文化治理在乡村：基层政权与民间社会的互构
——浙江六村的庙宇与节庆

2021-04-09 01:26姜亦炜

暨南学报(哲学社会科学版) 2021年2期

姜亦炜

一、引言

中国维系社会稳定与有效治理的机制引来了西方学者广泛关注。那么到底是什么原因导致了这种境况的发生，而历史也并未在自由民主制下终结？有人认为是分权增强了中国社会的稳定；有人认为是由于提升了国家治理制度化水平；有学者认为是由于中国共产党不断地处于调适中，以应对挑战；还有学者认为这是由于政治体制的包容性、协商性，以及对于非党精英和社会精英的吸纳。

学者们莫衷一是，但是有一个观点很值得我们注意，就是中国正在实践文化治理(cultural governance)，即通过充分运用传统的文化资源来获得国家的合法性。裴宜理在其最近的著作《安源：发掘中国革命之传统》中认为中国共产党具有创造性地运用从本国丰富的历史传统而来的各种象征性资源(symbolic resources)的高超能力。这种对象征性资源的娴熟运用使得整个政治体制在文化上与中国的民族主体形成共鸣。中国共产党的持久生命力在于它对中国传统文化元素的利用，通过“文化置换(cultural positioning)”与“文化操控(cultural patronage)”的策略，国家主动去操控文化，构建新的文化形象，并使之深入日常生活。赵文词(Richard Madsen)同样认为中国政府在进行一场合法性道德基础的转型，从社会主义意识形态到吸收传统文化遗产的转变。这让人联想到葛兰西的“文化霸权”，布罗代尔的“习惯”亦或者杜赞奇的“权力的文化网络(culture nexus of power)”。

本文的目的意在更进一步在两方面将研究推进:一方面通过实证研究的方式展现国家如何通过乡村社会的文化治理来获得合法性，为了具体呈现它的细节与技术，我们选择了一些场域，包括象征(符号、仪式)与实体(场所)两部分，本文将集中在两个场域，第一，博物馆—寺庙神道，它展现了现代化与传统性的交融；第二，复兴的农村传统节日，它展现的是合法性获得与本土权威的树立。另一方面，我们的研究表明国家获得合法性的过程并不是单向的，在文化治理的过程中，基层政权与民间社会之间存在一种“互构”的机制，它并非靠简单压制和规约，而是在部分承认、支持民间社会传统的基础上，同时将自己的意识形态和行政权力渗透到农村社会之中(迈克尔·曼意义上的基础权力)，存在着国家审美与民间偏好的互动。国家与乡村在文化系统的动态反应模型中通过形塑、影射、渗透、延伸、挪用(appropriation)与创变(improvisation)保持平衡。

二、文献回顾与理论模型

(一)国家基层政权：欲望调节的文化机制

戴维·伊斯顿以政治系统理论著称，但是人们往往容易忽视他关于文化机制的论述。他认为虽然有守门者的存在，但是无论在民主的、未开化的，还是威权的政治系统中都存在着欲望转化的输入超载问题，一旦超载，政治系统的稳定就会被打破，而此时最有效的方式是文化机制的介入，通过形式与伦理方面的内容把输入控制在必要的水平之下。在伊斯顿看来，文化规范是调节欲望转化的重要手段，合理的修正、运用文化调节因素就有机会应付那些威胁性的压力。

人类学家为我们展现了诸多的文化调节方式。他们通过长时段的观察，从“人的理解”与“传统的拯救”出发，在经验层面为我们绘制了知识的蓝本。有学者从乡村神圣空间的建构出发，谈论权力中心的形塑，有从乡村礼仪的变革出发，考虑仪式的政治性问题，也有从节庆、歌谣出发，意图证成朴野的习俗是如何转化为“文明的秩序”。神圣空间、乡村礼仪、节庆歌谣不一而足地反映了人类学家对于文化调节方式的细致观察。但是值得我们注意的一点是，他们往往更多地关注到了“自下而上”的一面，即乡村民间社会逐步形塑国家文化秩序，进而影响国家权力结构的历史过程，亦或通过影射或模仿帝国的行政、贸易与惩戒来实现与国家权力的沟通，如《帝国的隐喻》与《为权力祈祷》。但是文化秩序一旦稳定，即表现为一套政治—文化上的图腾和禁忌，成为不可侵犯的前提。此时就会产生另一种面相的“自上而下”的文化调节机制，即朝廷或国家将文化秩序推向民间。古时候是在村庄延伸正统的礼教，从而对村庄进行“士绅化”。而对于现代社会来说则是基层政权通过文化机制将欲望的输入控制在必要的水平之下。

(二)乡村民间社会：在地实践与引导创变

卢晖临不同意乡土性衰亡具有世界性，他认为中国乡土社会有独特的表征：村落形态、儒家文化、集体体制。它不同于西方对于乡村的“拔根城镇化”，虽然离开乡村的人们在生活空间上已经属于了城市，但是其社会空间、神圣空间依然属于乡村。接续上文所阐明的国家文化秩序有不断推向民间社会的面相，国家政权愿意通过文化机制控制输入水平，并通过渗透与延伸把主流文化价值输出到乡村民间社会。如最早的五讲四美三热爱到社会主义荣辱观、社会主义核心价值观，亦或者最近如火如荼开展的新时代文明实践活动等等。

但是在具体的实施过程中它往往会碰到三方面的问题，首先，纸面的文本都需要在地化的实践。国家层面的文化秩序，只能以纲要的形式存在于文本里，而要付诸实践，则必然是某种地方性的民间社会版本，它必须要调适自身，接受民间社会的修改与补充，才能最终扎根地域社会。其次，国家政权可以非常迅速地在客观文化建设上实现自己的雄心与抱负，但是问题在于内在化。正如齐美尔所说，只有通过客观文化财富的足有成效的内在同化，使人的主观素质达到和谐的完善才是文化的顶峰。“现代人真正缺乏文化的原因在于，主观文化对客观文化感到陌生，感到勉强，对它的进步速度感到无能为力。”而农村社会所表现的文化韧性则告诉我们，只有将文化与个体的生活世界相结合，才可能是长久的。最后，民间社会对于国家文化秩序不是完全地被动接受，而是有自己的应对策略，西方文化批评中的挪用(appropriation)理论与新近被Jean C.Oi、裴宜理、洪源远等人广泛使用的引导创变(directed improvisation)理论可以比较形象地解释这种能动获取的过程。挪用理论告诉大家国家文化秩序在乡村民间社会的传播并非被动接受，而是“一种截然不同的生产”。挪用“让领会文化分配中的差异成为可能”，“使民间文化自身具备创造自身空间可能”。引导创变理论在此处则可解释为国家政权只提供一个框架性的蓝本，而给予民间社会应对不确定性的“创变空间”，它是一种结合了因地制宜灵活性的反应机制，或可称之为“有指挥的即兴发挥”。

(三)理论模型：国家与乡村在文化系统的动态反应模式

结合前文国家基层政权与乡村民间社会的论述，我们似乎可以建构一个关于二者互动机制的理想模型，我们暂且称之为文化系统的动态反应模型(如图1所示)。

图1 文化系统的动态反应模型

在这个模型里国家文化秩序在乡村民间社会的推行是一个交互的过程，既有乡村民间社会对国家文化秩序的形塑与影射，也有国家基层政权对这些输入的吸收与调试，更有国家文化秩序通过渗透与延伸将国家主流价值文化输出乡村民间社会的过程，但是最重要的是乡村民间社会并不是被动地接受，而是一种能动获取与再生产的过程，通过挪用与创变，它们表现了“在地性”与“灵活性”，并持续形塑新一轮的国家文化秩序建构。如果这一过程是富有弹性的，输入端、输出端与反馈可以流畅地循环，则国家合法性获取与民间偏好处于一种平衡稳定的态势，并获得良好的社会治理。一旦出现倾斜，值于两端，或者当中环节断裂，则国家无法通过文化秩序获得合法性，民间社会亦陷入无法统合的尴尬境地。

文化秩序背后隐藏着诸多内在的调试机制与子概念，如信仰、价值、道德、符号、技术、语言等等，而国家基层政权与民间社会的角力也正是在这些场域中进行的——形塑、影射、渗透、延伸、挪用、创变不一而足。本文不力求大而全，而是选择其中的一些场域集中展开论述，如代表信仰领域的乡村寺庙神道体系，代表符号领域的农村节庆礼仪等。

三、案例选择

在挑选案例时遵循：(1)典型性与复杂性；(2)最大相似与相异原则，用一种类似于自然地理实验的方法，在浙江省挑两个最相异的区域浙北与浙南，在浙北与浙南两个区域中各自挑选最相似的三个村庄(一般为同一个镇相邻的三个村庄，却有不同的绩效)，具体信息参见表1。

表1 案例村基础信息表

选择浙北与浙南区分的原因是两地虽然同处浙江省，但是在以下三个方面有明显差异。第一，精神气质上，浙北地区文气而安逸，而浙南地区则民风彪悍，记忆里台州方孝孺或者鲁迅口中颇有点硬气的柔石都给了我们最好的注脚。在我们调研的户周村、布步村均有大量的民间武馆，本地人性格硬朗直爽，常常讲起宋代几任县令被杀的往事。第二，宗族文化在两地的影响也迥异，浙北地区基本已无宗族势力，各村至多只存有明清时期留下的祠堂遗迹，仅供旅游参观所用；而浙南地区则不同，宗族势力依然强大，并且每村都至少有一处“活着的”祠堂(具体详见表1)。第三，在经济上，浙北以自组织形态出现的私营经济与政府主导的招商引资并驾齐驱，而浙南则主要以私营经济为主，这也区别于苏南集体经济加政府主导的招商引资的类型。在对话理论的过程中，案例不是证实理论，而是研究在更为复杂和具体的环境条件下理论所陈述的关系、机制如何发挥作用。

四、博物馆—寺庙神道：现代化与传统性的交融

有学者认为只有在世俗权力与宗教权力界限模糊而重叠的传统政体中，国家才会对文化治理的模式非常依赖。这其中的典型代表是克利福德·格尔茨笔下的尼加拉，19世纪巴厘岛的“剧场国家”，在这个历史中的国度，信仰、观念、仪式、意义有其自在自主的界域和自己的力量，足以与物质性的权力分庭抗礼。它也可以是裴宜理笔下的古代中国，通过知识分子与官员共享的文学与道德，以及在家庭、社区与国家中的仪式来维护王朝几个世纪的秩序。

但是在调研中我们发现，即使在现代性已经渗透进农村每一个领域的浙江，国家基层政权依然非常重视文化治理，并投入非常大的精力来行使象征性权力，以此来获得合法性。这一方面印证了一些社会人类学家关于民众在社会生活中的“倒逆时间”“怀旧过程”，另一方面也表现了基层政权对于群众基础的能动运用。

(一)博物馆对于寺庙神道体系的形塑

这些村庄会根据基层政府的部署，因时因地地以自己的方式树立儒家传统的道德形象，通过诸如“纪念馆(博物馆)—寺庙神道”的结合(见图2)，在宣传儒家传统道德典范的同时拒斥神秘主义和实际崇拜，从而将现代与传统结合，基层政权通过村落的文化网络将传统遗产融入微观道德生态之中，进而获取合法性。

图2 博物馆与寺庙结合体——赵孟頫纪念馆与赵公祠

如我们调研的大河村，隶属于浙北洛社镇，此处的民间神主要有土地神、灶神、财神、蚕神、门神、瓦神、山神、五圣等，当然如同杜赞奇所言，象征的意义也有其地界性，如一座庙宇也有自己的“神力圈”，圈外的文人可能并不信奉该庙中的神灵，同样神灵也无法庇护圈外的人士。所以在传统上洛社镇各村也有自己的土主，掌管着自己的神力圈，大河村尊赵孟頫为土主，四都尊沈约为土主，北尺村尊山神为土主，各有房头，庙祝管理阴司户口簿，每逢祭祀，向住户分发三代宗亲名单，俗称规纸。

以大河村土主庙的形式出现的赵公祠，以纪念大河村的保护神赵孟頫(元代大书法家，曾落难于此居住)而建，如村史记载：

赵侯土主庙，是庙原称赵公祠，亦称赵氏家庙。位于西山漾北，即原赵公“德清别业”旧址。村境以赵公为土主者，有贾坞、藤山、西兜三庙。

是庙原称赵公祠，亦称赵氏家庙。重建于清朝嘉庆三年(1798)，1940年因碧霞庵，北圣庙神像迁入，致使神座零乱。解放初，尚有平屋五间两进，左右为厢房，正中为天井。1968年秋拆除。1994年，里老聚义重光，遂于次年九月破土，丙子三月告竣。平屋五间，中三间供赵管夫妇，左右两间供民间神，平时偏门不通。

《大河村志》

2012年后新的村委会班子开始修复原赵公祠，并在此基础上修建了规模宏大的赵孟頫纪念馆(这种庙宇道观+现代化博物馆的形式在今天的浙江农村随处可见)，2016年主体工程竣工，并开始布展，县民宗局、民政局与统战部、宣传部等几方单位与村社成员共同商讨了布展主题，突出了赵孟頫的孝亲与他夫人管道升的贤良，对他从宋到元变节的往事选择遗漏。纪念馆与赵公祠有专人负责，且设计了一套完整的导览词，并于2017年与2018年两次进行了调整。

可以说在这样的博物馆(纪念馆、展览馆、陈列馆)与寺庙神道体系的结合中，传统的民间信仰活动与现代的展览艺术是交织的。基层政权支持纪念和宣传儒家传统文化中的道德典范，但同时也坚持拒斥神秘主义和实际崇拜的科学至上原则。雕像、香烛和贡品的世俗化和功利性限制了拥抱传统的种种诉求，同时博物馆的介入又似乎超越了这些限制。在这样的博物馆里观众既是展览的主体，又是展览的客体。基层政权利用传统文化的德性资源，渗透、延伸进入普通村民的生活，试图转变普通民众的意识，进而获得执政合法性的尝试。按照Denise Y.HO的说法，博物馆通过“对剧本的控制”使基层政权获得合法性。它是官方历史、当代政治与未来指南的集合体，所以这一过程又体现了文化系统动态反应模型中的挪用与创变，即在利用传统文化的德性资源时充分体现了“在地性”与“灵活性”。正如《习近平新时代中国特色社会主义思想学习纲要》中所指出的：

系统梳理传统文化资源，让收藏在博物馆里的文物、陈列在广阔大地上的遗产、书写在古籍里的文字都活起来。

这似乎在宣告，我们要花更大的力气将博物馆塑造成为输出传统文化的主阵地，并且通过讲好中国故事，利用传统文化发展新文化，进而获得传统意义上的合法性基础。

所以在此意义上，“纪念馆(博物馆)—寺庙神道”的选择是有国家基层政权的审美偏好的。大河村本来还有一处土主庙——朝奉堂，它位于大河村大桥北堍。又称巴公祠，祭祀安徽粮商巴朝奉，朝奉荒年赈济，以致破产，里人敬其义，葬于朱家圩，葺堂而庙食。同治元年毁于太平军，光绪七年(1881年)重建。1984年因桥堍延伸而拆。但是由于巴朝奉，展现出反抗与地方主义色彩，所以在随后修复重建的事项上被选择性地遗忘了。

(二)“一庙一故事”对于寺庙神道体系的创变

在浙南等地，宗族与宗教势力较之浙北更强盛，以台州为例，它地处东南沿海，同时是佛教天台宗、道教南宗与和合文化的发祥地，因此民间礼佛崇道、祭神拜仙、敬天法祖的历史传统兴盛。传统治理中对于宗教场所的严控与封堵似乎无法应对多元意义世界里民间对信仰的需求，那么这就促使国家基层政权思考通过另一种疏通的方式进行治理。用官方的话语就是“充分挖掘发挥民间信仰中组含的优秀传统文化教化社会的正能量”，即通过合理地塑造、支持、保护传统文化来汲取合法性。这就有了浙南地区由统战部牵头与村社结合的大规模“一庙一故事”建设。

民间信仰场所作为农村的公共空间，它们同时也是村落百姓的精神家园，在农村的精神文明建设中发挥着积极作用。今年以来，温岭市民宗局通过实施“一庙一故事”工程为载体，充分挖掘发挥民间信仰中组含的优秀传统文化教化社会的正能量，以助推地方文化建设，促进文明风尚提升。(浙江省民族宗教事务委员会对温岭“一庙一故事”编印工作的报道)

“一庙一故事”建设也体现了文化系统动态反应模型中的挪用与创变，政府牵头对民间宗教、神道体系所蕴含道德意义故事进行汇编与宣讲，意图用国家话语改造民间带有神秘主义的话语体系。如户周村济公庙的慈悲济困、布步村戚继光庙的保家卫国、平地村汇阁宫的孝女救父等，仅在台州市一地，就已在1 987处民间信仰场所实施了“一庙一故事”工程，并且提炼了300余篇好故事出版成手册。当然在“一庙一故事”的建设过程中，我们同样可以看到国家基层政权的审美与民间偏好的互动，或者可以说是米格代尔语境下国家基层政权所嵌入的社会环境对其政策实施的影响。

五、复兴传统节庆：合法性获得与本土权威的树立

从2008年开始，国家调整了公共节假日的安排，中国的传统节日清明、端午、中秋成为了国家法定假日。基层政权也想表现自己对于非物质文化遗产保护的决心，并充分运用礼仪、神话、道德追求等将日常生活与五千年的华夏文明相连接。而现如今浙江省范围内的各类村落都在积极挖掘本土的地方性传统节庆仪式，用象征凝聚社区成员，通过分享共同价值建设共同体，当然最重要的是由此获得对于基层政权合法性的认可。正如2019年中共中央、国务院颁布的《新时代公民道德建设实施纲要》中的表述：

充分利用重要传统节日、重大节庆和纪念日，组织开展群众性主题实践活动，丰富道德体验、增进道德情感。研究制定继承中华优秀传统、适应现代文明要求的社会礼仪、服装服饰、文明用语规范，引导人们重礼节、讲礼貌。

但是在这一过程中存在两方面的张力：第一，在节庆仪式中弘扬什么样的传统文化，国家基层政权对于传统文化中的哪一部分给予承认、推广并使其成为庆祝仪式的见解有其固有的审美，对于很多普通民众来说可能不一定有意义。但是这些“文化遗产”并不容易控制，一旦一些仪式、神话和节庆的价值得到国家基层政权的承认，甚至被推崇为日常生活的道德规范，人们就可以按照自己的方式来理解，这在乡村精英身上表现得特别明显。因此，一方面基层政权希望通过对于传统节庆遗产的支持与保护获得合法性。在浙北乡村我们可以看到基层政权通过复兴传统的节庆赋予道德意涵。善西村的“蚕花娘娘节”(类似庙会的性质)；大吉村的“鱼文化节”，几公里长的鱼汤饭大宴席，都让我们联想到那种以农村朴素的道德感召所唤起的凝聚与团结。但是另一方面农村社会还有其自身的民间偏好，他们在建构自己对节庆的理解时常常忽略基层政权的态度，甚至出现与基层政权初衷向左的情况。正是这种既对立又统一的关系构成了农村社会的微观文化生态。第二，在农村社会精英内部也存在本土精英与外出精英的分野，他们会在传统节庆的仪式、传统文化活动中意图树立自己的威信(如重阳节敬老、渔民节歌颂勤劳)，并运用这些遗产正当化其自身的社会地位。这在全域实现新乡贤组织覆盖的浙江特别明显，不管是浙北还是浙南，本地乡贤与在外乡贤都会在乡间的节庆活动中通过捐赠、主持、发言等方式展现自己的存在。本地乡贤亦或在外乡贤，会使用具有表演性质的演说，配合以礼炮花瓣营造下的捐赠场面，或者符合当下节庆主题的孝慈、忠顺等形象巩固其在乡间的地位，其背后所体现的则是一种对于基层文化主导权的竞争。

以浙北善西村的“蚕花娘娘节”与大吉村的“鱼文化节”为例，我们可以通过比较的方式理解传统节庆复兴背后的细节：既有民间社会对于文化秩序的形塑与影射，也有基层政权对于这些输入的吸收与调试，同时将自己的意识形态和行政权力渗透到农村社会之中的尝试，以及本土精英通过主持地方传统节庆仪式，以一种地方利益保护者的形象获取威信的过程。

善西村的“蚕花娘娘节”源自浙北民间悠久的养蚕历史所形成的民间崇拜，相传蚕花娘娘会在清明节化作村姑踏遍含山，留下蚕气。村民将其称为“马头娘”或者“马鸣王菩萨”。从1995年始，在镇政府的主导下善西村举办了第一届蚕花娘娘节，到2019年已经是第二十四届，节庆期间会举行轧蚕花、祭蚕神、摇快船、吃蚕花饭、评蚕花姑娘等活动，时间上从头清明到三清明，会持续十几天。

而大吉村的“鱼文化节”，则是由本村的大吉渔庄老板自发组织的，从2009年开始迄今已经是第十届。大吉村本没有这样的节庆仪式，但是地处运河边又是桑基鱼塘的发源地，此处民众捕鱼之后都会一起吃鱼汤饭，又因为盛产青鱼，俗称“乌金子”，故而对鱼有一种特殊崇拜。可以说是在商业动机的驱使下，大吉村创造了“鱼文化节”。从2017开始，由于其规模越来越大，基层政权开始有限地介入节庆，并在每一届的主题选定、人员安排上发挥主导作用。

如果善西村的“蚕花娘娘节”是国家基层政权主导下的“传统复兴”，那么大吉村的“鱼文化节”则从某种意义上是本土民间资本运作下的“传统创造”。这两种不同类型的节庆仪式，分别从节庆祭祀与权威塑造、仪式宴请与社会网络、诸神谱系与祈福还愿三方面体现了基层政权与民间社会的互构。

(一)节庆祭祀：民间权威塑造与基层政权介入

地方的传统节庆活动一般以一定的祭祀仪式为主要内容，如善西村的祭蚕神，大吉村的祭鱼神，辅之以各类民俗表非遗传承等。

善西村的蚕花花娘娘节的祀神仪典主要有两种形式：一是以“庙界”(即一庙所辖之地域、村坊)为单位的祭蚕神(拜香会)，在山下汇合后，依次上山朝拜蚕花娘娘。包括“吊臂香”“扎肉蜻蜓”“拜香童子”“吹打乐人”等。二是抬菩萨出游。以“庙界”为单位抬着当地地方神祇的行身如“总管菩萨”“土主菩萨”(即土地菩萨)“宋将军”等地方神游等，将各类地方神抬上含山，绕宝塔一周，再行撤回。

而最主要的祭蚕神，则有更为细致的规范，它必须由1名主祭、 1名旗手、 8名抬手、 6名吹打乐人和12名蚕娘的祭祀队伍组成。然后抬着装满“利市头”、鸡、鱼、蚕茧、丝绸、蚕花、 24只蚕花笪等吉祥物的祭品箱，从上山的前门进入，一路吹打到“仙人潭”，列队祭祀。上香、跪拜、读祭文……(善西村轧蚕花非物质文化遗产项目的传承人吴水根)

在祭祀中作为主祭的一般为村里的耆老、族长、公认权威，亦或者最近兴起的“回归乡贤”，他们作为地方社会的象征，通过节庆仪式的舞台，重新回归到村社的中心，他们通过一套对时辰与程序严格要求的地方性仪式，提高村民认同感，造就民间合作意识，获得象征性的政治地位。我们可以认为，乡村非正式权力中心的成长与民间节庆仪式的复兴有密切的联系。他们的权威来自传统文化的规范以及“能人”形象的塑造，譬如在大吉村，节庆仪式后，渔庄老板往往会给同村的年长者送去慰问品、蛋糕、红包等，而旁村的观瞻者则没有，她塑造了自身社区保护人的角色，通过“内与外”界定社区边界，她甚至提供了部分的公共服务职能，当然这只在节庆期间。

但是近年来的变化是，基层政权更主动地介入到民间节庆仪式中，特别是那些民间资本运作的节庆，比如大吉村的鱼文化节。这种介入不是被动的，而是创造性的，在我们访谈中，一位村里的帮工非常自豪地与我们谈到前年(2017年)是她把锣锤交到了市委宣传部长的手上，敲响了鱼文化节开幕的丰收锣鼓。而在2018年市委宣传部将本次鱼文化节的主题定为了“振兴乡村，利用厚生；鱼桑文化，天人合一”。它所突出的振兴乡村与天人合一，正映衬了国家乡村振兴战略与环境保护的政策。Myron Cohen强调，地方传统的构成，并不仅仅是“落后的集体符号体系”，而是由一定的社会交往规则、空间分布和行动领域、社会—经济模式，以及人对社会生活的解释所组合。而国家基层政权正是合理地汲取了传统文化资源进，而为现代化目标服务。

(二)祈福还愿：基层政权与民间社会的交流与反馈

Ahern曾将中国的民间节庆仪式定义为一种实质的交流模式，它类似于臣下对于皇帝上书，百姓向官员汇报情况的行为。他认为民间仪式是一种学习的游戏，它教人如何与权力拥有者交流，如何通过一定的谋略限制有权人的力量，而贡品与敬献又如同对权力上位者的礼仪。

正是在这样的语境下，我们可以透过节庆仪式看到基层政权与民间社会的互动，不管是“蚕花娘娘节”还是“鱼文化节”都有祈福还愿的环节，比如祈求来年的丰收、渔业的发达、村寨的兴旺等等。这类诉求可以是个人与家庭的私事，也可以是村庄共有的公事。而耸立在村民面前的蚕花娘娘、鱼神像则以一种“象征国家”的形式成为村民借以表述自己的问题和需要的工具。而现代文明中的祈福还愿还带有另一层含义——基层权力的在场。对神的叙述，其实成了普通民众或地方精英与基层政权之间的交流与沟通。对神的期许变成了对基层政权的问责。当村民在祈福还愿环节诉说着各类不幸与期许的时候，基层官员的脸上是挂不住的。而不同层级的官员则在举办节庆仪式的时候，可以捕捉到地方治理中效果与效用的蛛丝马迹。

地方神，从村一级的保护神到县、市，或者某一传统区域如杭嘉湖地区、苏锡常地区等的地界神，各有分工，各有自己的神力圈。这可以被看成一个民间信仰的诸神谱系，村民在举办节庆仪式的时候寻找不同的关照，保平安、保富贵、求子、生财等等。它们被对应为基层政权不同形式的存在。这也使我们清醒地认识到现代化并不必然导致地方传统的衰落，而仅仅是作为一个参与者，参与到各种社会力量博弈的互动模式中去。如果说民间信仰的复兴，是对现代国家政权向地方渗透的文化反应(cultural response)，那么另一方面它们在乡村社会也扮演着重要的中介角色。基层政权合理地运用这些传统文化，地方节庆仪式就成为了基层政权与民间社会信息反馈、民意传递、象征教化的重要场域。

(三)仪式宴请：绩效合法性获得与社会网络的巩固

节庆仪式不仅仅是内向型的树立本村权威，亦或基层政权宣誓存在，输出价值观的场域，它还是村落社区与外界联系的途径。用当地人的话讲，一方面我们要请神，更重要的我们要请人，蚕花娘娘节之后有蚕花饭；鱼文化节的祭祀活动之后有鱼汤宴。通过宴请村内村外一大批日常与村民在经济—社会上有密切往来的人物，联系人际感情，仪式宴请的一个重要方面是人际关系网的建立。当时的渔庄厨师这样描述鱼汤宴盛况：

在我们村东边，要树两口直径2米的大锅，这一锅下去至少要煮200多斤红烧鱼，你当时如果看看锅边的调料就知道这是个巨灶的能量。当天七里八乡的都会过来吃鱼汤饭，去年一天吃掉了2万斤鱼肉。

但这种对外的联络也在两个节庆仪式中表现出不同的风格。“蚕花娘娘节”更多体现的是基层政权主导下的以节庆仪式为契机的经贸洽谈会与招商引资。在节庆仪式当天，基层政权往往会安排几场具有象征意义的推介会与签约会，同时通过传统节庆仪式的号召力、凝聚力，赢得在外乡民的归属感，力图获得投资与开发。这当然体现了基层政权对于绩效合法性的渴望，同时也体现了国家基层政权文化正统与道德楷模的延续。在绩效合法性与道德合法性双重嵌入下，共振效应产生。或者可以应用基层政权的宣传标语“弘扬传统文化，赋予时代意义”来具象化这种共振效应。

鱼文化节的仪式宴请则更多体现了互助与人际网络在传统乡村社区的重要作用。通过宴请活动，村内村外一大批日常与村民在经济—社会上有密切往来的人物被巩固与维系。这大大激活了传统社会网络与人际关系的正向因子，并在地方工商业的发展(比如渔庄生意)与社会互助中扮演了重要角色。这与卡尔·波兰尼的思路是一致的，人类在原初的社会是有一套自我保全机制的，其经济也是附属于社会关系之下的，所以维持社会纽带就显得非常重要。

六、乡村文化治理的限度

本文主要通过浙江六村的案例研究，以“博物馆—寺庙神道体系”与“复兴的农村传统节庆”两个场域，展现了国家基层政权如何利用文化治理来获得合法性的细节与技术。笔者详细刻画了博物馆和“一庙一故事”对于寺庙神道体系的形塑与创变，又通过“蚕花娘娘节”与“鱼文化节”描绘了基层政权是如何通过节庆祭祀、祈福还愿、仪式宴请等民间形式塑造权威，以及民意传递、象征教化等。但是研究同时发现，国家获得合法性的过程并不是单向的，在文化治理的过程中，基层政权与民间社会之间存在一种“互构”的机制。它并非靠简单压制和规约，而是在部分承认、支持民间社会传统的基础上，同时将自己的意识形态和行政权力渗透到农村社会之中，存在着国家审美与民间偏好的互动。国家与乡村在文化系统的动态反应模型中保持平衡。尽管如此，文化治理依然有其限度，值得在今后的实践与研究中加以注意。

(一)台前与幕后：文化治理的戏剧性演绎

格尔茨曾在《尼加拉》里论证了“权力是为盛典服务的，不是盛典为权力服务的”。虽然从严格的政治人类学分析，这一观点是有失偏颇的，但是它至少提醒我们去关注分析权力与展演(借由象征与仪式)之间紧密的共生、相生关系。调研中我们会看到很多类似蚕花娘娘节、渔文化节的节庆展演，亦或者在纪念馆—寺庙神道体系中的宣讲活动，它如同一个戏剧舞台，有一套官方设定的剧目表。置于前台的讲解员，亦或当地的乡贤会长通过一套看似程序化的汇报材料进行演示。通过特定的象征与仪式将权力和特定的意义(信仰、道德、价值)体系勾连起来，从而将权力进行某种程度的塑造与包装，这一体系确实在提供合法性上发挥了作用。但是另一方面我们也应该看到表达性现实与客观性现实的张力。正如黄宗智所言：“这类‘戏剧化治理’‘剧目表演式’的治理只会使民众的道德热情瞬间闪烁，它没法制度化，只会走到死胡同”。

(二)政治与生活：文化治理的生活渗透

在现代的治理话语下，基层政权的职能范围固然全面，但是基本无法渗透到人们的日常生活中。但是文化治理给予了权力一个渗透社会毛细血管的窗口，如文中被收编的节庆仪式，亦或者东部农村的文明道德积分建设，可以通过评星级、树奖惩等方式干预普通民众的日常生活，如果把眼光再放远一点还有“厕所革命”“厨房革命”等，借文化的鼎新而带来生活方式的转变，则更体现了一种政治与生活的合流。在后农业税时代，国家基层政权的关注点，也会随着后物质主义的到来而关注起日常的生活政治。这当然也是需要去思考的问题，通过对文化的控制与置换，好的方面可以看成移风易俗、改良社会风气，但是如果运用不当，或者没有处理好边界问题，则极易成为侵害个人权利的行为。

(三)互动与均衡：文化治理的主导权争夺

国家基层政权往往对文化治理拥有主导权，它的承认、推广，甚至推崇为日常生活的道德规范都深刻影响着民间社会，但是民间社会在地化实践中往往也有自己的理解与安排。治理的主导权就在这样的互动与博弈中此消彼长。如前所述，在农村社会精英内部存在着本土精英与外出精英的分野，他们会在传统节庆的仪式、传统文化活动中意图树立自己的威信，而且背后所体现的则是一种对于基层文化主导权的竞争。如何处理这样的竞争关系，不至于破坏传统的乡村平衡格局，又能贯彻基层政权的主流价值文化，这也需要政治智慧。

文化治理在乡村：基层政权与民间社会的互构——浙江六村的庙宇与节庆

一、引 言