发，黑格尔开始了他的世界历史的目的论思想陈述。

二、黑格尔哲学史上目的论思想渊源

（一）阿那克萨戈拉目的论思想

回顾哲学发展的历史，目的论思想最早发端于哲学家阿那克萨戈拉。在 《哲学史讲演录》中，黑格尔对阿那克萨戈拉目的论思想有着充分解说和积极评价。

1.阿那克萨戈拉目的论思想，缘于他的“努斯”本原说。在阿那克萨戈拉看来，推动物质进行漩涡运动的是实体“努斯”。在此之前的所有哲学家，要么将世界本原归结为水、火、气、土等自然元素，要么把本原认定为数及其比例关系，或以外在的方式，把爱、恨看做分离和聚合基本元素的原因。与这些思想的抽象规定不同，阿那克萨戈拉把本原和运动变化统一到一个普遍的精神实体，即努斯。努斯 （nous） 原先泛指感觉、思想、意志等精神获得以及这些活动的主体。阿那克萨戈拉将其说成是与物质性种子对立的精神性本原，它具有几方面特点：“一是单纯、自我同质，而万物是多元异质的；二是努斯与万物完全分开，万物却相互渗透；三是努斯能动且推动宇宙运动，安排和支配万物，形成和谐与善的秩序，万物受其推动安排；四是努斯具有认知事物本性而决定事物的能力，万物不具有精神的功能”[2]。因此我们看到，这种精神性的本原具有以往哲学不具有的特质，即一方面自我规定，另一方面规定万物的推动力量、认知和理解的能力，且能保持自身的单纯性。黑格尔从中简化出阿那克萨戈拉的努斯概念的两个原则：一是作为纯粹的运动，是能规定自身、规定万物的东西；二是作为静止的单纯普遍者，能始终保持自身。

2.从“努斯”进而谈到目的论。在阿那克萨戈拉前的原理，先是“形式”原理，接着是“质料”原理，再接着是赫拉克利特的“运动”原理，现在阿那克萨戈拉提出第四种“目的”原理。在黑格尔看来，这是阿那克萨戈拉的进步。目的不是意识里主观的目的，在主观目的中，我和目的二者彼此独立存在，相反，普遍者的目的却在于目的是自身的固定规定，这规定为活动性所设定，它向前活动，以实现为实际存在，目的统制实际存在，又在实际存在中保持自己。自我保持乃是不断产生，这过程里没有什么新的东西发生，心灵就是这种活动[3]355-356。

3.阿那克萨戈拉目的论的缺陷。通过心灵，阿那克萨戈拉没有给我们作出什么发展和更具体的规定。心灵的进一步发挥是“种子”原理。他的努斯和目的论思想的积极意义在于，精神不再在外物里寻求本质，而在自身里寻找。而其缺陷——用黑格尔的话说，就是概念没有渗透在物质自身里，二者相互外在没有实现统一。一方面，他把思想当作本质却没有将其实现在实在里，另一方面，他的实在是无思想性的，只是一堆种子，一大堆感性的自在存在，实存不过是其堆积。一句话，努斯和种子是相互外在的两个本原，二者没有得到有机统一。

（二）亚里士多德的目的论思想

黑格尔认为，亚里士多德的 《形而上学》 第1卷第2章中，对哲学研究的对象有着明确的界说：“研究的首要主题，那最主要的知识，乃是对目的的认识；而目的乃是每种事物的善”[3]285-286。可见，亚氏哲学思想中，目的论无疑占有举足轻重的地位。那么，相较于阿那克萨戈拉，亚氏的目的论思想又有那些进步呢？黑格尔认为，亚氏的进步，主要克服了以往哲学家核心概念的理论缺陷，主要体现在对柏拉图“相论”的静止性，以及沟通了物质和精神实体的二元对立。

1.“柏拉图的理念一般地是客观的东西，但其中缺乏生命的原则、主观性的原则。而这种生命的原则、主观性的原则却是亚里士多德所特有的”[3]289。亚氏同时用活动性来反对毕泰格拉派和柏拉图的数。而赫拉克利特虽然看到了生成变化，但这种变化没有确定性和普遍性。亚氏的活动性虽是变化，但却是在共相里作为自身等同的变化，是自己规定自己的积极活动，而“目的”就是体现出来的自身规定。黑格尔认为，“这就是亚里士多德最关切的主要思想”[3]290。

2.为了克服物质和精神实体的二元对立，亚氏提出“潜能”与“现实”的关系范畴。前者即是目的，而前者的实现即是目的的实现。潜能不是那种不确定的可能性，而是一种能力，其具有的活动性是自己对自己发生关系的否定性。“绝对的实体有着不互相分开的可能性和现实性、形式和质料。质料只是可能性，形式给它以现实性；但是形式不能没有质料或可能性”[3]291。黑格尔认为，亚氏与柏拉图之间的对立，明显地表现在后者的“共相”缺少实在性的环节，即否定的原则，他更突出肯定的方面，一种抽象的自身等同。而亚氏强调的这种否定性却是积极的活动性，是共相自身作出区分和规定的环节。正是有了否定的活动性，物质和精神世界才表现为一种潜能与现实的活动性，与柏拉图“相论”之脱离具体事物有本质区别。

3.亚氏目的论与阿那克萨戈拉目的论的区别。在阿那克萨戈拉那里，努斯是心灵或理性，它是一种推动力，但它的能动性更多表现在一种活动能力，表现为一种客观的法则和推动力。而在亚氏那里，努斯被理解为“隐德来希”，它不只是能力，还是思想。理性是思维自身的，是思想的思想。“它自身有一个目的，而不仅是形式的活动性”[3]295。“这个最终目的就是思想自身”[3]298。在亚氏看来，事物的概念受限于外在性，我对事物的观念与我本身是不完全相符的，只有在思维里面，主观和客观才有真正的相符。

4.亚氏目的论思想在理论层面或形而上学领域诠释为思想以自身为目的的纯粹思维，这也是最高的幸福。在实践领域，其目的论思想主要展现在其伦理学和政治学思想中。在黑格尔看来，“他把政治哲学看成普遍的、全部的实践哲学。国家的目的是一般的普遍幸福。”[3]362道德虽然属于个人，但道德的完成只能在全体人民——国家中达到。但同时，黑格尔也指出亚氏受时代和历史阶段性的局限，其实践哲学的目的论思想存在一定缺陷，即，古代希腊把国家看作高于个人和家庭，而近代以来的国家观认为需以个人为出发点来维系国家的结合。

经历了古希腊和中世纪漫长的发展阶段，在中世纪末期文艺复兴、宗教改革和近代资产阶级革命的轮番冲击下，西方经济社会和文化科技方面发生翻天覆地的变化。传统哲学也呈现出主题和方向的深刻变革，实现从本体论研究转向认识论研究。理性、思想不再意指客观存在的本质，而逐渐成为自我怀疑、自我认识、自我批判的工具和手段。黑格尔哲学思想正是在这个大浪潮下孕育而生的。其目的论思想也在理论上同时吸收了古代本体论哲学和近代自我意识哲学的养料，并从法国大革命的实践中将自由原则吸纳进来。

三、黑格尔历史哲学中的目的论思想

（一）理性的抽象特质：自由

黑格尔沿袭了西方理性主义哲学传统，非常看中精神对物质、理性对感性的优先地位。在黑格尔看来，“精神的实体或本质就是自由”“物质在本质上是复合的，它的各个组成部分是互相排斥的”“精神正相反，它刚好在它自身内有它的中心点……它依靠自身的存在，这就是自由”[1]17。而“整个世界的最后的目的，我们都当做精神方面对于它自己的自由意识”“自由本身便是它自己追求的目的和精神的唯一的目的。这个最后目的便是世界历史”[1]19。可见，在黑格尔看来，自由即精神追求的目的，这一自由将由精神展开在世界历史进程中，并且这一进程的完成和最终目的，即是建立其对自身的自由意识。如果以宗教形式进行表象，“这个最后的目的，便是上帝对于世界的目的”[1]19。黑格尔在这里仍然受到当时西方资本主义宗教观念的制约，还依然沿用上帝来比喻理性本身，比喻理性在精神层面对自身的自由意识，虽然说他实际上已经架空了上帝的感性内涵，而代之以一种思想和实践的自觉的活动性，其思想中隐含了革命性，但依然没有办法完全摆脱时代和自身所代表阶级的局限性。因此，直到马克思才把这种革命性彻底发挥出来，对整个德国宗教意识形态做了全面深刻的批判。

（二）最终目的的横向展现：普遍目的与特殊目的的关系

理性为了完成自由以及对自身自由意识的使命，实现最终的目的，必定会遭遇实现目的的方式方法或手段的问题。在许多人看来，实现一个目的或目标，要倾注本能、需要、兴趣和热情。这目的必须是我的目的。首先，是自身的目的；其次，是为了满足需要和本能，需要热情贯穿其中。而这样的热情往往是与私人的利益，即特殊目的息息相关的。因此一开始，这种普遍的目的“是一种内在的、不自觉的冲动”[1]24，“是各个人和各民族的种种生活力的表现”。然而，“需要和兴趣对于它们正在完成的目的尚无所知，普遍的原则还蕴蓄在它们个别目的之中，并且由它们来实现它自己”[1]25。

可见，对于追求最终目的的理性本身来说，特殊或个别目的受制于最终的普遍目的的必然性，然而个体本着自身的热情和活动性，在特殊目的指引下进行追求，使得普遍性和特殊性两个极端得到结合。于是“这两个极端的结合——一个普通的观念赋形于直接的现实，以及一种特殊性提高成为普遍的真理”[1]28。而在这过程中，二者得以结合的都是共通的原则以及公正、善良和义务，那些单纯野蛮的欲望、粗暴是不属于世界历史范围的，它们本身无法实现普遍目的和特殊目的的结合。在这一结合过程中，世界历史个人（英雄人物）就站在了这样的目的中间。原先精神“不自觉的内在性，便由那些伟大人物带到自觉”[1]31。当然，当这种目的达到后，这些人物便凋谢了，他们已经完成了伟大的历史任务。而对于在实现普遍目的过程中，躲藏在不同特殊目的对峙斗争中而不显现的普通原则来说，仿佛它在背后驱使特殊目的的热情不自觉地为自己工作，最后遭到损失，个人的热情受到牺牲和抛弃，似乎是“理性的狡计”。仿佛本着特殊原则和目的的个人是一种被利用的手段，而受制于善于藏匿自己的外在目的似的。

关于这一点，黑格尔强调，目的与手段不能被理解为一种外在的关系。这与生物和人类之间的关系不同，“生物个别的生活在本质上是隶属于人类生活的，所以是正当地被利用为工具。人类可不是如此，就上述目的的真实内容来说，他们便是他们的目的”[1]34。人类因为有理性、有道德伦常等，因而具有神圣东西，故是非工具的存在。因此，“对于世界生存的伟大目的，就不应当要求个体的快乐，或者个人的幸福和幸福的环境，而更应该在世界目的之下要求它促成各种善良公正的目的的实现和获得保障”[1]35。为了达到普遍目的，哲学需要理解这样一种世界历史的计划，只有围绕这一计划发生的事件，才具有真正的现实性和价值。理性，便是要理解这种神圣的工作，而实际上“那个包含个人的责任和价值的地方，仍然始终没有受到侵扰”[1]37。

（三）最终目的的纵向展开：在不同时代不同民族的进展

普遍目的是自由的实现及其自由意识，而它的存在形式的基础首先是国家。国家是普遍目的和特殊目的的结合，是主观意志和合理意志的结合。个人只有在国家中才享有自由。在黑格尔看来，“在世界历史上，只有形成了一个国家的那些民族，才能够引起我们的注意。要知道国家乃是自由的实现，也是绝对的最后的目的的实现”[1]39。而当人的主观意志服从国家法律的时候，前述所谓“自由”和“必然”的矛盾消失了。因为合理的东西成为了实体，这是必然，我们承认它是法律，将其当做我们存在的实体，我们就是自由的。这也就是“自由即对必然的认识”的题中之义。普遍的目的和特殊的目的在思想上的结合是理念本身，而理念的外在现实就是国家。黑格尔认为，存在于国家的现实里的确定内容，称为民族精神。这样的精神是一个个性，要理解世界历史最终目的的纵向发展，必须把民族精神设想为这种个性，在不同时代的不同民族，这种个性表现为民族精神。从世界历史的进程中，“一个特殊的民族精神应该当做只是一个个人”[1]53。世界历史发展阶段的各种形态就展现为各种民族精神的前后更迭和发展。这里，黑格尔把国家、民族当成一个个体，因此民族精神代表了世界历史发展过程中不断前进的不同原则，它可视为一个不断超越前一阶段的个体。这使得黑格尔的民族精神概念具有了世界历史发展的宏观维度，这是他超出其他哲学家的地方。

虽然民族精神被当做世界历史辩证的逻辑进程的一个阶段和环节，但黑格尔却认为，一方面，未形成国家的民族应被排除出世界历史之列；另一方面，有一些国家和民族还处于封建集权制的统治下，还缺乏“自由理想”的意识，因此内部没有这种向着最终目的的活动性，因而没有世界历史本质上应有的过渡和阶段，它们无法产生新的原则、新的精神，也就无法扬弃自身。它们虽然作为历史的开端，但严格说来未进入世界历史的进程中，因此不能作为世界历史进程中的起点、某一阶段和环节。这与他本人对于哲学史的认识是一致的。

此外，黑格尔对古代中国也有相关的评述，在黑格尔看来，“从波斯帝国起，我们开始走上历史的联系。波斯人是第一个历史的民族”，而“中国和印度始终是静止着，保持了一种自然的、草木的生存一直到现在，同时波斯却经历了为历史状态所独有的那些发展和转变”[1]171。显然，黑格尔认为，在封建帝制统治下的中国和印度，二者的民族精神未能积极摆脱自然的东西，精神性与自然性之间没有完全分离，因此不应被纳入理性化、自由化的世界历史发展的潮流中。平心而论，黑格尔的这一观点是站在资产阶级的立场来看待封建专制，是新时代的精神对旧时代的精神上的超越，是有一定进步意义的。但他最后关于日耳曼人代表了自由精神觉醒的最高阶段，日耳曼精神是实现历史最终目的的民族精神的观点，确有一种欧洲中心主义的倾向，因此导致他的历史哲学长期饱受诟病。此外，他把世界历史的发展终结于某一民族，忽略了历史进步发展的无限性，以及各民族间相互沟通、交流，共同提升进步的未来发展之可能性。客观地说，这是黑格尔历史哲学的一个缺点，也是马克思批判黑格尔历史哲学的一个重要切入点。而黑格尔关于民族精神值得肯定的地方在于，把理性和自由当成“理性化”“自由化”，当作一个自我否定、自我超越的辩证发展过程，从而使得他的哲学始终具有一种历史感和辩证维度。这也是马克思主义哲学从中吸收的主要理论养分之一。