《道德经》“和”论疏解

戴兆国

(安徽师范大学 马克思主义学院，安徽 芜湖 241001)

《道德经》是原始道家的经典文献，思想触及范围极其广泛，由此所产生的解释空间也就非常之大。同时，《道德经》文本流布传写复杂多变，致使后人注疏歧见丛生。本文就《道德经》文本中出现的八次“和”字做一疏解(1)本文讨论依据《道德经》通行本中“和”字出现的先后为次序。。在此基础上，提出《道德经》解释学属于一种多元层累的解释学。

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(2)陈鼓应：《老子今注今译》(参照简帛本最新修订版)，北京：商务印书馆，2006年版，第80页。

这一章通过对美与恶、善与不善这两组相对待概念的描述，引出下文的有无、难易、长短、高下、音声和前后六对两两对应的范畴(3)后世多以矛盾对立的观念来解释这一章的涵义。从《道德经》本文来看，这里所引出的美与恶、善与不善，以及后续提出的六对范畴之间，并不具有明显的矛盾对立特征。这些相互对应的范畴之间，体现更多的则是某种对待关系。本文所说的对待，是指两个范畴之间存在的两相对待、彼此依存的关系。如人们观念中之所以有美的看法，是因为人们将某种对象确定为恶或者丑，人们将某种行为规定为善，是因为有某种行为被认作不善。其他如有无、难易、长短、高下、前后等，都是因为有其中一方面的规定，而使得另一方面得到规定。有与无相对待，说明事物存在的显和隐的两种状态。难与易相对待，说明事物的复杂和简单之间的不同。长和短、高和下、前和后相对待，是对人们空间认识判断差异的某种规定。综合在一起看，《道德经》提出的这些相互对待的范畴，并不具有严格意义的逻辑层次，尚属于较为浅显的日常经验性认识的概括。。在这六对范畴中，除音声之外的其他五对范畴之间具有明显的对待意义，读者也比较容易发现这些对应范畴之间的对待关系。剩下的问题是，音、声都是两种现实的事物，并不具有截然明显的对待关系，如何解读这两者之间的关系就变得相对困难。这也涉及到对“和”字的解读。

在解释“音声相和”时，为了与其他五对事物的解释相对应，注家均提出了音声相对待之论，如：河上公解为“上唱下必和也”(4)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年版，第7页。。河上公的解释显然属于过度诠释。《道德经》本文是“音声”，并没有提及唱和。人们即使认为音声需要唱和，但是也不能得出上下之和这一结论。声与音之间的和可以是多层次的、多角度的，未必只有上唱下和这一方面。河上公的解释方法，是转换了概念的指向，将音声替换为上下，由此推出上下之和这一结论，以期与其他五对概念取得某种呼应。

《礼疏》：“单口曰声，杂比曰音，是声音亦对待。”(5)姚鼐，奚侗，马其昶：《老子注三种》，合肥：黄山书社，1994年版，第5页。类似的解释还有：“简单的发音叫做‘声’。声的组合，成为音乐节奏的，叫做‘音’。”(任继愈：《老子新译》，上海：上海古籍出版社，1985年版，第64页)相和之义即是相互调和。这种解释将音声化为杂与单，也就是多与一的关系，多少带有相对待的意味。

元吴澄《道德真经注》：“物之有无，事之难易，形之长短，势之高下，音之辟翕，声之清浊，位之前后，两相对待，一有则俱有，一无则俱无。”(6)吴澄著，黄曙辉点校：《道德真经注》，上海：华东师范大学出版社，2010年版，第3页。吴澄列出的有无、难易等十二者，皆对待之范畴。其中吴澄将声音分而论之，以辟翕和清浊论音声，希望突出两相对待之意，这种解释显然是超出了文本之义(7)《说文》：“音，声也。生于心，有节于外，谓之音。”这种解释把音和声关联在一起进行界定。据此，我们看不出二者有何对立或对应的关系。。如果将音和声分别拆分解释，那么其他如有无、难易又当如何解释呢？可见这种解释很难给读者一个合理的回答。

从音和声的一般解释来看，音指乐器之音，声指人所发之声。在两者当中读者很难发现某种对待的关系。即使两者之间需要相互对待，也不存在带有矛盾性质的对待。现代研究者采取了另外一种思路，对音、声关系进行了一种新的解释。有学者从《道德经》文本出发，将第四十一章出现的“大音希声”作为一个美学命题，来诠释音和声之间的关系(8)《道德经》涉及音声的文字共计4处。第二章“音声相和”，第十二章“五音令人耳聋”，第四十一章“大音希声”，第八十章“鸡犬之声相闻”。。他们认为“大音希声”这个命题是借用音，来比喻“道”是人们的视听感官所不能把握的东西。音作为道之出言，无法用声来加以表征(9)李泽厚，刘纲纪：《中国美学史》(第一卷)，北京：中国社会科学出版社，1984年版，第221页。。循沿这一诠释思路，“大音希声”中的音和声体现的是无限和有限的关系。陈鼓应也认为“大音希声”“大象无形”，即是比喻大道幽隐未见，不可以形体求见(10)陈鼓应：《老子今注今译》(参照简帛本最新修订版)，第232页。。这种诠释将音看作体现无限之道的载体，声看作有限的具体的感性之声。这一诠释照顾到了《道德经》文本之间的呼应。但是从文本来看，解释者是用大音和希声来指示无限之道与有限之可感物的关系，《道德经》并没有直接说音是无限的，声是有限的。用无限和有限来作为一种对待关系，来诠释音和声的关系似乎难以成立(11)周柄中《四书典故辨证续》解释《孟子》中“禹之声”一节，曰：旧解以声为乐声。按：声者，钟也。《考工记》“凫氏为钟”，其前文总叙“攻金之工”一节，则云“凫氏为声”。凫氏不为他器，而前曰“声”，后曰“钟”，此声即钟之明证。(续修四库全书编委会编：《续修四库全书》[第167册]，上海：上海古籍出版社，2002年，第22页)据此解释，声为钟，则音声相和，可以指音和钟一类乐器的相互配合。此说有新意。但是此种解释还是难以回答音和声何以有两相对待的关系这一问题(姑且存此以备一说)。。

从本章的上下文看，“相和”可以解释成不同的声音相互调和，这是声音存在的本来状态。文本所列六对两相对待的事物，只有音和声未表现出对待的特点(12)面对这一解释困境，今人通过增加解读词的方法试图予以化解。如黄克剑提出了这种解读，“有与无相转化而发生，难与易相比较而互成，长与短相对照而见形，高与下相补足而互明，音与声相附丽而应和”。(黄克剑：《老子疏解》，北京：中华书局，2017年版，第59页)这种解读的长处就是将原文“相”转换为某种动作状态，以引起其后的动作。不足之处则是解读者主动增加文字，来填补原文的文义。这些增补的文字包含的文义是否属于原文之义，尚值得进一步商榷。。故此，本文认为，在《道德经》文本的形成过程中，有些概念和范畴的表述可能缺少锤炼。也就是说，在《道德经》文本的形成和传播过程中，有些文字并没有进行认真的推敲，属于文字使用的瑕疵。文本形成之后，由于经文地位的确立，后人又不会去轻易否定早期文本中解释不通的地方。由此也就带来了后世解读的多样化。这也是中国传统经典传承中常常出现的状况。

道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；〔挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，〕湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。(13)陈鼓应：《老子今注今译》(参照简帛本最新修订版)，第90页。

知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓“玄同”(14)马其昶解此三事为修身、应事和接物。(姚鼐，奚侗，马其昶：《老子注三种》，第41页)此解似过于玄远。。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。(15)陈鼓应：《老子今注今译》(参照简帛本最新修订版)，第277页。

此两章前后文有异，但均有“和其光”之论。注者多认为第四章中“和其光”等四句为第五十六章错简重出。其理由是“渊兮”“湛兮”为前后文对言。(16)陈鼓应：《老子今注今译》，第90-91页。

在众多注家中，亦有认为此章无错简。“此四句虽在五十六章复出，但却均与前后经文相连，故不当视为错简。”(17)杨丙安：《老子古本合校》，北京：中华书局，2014年版，第21页。如《河上公章句》曰：“冲，中也。道匿名藏誉，其用在中。锐，进也。人欲锐精进取功名，当挫止之，法道不自见也。纷，结恨也。当念道无为以解释之。言虽有独见之明，当如闇昧，不当以曜乱人也。当与众庶同垢尘，不当自别殊。”(18)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第14-15页。这是从道冲的立场来分析“和其光”一段，其推理似乎不无道理。类似的还有，“锐挫而无损，纷解而不劳，和光而不污其体，同尘而不渝其真。不亦湛兮似或存乎？”(19)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年版，第11页。《老子故》：“锐所以解纷，今挫其锐以解纷；光所以出尘，今和其光以同尘。不盈之用如此。”(20)姚鼐，奚侗，马其昶：《老子注三种》，第6页。若做此解，则两“其”字何以区分之？《老子集解》：“锐”能伤物，必摧挫之。“纷”能乱心，必理解之。高延第曰：“和其光，不自表暴，光而不耀也。同其尘，不修身以明污，受天下之垢也。”(21)姚鼐，奚侗，马其昶：《老子注三种》，第69页。

解“和其光”段关键在“其”字。从第四章来看，注家认为“其”指“道”。如“性情不动，喜怒不发，五藏皆和同相生，与道同光尘也”(22)饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1956年版，第8页。。相比于第四章，注家认为第五十六章的“挫、解、和、同”的主体专门指人。“四章中的四句是就‘道’而言，或者说是以‘道’为‘挫’‘解’‘和’‘同’的主体，尽管这作为主体的‘道’是拟人化了的；五十六章中的四句是就人而言，或者说是以人为‘挫’‘解’‘和’‘同’的主体，尽管这作为主体的人是体‘道’而行之人。”(23)黄克剑：《老子疏解》，第85页。

从对第五十六章的注解来看，注家所论不一。“‘塞兑’、‘闭门’，使民无知无欲。‘挫锐’、‘解纷’，使民无事无争。‘和光’、‘同尘’，使民无贵无贱，无荣无辱。均承前文‘知者不言，言者不知’而论。使民如痴如愚，行动同一。”(24)高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第99页。这种解释认为“其”是指“民”。从上下文看，“民”似乎难以与智者、玄同这些概念混在一起。另有注者认为这里讨论的是理想的人格形态，“和光”等等就是达到玄同的最高境界。玄同的境界就是消除个我的固蔽，超越世俗偏见，以无所偏的心境去对待一切人物。

若论错简，“塞其兑，闭其门”两句在第五十二章也重出，对此论者多不持重出之论。从另外一个方面说，这种文字的重出可能反映了作者对前后文安排的某种疏忽，或者是某种有意的强调。就此两章论，“和其光”一段，在第四章与“道冲”相论，在第五十六章与“玄同”相论，皆有其抽象思辨的一面。“其”究竟指何，为解释的关键。就“和其光”而言，“光”是实指还是虚指，亦是值得关注的问题。在《道德经》成书的时代，科学并未发达。人们所观察到的光主要是自然界的太阳光。“和其光”大约是观察者对太阳光四时变化的某种体悟，将温暖和煦的阳光看作是光影和谐的结果，并以此来喻示“道”的境界。任继愈将“和其光”解释为“涵蓄着光耀”(25)任继愈：《老子新译》，上海：上海古籍出版社，1985年版，第68页。。以“涵蓄”解释“和”，匠心独运，比较切近文本的本意。

第四、第五十二、第五十六章文字的重出，不能简单判断为错简。从注家的解释来看，每章文义皆可以自圆其说。“前辈学者往往以相同文句在同一篇或同一书中重出，即怀疑其中一处为衍文。其实，写一篇几千字的文章，即使文词十分简练，也不能要求没有重出者。关键在于，看看重出的文字与前后文是否文义吻合；如果与前后文文义搭不上，方可断其为衍文。”(26)孙以楷：《老子通论》，合肥：安徽大学出版社，2004年版，第494页。由此笔者认为，《道德经》文本，包括各种传本在内，在传写过程中，存在错简、重简的可能。除此之外，经文的文本在创作过程中可能并没有形成完整的、公认的、统一的定稿。文字的重出、颠倒，以及文字表述的前后文之间对应的瑕疵，属于正常情况，后人不必为之强解。

大道废，有仁义；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。(27)陈鼓应：《老子今注今译》(参照简帛本最新修订版)，第145页。

此章中，“和”当作和谐相处论。随着社会的发展，六亲之间关系也变得越来越复杂。为此需要确定一些行为规则来予以规范，孝慈就是其中主要的规则。对此，注家皆无大的异议。如：“六纪绝，亲戚不和，乃有孝慈相牧养也。大道之世，仁义没，孝慈灭，犹日中盛明，众星失光。”(28)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第73页。“甚美之名，生于大恶，所谓美恶同门。六亲，父子、兄弟、夫妇也。若六亲自和，国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣。鱼相忘于江湖之道，则相濡之德生也。”(29)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第43页。《老子集解》：“六亲和顺，则孝慈之名不立。言孝慈，六亲已不和矣。”(30)姚鼐，奚侗，马其昶：《老子注三种》，第84页。这类注解以文本为依据，注重从六亲的社会关系角度，强调六亲和顺的重要性。

这些解释都有历史的根据，早在《管子》当中就有对社会交往中“和”的强调。如《管子·兵法》载：“畜之以道则民和，养之以德则民合。和合故能谐，谐故能辑，谐辑以悉，莫之能伤。”(31)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》(上册)，北京：中华书局，2004年版，第323页。《管子·形势解》中载：“君臣亲，上下和，万民辑，故主有令则民行之，上有禁则民不犯。君臣不亲，上下不和，万民不辑，故令则不行，禁则不止。故曰：上下不和，令乃不行。”(32)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》(下册)，第1180页。《管子》的作者认为，以蓄道和养德的方式促进民众的和合，是社会发展的基本要求。同样，在社会生活中，君臣、上下之间的和合，也有助于社会的安定。

此外，也有学者从本章整体立意角度来阐述孝慈的意义。如：“道用时，家家慈孝，皆同相类，慈孝不别。今道不用，人不慈孝，六亲不和；时有一人行慈孝，便共表别之，故言有也。”(33)饶宗颐：《老子想尔注校证》，第23页。这是结合前后文做出的解释。这一解释提出，由于道的用与不用，造成了孝慈的缺失。这样一来，道之用与不用，成为判断本章文义的基点。这种解释富有想象力，但多少有些超出本文文义的嫌疑。

从本文来看，六亲之和，本身就包含着孝慈。在社会发展的进程中，各种道德规范是不断被规定的。表彰孝慈的人和事，就是为了促进六亲和顺，使得社会得到稳定发展。这种对社会现象做出的反向思考，在《道德经》文本中多次出现，也反映了其文本阐释的某种特点。如果读者不顾及这种反向思考的方式，就有可能将自己的解读引向文义的其他方面，往往出现相对偏离文本的消极解读。这和前文我们用对待来代替矛盾的解释方法是一致的。可见，找到适合经文文本的解读方式，离不开对经文原义阐述的思维方法的提炼和概括。

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。〔人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。〕(34)陈鼓应：《老子今注今译》(参照简帛本最新修订版)，第233页。

比较其他章所论之“和”，这一章所论之“和”，是对“和”之根本义的阐发。“道”是《老子》文本中的枢机概念。此章将“和”与“道”同体而论。在《老子道德经河上公章句》中，本篇名“道化”。其注云：“万物无不负阴而向阳，迥心而就日。万物中皆有元气，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虚与气通，故得久生也。”(35)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第169页。《河上公章句》以元气和柔解冲气之和。万物因为元气发动，生命得以形成。因为有和柔的特点，人胸中便可以藏下脏腑之器，骨骼中藏有骨髓。这就使得身体各部分之间得以相互支撑，构成完整的生命体。草木之生也借助其间的空虚与气相通，才得以生长。生命的活动依赖于气在虚藏的空虚中流动，这是生命的根本。万物之生莫不皆然。

《管子·内业》中说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。察和之道，其精不见，其征不丑。”(36)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》(中册)，第945页。人的生命的出现，是由天给他精气，地给他形体，两者相结合而成为人。两者调和则有生命，不和就没有生命。精气与形体之间究竟如何实现结合，那种精致细密的状态是难以考察的，其所表现出来的征候也是无法类比的。《管子》以精气论人的生命之和，与《道德经》论万物之生的“冲气以为和”内在的理路是相近的。

注家多将“冲气”认作是虚气。如奚侗《老子集解》：“‘盅’，虚也。虚则气通，而阴阳和调。”(37)姚鼐，奚侗，马其昶：《老子注三种》，第111页。何为虚气呢？是指气虚的状态，即气稀疏无间，绵绵相因？还是指气的来源，即气源自虚空，本来不实？注家多专注于前者。从本章现有文字来看，虚气主要指气的存在状态。虚气在运行流转中，由于气的阴阳力量的消长，促进了万物的化生，这就是“冲气以为和”。总的来说，“冲气以为和”是“万物负阴而抱阳”的结果。

解释此章中“冲气”一词的含义，必须对本章第一句话做出合理的分析。注家多将一、二、三与阴阳二气，以及万物之和相联系。

如马其昶《老子故》载：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳。阴阳和合，而万物生。”司马光曰：“道生一，自无而有。一生二，分阴分阳。二生三，阴阳交而生和。三生万物，和气合而生物。”吴澄曰：“万物之生，以此冲气。则既生之后，亦必以冲气为用，乃为不失其所以生之本。冲气虚而不盈，故曰弱。”(38)姚鼐，奚侗，马其昶：《老子注三种》，第32-33页。黄克剑曰：“道生而为一，一生而为二，二生之有多，多生以至有万物。万物依阴而恃阳，阴阳相荡而两气合和。”(39)黄克剑：《老子疏解》，第423页。这类疏解为读者展示了某种宇宙生成的模式，带有形上思辨的色彩。但是如果追问，为何一、二、三就代表着道、阴阳之气、万物和生呢？还需要得到文本的更多的支持。但是从通行本《道德经》来看，我们并没有发现阴气、阳气这类概念。这样的解释路径可能走不通。

蒋锡昌提出：《老子》中的一、二、三，只是以三数字表示道生万物，愈生愈多之义。如必以“一”“二”“三”为天、地、人；或以“一”为太极，“二”为天地，“三”为天地相合之和气；则凿矣(40)高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第30页。。这种解释否认了用其他概念来取代一、二、三，有一定的合理性。但是，如果仅仅从数字之虚实的角度对一、二、三进行解读，可能难以让读者信服。

总的来看，这一章是对气虚状态的抽象。其本质是对“道”存在形式的概括，即“道”是虚体而存的。“道”因其虚而不实，有着无限的发展空间，这是万物存在、变化的场所。万物之变化的动因则是阴阳负抱，冲气相和。本章的“和”是指气的阴阳消长变化之状态，其变化的根源则是道虚。道虚而生万物，气虚则致相和。《淮南·氾论训》：“天地之气，莫大于和。”贾子《道术》篇：“刚柔得适谓之和。”《荀子·天论》篇：“万物各得其和以生。”(41)姚鼐，奚侗，马其昶：《老子注三种》，第111-112页。此外，有学者总结认为：“和有两种说法，一是指阴阳和合的均调状态，二是指阴阳二气之外，另有一种和气。”(42)陈鼓应：《老子今注今译》，第237页。本文则认为“和”既指气的和谐，也指气在道虚中的流转。在《道德经》中，有关气的文字并不多见，通行本仅有三处。若仅从气的角度论“和”，似乎文本依据不足。

饶宗颐曾经指出，《太平经钞》己部之二十九：“学以仁得之，道之始也；以德得之，道之中和也；以道得之，上也。”此论以德属中和。《后汉书·襄楷传》章怀《注》引《太平经典·帝王篇》：“但顺天地之道，不失铢分，则立致太平。元气有三：太阳、太阴、中和。”此本《老子》“万物负阴而抱阳冲气以为和”立论(43)饶宗颐：《老子想尔注校证》， 第61页。。这一引述中包含着这样一种观点，即认为元气为一，太阴和太阳为二，中和之气为三。其解释模式以天地间元气为本根，以日月运行为地球生命的保障，以中和之气作为万物相生的条件。这种解释立足于元气，并将之解析为太阳、太阴和中和三种气，从逻辑上说，有其可取之处。但是反观《道德经》文本，我们却没有发现其中有元气和元之类的概念。

此章文义跳跃，所论主题不断变换。注家若强调其形而上层面的思辨理路，有可能难以自圆其说。笔者认为，《道德经》文本的产生应该经历了复杂的过程，非成于一人之手。其思想观念的表达带有参差不齐的特点。如本章中的一、二、三等，可能本来就无明确的意义所指，也无形上思辨的指向。或者如果有明确的所指，也与当时人们对万物演化的自然现象认识的水平相关。

含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。(44)陈鼓应：《老子今注今译》(参照简帛本最新修订版)，第274页。

本章两“和”字，第一个“和”有特定的指向。注家多解释为和气，如：“赤子从朝至暮啼号声不变易者，和气多之所致也。人能知和气之柔弱有益于人者，则为知道之常也。”(45)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第212页。赤子终日啼号，无有损伤，在于其和气。气和则柔，柔则无伤。这种理解基本符合前后文的意思表达。

第二个“和”字，其意思较难把握。王弼作注曰：“物以和为常，故知和则得常也。不皦不昧，不温不凉，此常也。无形不可得而见，故曰知常曰明也。”(46)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第145-146页。“和”被解释成一种常理。这种解释可以找到类似的文本根据，如《荀子·天论》篇：“万物各得其和以生”(47)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年版，第309页。，知和则得养生之常理也。此处的“和”也可以作为常理来解释。但如何理解这种常理呢？需要对这里的“常”做出明确的界定。

笔者认为理解这一章中的“和”，需要与第四章、第五十六章的“和”相对照。本章是论气和，第四、五十六章是论光和，皆有明确的讨论对象。因此，对《道德经》文本的注解，若能够前后相呼应，则更能够凸显经文的主旨。这种注解的取向应该得到提倡。

和大怨，必有余怨；〔报怨以德，〕安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。(50)陈鼓应：《老子今注今译》(参照简帛本最新修订版)，第341页。

何谓“和大怨”？注家多认为大怨不易和。“杀人者死，伤人者刑，以相和报。任刑者失人情，必有余怨及于良人也。言一人吁嗟，则失天心，安可以和怨为善？”(51)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第300 -301页。“不明理其契，以致大怨已至。而德以和之，其伤不复，故必有余怨也。有德之人，念思其契，不令怨生而后责于人也。”(52)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第188页。注六引王弼《周易讼卦象辞注》：“无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。”“《老子故》昶案：和大怨者，不能必其余怨之悉泯。余怨未泯，安可信其人之果善我乎？盖和怨在我，怨之忘不忘在人。”(53)姚鼐，奚侗，马其昶：《老子注三种》，第58页。从这些注解可以看出，本章的“和”字主要指调和。调和人与人之间的怨恨，虽然能够起到一些作用，但最终难以平复人们心中的怨恨之情。如果调和怨恨很彻底，没有任何遗留问题，这种调和还是有作用的。《老子集解》：“圣人长养万物，一切平等，无恩怨之观；报怨以德，不知其为怨也。若以为大怨而调和之，是此心已有怨之之见，而其迹终不可泯，不得谓之善也。”(54)姚鼐，奚侗，马其昶：《老子注三种》，第144页。这种解释是说，调和怨恨，希望报怨以德，并不是善事。因为从根本上说，只要人心里认为某种行为是让人怨恨的，那么想让他内心消除怨恨就是不可能的。即使在行为中，不再有怨恨的做法，其内心已然有了怨恨的心迹了。在这个意义上，报怨以德，就不可能被称作善的。

此外，有注家将七十八章的“正言若反”作为本章的内容，以此来解释本章。如姚鼐《老子音义》：“以正言教人，不亦善乎？然而听者，若其故反我也。以言和怨，不亦善乎？然而怨终不泯也。二者安足为善哉？是以圣人有化民之道，而言不必用也。”(55)姚鼐，奚侗，马其昶：《老子注三种》，第168页。此解与诸家多有异。从这一注解的理路来看，虽然与本章文义衔接不够紧密，但是其注解的意思表达，也有值得肯定之处。

根据本章的文本解读，笔者认为对《道德经》文本的疏解，其回旋的余地很大。注家若能够突破文本分章的界限，也有可能提出新的解释，丰富文本意义。

从以上对《道德经》“和”论的集中疏解，笔者认为在对《道德经》进行解释的路径上，存在以下问题和特点。

一是《道德经》文本的形成和流传路径众多。经文的重出，分章的歧异，是造成疏解文本路向差异的原因。在经文传本研究之外，若能够对经文做出合理圆通的解释，都可以视作是对经文思想的丰富和发展。这是人类思想不断发展前进的合理取向，亦是传统的“我注六经”的基本理路。先秦典籍的形成和流传皆存在这样的局面。如果后世解读者能够充分注意这一点，就应该采取开放的心态，从思想史、文献史和解经史等多重角度，对原始经典进行解读。这是经典解释的出发点。

二是对《道德经》文本的疏解不必取某一经文至上的立场。作为道家思想的原始文献，经文表述存在瑕疵，是思想创造过程中的自然现象。能否正确面对经文表述的瑕疵，是疏解文本、阐释义理的前提。基于这一判断，未来出土或发现任何有别于通行传本的经文，都是值得期待的。因此，我们不必强求以某种传本为所谓的定本。在对《道德经》的解读过程中，有些注家往往强调某一传本的唯一性和重要性。但是如果拘泥于某种传本，或者无限夸大经文的不可更易，一定会给解读经文原文带来局限，甚至有削足适履的可能。

三是《道德经》解释学属于某种多元层累的解释学。文本传写的不定，经义表述的多元，造成了经文解释的多重路向。这是《道德经》留给后人最为重要的精神财富。在不同历史时期的经文解释的累积之下，《道德经》的文本注释形成了蔚为壮观的、多元发展的、层累递增的解释学成果(56)这种多元的解释在《道德经》的外译中，也有很好的证明。如陈荣捷在翻译这六个“和”字时，就用了不同的词。“和其光”的“和”译为“subdue”，其余的“和”译为“harmony”。(参见Sources of Chinese Tradition, Compiled by Wm. Theodore de Bary and Irene Bloom, Columbia University Press, 1999)同一个“和”字，在不同语境中的意思表达是不一样的。翻译者使用不同的概念来翻译同一个词，本身也就说明了翻译和诠释的多元性。。这种解释路向为传统经学解释学提供了丰厚的思想资源。据此，我们也可以得出这样的结论：只要某种文本能够进入多元层累的解释路径，这一文本必将成为思想史和学术史关注的经典。