试论儒家心性之学的哲学定位及其走向——形而上学与形而中学之辨析

陈 晓 平

(华南师范大学 政治与公共管理学院，广东 广州 510006)

孟子曰：“心之官则思。”(《孟子·告子上》)亚里士多德说：“灵魂之本原必然寓于心脏。”[1]这就是说，心的重要性在于其“思”的功能，它是人的精华所在，故谓之“心灵”或“灵魂”。从现代科学来看，具有“思”的功能的器官不是心，而是脑。如果古代先哲们当初就知此理，他们一定会说“脑之官则思”“灵魂寓于大脑”。诚然，这一改变对于生理学是重要的，但对哲学并不十分重要，因为哲学所重视的是“思”这种功能，而不是承载这一功能的具体器官，因此，在现代哲学讨论中，仍然沿用“心灵”或“心性”等说法，而不必改为“脑灵”或“脑性”。相应地，在不涉及生理机能而只涉及思维或灵魂的场合，人们仍然延续古人关于心的讨论，而不必改为关于脑的讨论，本文亦是如此。

一、“我思故我在”与“形而中者谓之心”

对于人的思维，可以从多个角度来划分，其中之一是把思维分为两种：对象性思维和反思，对象性思维朝向客观事物，反思则朝向思维本身。用中国当代哲学家冯友兰的话说，反思就是“思想思想”[2]6，而不是思想对象。日常思维和科学思维主要是对象性思维，而哲学思维主要是反思。通过反思，首先认清自我，然后推及他人或他物，因此，“自我”是哲学研究的第一对象或第一主题。被誉为“近代哲学之父”的笛卡尔，就是以自我为第一主题的，他通过反思性研究，得出了一个里程碑式的结论：我思故我在。

“我思故我在”这个命题，对于习惯对象性思维的普通人来说，简直就是少见多怪、无病呻吟；他会说，我当然存在了，别说我存在，就是我看到摸到的一切事物都是存在的。但是，对善于反思的笛卡尔来说，这里存在着严重的问题：你凭什么说自己所看到摸到的东西不是错觉的产物？进而追问：你凭什么说自己感到自己的存在不是一种错觉，比如你此时此刻正在做梦？这个问题看似简单，其实是最艰深的哲学问题之一。

经过一系列的怀疑和推理，笛卡尔最终给出自我存在的证明：我此时此刻正在怀疑，这个命题不能再被怀疑，因为我怀疑它恰恰是对它的证明，即怀疑怀疑的本身就是怀疑,这样，“我正在怀疑”便被证明。由于怀疑是一种思维，于是，“我正在思维”即“我思”便被证明。既然我是思的载体，我思存在，我便存在,至此，“我思故我在”得以证明①。自我的存在性一旦被证明，那便为其他事物的存在确立了前提，用笛卡尔的话说，那便找到了证明世界存在的“阿基米德点”[3]。其大意是：既然我存在，那么对我发生作用的其他事物也是存在的。这样，外部事物和外部世界的存在性便得以证明。

笛卡尔开启了近代哲学的认识论转向，从认识论的视角出发，外部事物和外部世界的存在是以自我存在为前提并通过自我的经验来认识的。这种经验认识方式的典范就是自然科学，自然科学也叫做“经验科学”。此外，我们还可以对语言性的概念或命题进行逻辑分析，从而得出一些纯粹形式的知识,这些知识无需经验也不含经验，因而叫做“先验知识”，以区别于自然科学之类的经验知识或后验知识。逻辑和数学属于先验知识，它们是人们获得其他知识的部分工具或手段。除逻辑和数学以外，其他先验知识便属于形而上学，形而上学是哲学中最为抽象的部分，在中国哲学中被称为“玄学”。

《道德经》的第一章就是典型的形而上学，其前两句是：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”这里的“无”和“有”不是经验的，而是语言性质的，即一种名称；对于“道”，它首先关注的不是其内容，而是其可说或不可说。可见，这里的“道”“名”“有”“无”都是语言性质的，属于先验的形而上学或玄学。正如《道德经》所言，有和无“同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”。总之，一切都在“无言”和“有言”、“无名”和“有名”及其变换之中，这就是玄学，亦即形而上学。

在笔者看来，把《道德经》这种语言性质的形而上学，用现代逻辑分析方法加以精致化和系统化的人，当推冯友兰先生。冯友兰对“大全”概念的分析,充分展示了“有名”和“无名”以及“可道”和“不可道”之间的变换关系。现以“大全”为例，“大全”的定义是：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。”[4]512冯友兰进而作出推论：“大全既不可思议，亦不可言说。因为言说中所言说之大全，不包括此言说。不包括此言说，则此言说所言说之大全为有外，有外即不是大全。”[4]514-515当我们说大全不可说的时候，已对大全说了些什么，包括给大全下定义,这意味着大全既可思议又不可思议，既可说又不可说，正可谓：“道可道，非常道；名可名，非常名。”

前面已经谈及，自然科学是典型的经验知识或后验知识，其研究对象是可以观察到的具体器物，与它相对的先验知识叫做“形而上学”，那么，以器物为对象的经验知识则理应叫做“形而下学”。在英语中，“形而下学”相当于“物理学”(physics)，“形而上学”相当于“超物理学”(metaphysics)，这些术语来源于古希腊的哲学家们，亚里士多德的一本著作就被命名为《形而上学》。

在中国文献中，“形而上”和“形而下”最早出现于《周易·系辞》，其中有曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《周易》虽然没有提及“形而中”，但紧接着的几句话是：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”意为：形而上的道和形而下的器可以经过“化而裁之”的变通而加以推行，一旦推行于广大民众便成为事业。这样一来，“形而上”之道和“形而下”之器可以体现于人们的生活实践，人们的生活实践说到底不过是日用人伦。在日用人伦之中把“形而上”和“形而下”恰当地结合起来，就是中国儒家所倡导的“中庸”，即“中和”并“庸常”的简称。据此，我们可以把《周易·系辞》中的那段话不失原意地转述为：形而上者谓之道，形而下者谓之器，形而中者谓之人。

“形而中者谓之人”的“人”是指日用人伦或人的生活实践，“形而中”是对形而上之道和形而下之器的“变通”“化裁”和“推行”，其中自有玄妙之处，故曰“极高明而道中庸”(《礼记·中庸》)。虽然生活实践是每个人时刻经历的，但能够体会其中奥妙的人却不多，所以孔子有曰：“中庸之为德也,其至矣乎，民鲜久矣。”(《论语·雍也》)孔子所说的鲜为人至的中庸之德就是“中庸之道”。如果说，形而上之道的品格是思辨的，形而下之器的品格是感知的，那么，中庸之道的品格就是实践的，借用佛家的话说，那就是“担水砍柴，无非妙道”。中庸之道是中国传统文化的精髓所在，也是“形而中学”的应有之义。

无独有偶，当代港台新儒家徐复观先生早已注意到中国文化具有“形而中学”的特征，并指出：“《易传》中有几句容易发生误解的话：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’这里所说的‘道’，指的是天道，‘形’在战国中期指的是人的身体，即指人而言，‘器’是指为人所用的器物，这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物，这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中，假如按照原来的意思把话说完全，便应添一句‘形而中者谓之心’。所以，心的文化、心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应讲成形而上学。”[5]212

徐复观把中国文化或中国哲学归结为“心的文化”或“心的哲学”，即儒家的心性之学。他所说的“形而中者谓之心”是就人心而言的，因而等同于前面所说的“形而中者谓之人”。须强调，徐复观所谓的“心”不是指人的某种器官，因为器官是形而下的；也不是指抽象的天道，因为天道是形而上的；而是指人的本性，包括孟子所说的“四端”，从人的四端发展而来的本性属于形而中学。

徐复观解释道：“现代科学的发展，并不足以否定中国的‘心’的文化。因为，问题不在于这种作用到底是心还是大脑，而是在于人的生理中究竟有没有中国文化中所说的这种作用，亦即是有没有孟子所说的恻隐、羞恶、是非、辞让等作用。”“如果在人自身中体认出有这种作用，则中国的‘心’的文化乃是具体的存在，这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格。”[5]212徐复观把儒家的心性之学与“由信仰或思辨所建立”的形而上学截然区分开来，而将其定位于形而中学，即“形而中者谓之心”。

笔者在很大程度上赞同徐复观的这一说法，进而认为，心性之学是以自我的心为首要对象的，因此，儒家的心性之学与笛卡尔的“我思故我在”有着异曲同工之妙。可以说，儒家所说的“心”大致相当于笛卡尔所说的“我”，心性之学大致相当于自我之学，也就是孔子所说的“为己之学”(《论语·宪问》)。我们知道，笛卡尔的“自我”具有经验和先验的双重特征，类似地，儒家的心性之学也具有经验和先验的双重特征，这正是形而中学的高明之处，并且这种双重特征决定了形而中学与形而上学是密切相关的。

二、牟宗三宗教信仰的形而上学

徐复观曾说：“唯心论就是认定心在物质之先，心创造物质，这是宗教所延续下来的问题。但这个问题并不是在每个文化系统中都出现的，在中国文化中，并没有把这当作一个重大问题来加以争论。”[5]213这就是说，作为中国文化核心的心性之学不属于“宗教所延续”的形而上学，宗教所延续的问题在中国文化中并不重要。但是，这个说法并不准确，而应改为：一部分中国学者(如徐复观)是这样看的，但是另一部分中国学者并非如此。例如，与徐复观同属港台新儒家的牟宗三就把儒家的心性之学提到宗教的位置上，并称之为“儒教”或“圆教”。

牟宗三宣称：“圆教一观念启发了圆善问题之解决。这一解决是依佛家圆教、道家圆教、儒家圆教之义理模式而解决的，这与康德之依基督教传统而成的解决不同。”“笼统方便言之，凡圣人所说为教。即不说圣人，则如此说亦可：凡足以启发人之理性并指导人通过实践以纯洁化人之生命而至其极者为教。哲学若非只纯技术而且亦有别于科学，则哲学亦是教。”[6]1

我们看到，牟宗三在一定意义上把哲学和宗教等同起来，进而把儒家、道家和佛家归于同一教派即圆教；外国哲学如康德理论虽然也是一教，但不属圆教，而大致属于基督教。关于后者，牟宗三指出：“至康德，我们可明确地知道最高善即是圆满的善，而即此圆满的善亦未达至圆教下的圆善之境。吾虽就此圆满的善而译为圆善，圆善就是圆满的善之简称，然而当吾就圆教说圆善，则此圆善之内容的具体而真实的意义亦有进于康德所说者，虽然德福一致之义仍照旧。”[6]3-4

这就是说，虽然“圆善”这一概念是康德“圆满的善”之简称，其含义是“德福一致”(或“德福相配”)，但是康德并未达到圆教的“圆善之境”。圆教的“圆善”比康德的“圆善”含有更深的“具体而真实的意义”。“圆善”有时又被牟宗三叫作“最高善”，相当于康德的“至善”。在牟宗三看来，康德理论之所以没有达到圆善之境，是因为它是按照基督教传统来解决圆善问题的，而基督教的“上帝”是人格化的，高高地凌驾于人类之上。与之不同，儒家的圣人则是人神一体的，即：“由士而贤，由贤而圣，由圣而神，士贤圣神一体而转。”[6]255-256

牟宗三断言：“盖在康德，道德与宗教仍是两截未通气故，关键唯在人格神——一个个体的无限存有之肯定。”[6]255需要指出的是，牟宗三在此使用“肯定”一词是不妥的，确切的称谓应是“公设”或“悬设”(postulat,postulieren)。“上帝存在”是康德的两个悬设之一，另一个悬设是“灵魂不朽”。

康德谈道：“这些悬设不是理论的教条，而是在必要的实践考虑中的诸种前提，因而它们虽然并不扩展思辨的知识，然而却普遍地(借助于它们与实践的关系)赋予思辨理性的诸理念以客观实在性，并使思辨理性对于那些它本来甚至哪怕自以为能断言其可能性都无法做到的概念具有了权利。”[7]180-181

在康德看来，“上帝存在”和“灵魂不朽”在理论上只是“悬设”而不是“理论的教条”，但“借助于它们与实践的关系”而具有了某种“客观实在性”。具体地说，在人们的实践中具有一种普遍的目的，即“德福一致”或“德福相配”，亦即人们常说的“善有善报，恶有恶报”，这就是“至善”或“圆满的善”。然而，在现实世界中却往往并非如此，甚至相反，于是人们心中会产生一种期望，即至善至美的上帝是存在的，并且人的灵魂是不朽的，这样，上帝终有一天(或许在来世)能够帮助人实现至善的目的。由于人在生活实践中对于至善(德福相配)的期望是普遍存在的，因此，“上帝存在”和“灵魂不朽”作为这种期望实现的前提,对于实践理性来说就是实在的，尽管对于理论理性并非如此。

须强调，当康德说“上帝存在”具有实践理性的实在性的时候，并不否认它对于理论理性只是一个“悬设”或“假设”，正因如此，牟宗三说康德尚未达到圆教的圆善之境。圆教之所以能够达到圆善之境，就在于它把康德的“悬设”落到实处，把至善(即圆善)的实现者由“悬设”的上帝落实到真切的人间。

牟宗三宣称：“圆教必透至无限智心始可能。如是，吾人以无限智心代上帝。”“无限智心能落实而为人所体现，体现之至于圆极，则为圆圣。在圆圣理境中，其实义完全得见：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其创生遍润之作用而使万物(自然)有存在，因而德福一致之实义(真实可能)亦可得见：圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国。两王国‘同体相即’即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可能。”[6]255

牟宗三把康德的“悬设”“落实而为人所体现”的“无限智心”，这无限智心为“圆圣”所有，可以开出两个“王国”即目的王国和自然王国，亦即道德本体和自然本体，是谓“同体相即”“一心二门”。无限智心一方面可以“自律天理而行即德”，另一方面可以“于神感神应中润物、生物”。所以说，无限智心是具有神性的，具有此心的圆圣也是具有神性的，可谓“神人”。由于神人存在于现实世界，便可把康德的“悬设”落实在人间，从而“使圆善为真实的可能”。与存在于现实世界的圆圣相比，基督教的上帝是天神，由于天神与人世相隔，故不圆满，未达圆善之境。

儒学之所以有资格作为圆教，在于肯定了无限智心的现实存在性。对此，牟宗三阐释道：“王阳明即依此义而说‘有心俱是实，无心俱是幻’，意即一有此无限的智心之润泽，则一切俱是真实的；若无此心之润泽，则一切俱是虚幻的。此亦即《中庸》所谓‘诚者物之终始，不诚无物’。依此，此普遍而无限的智心乃是一存有论的原理，或亦曰本体宇宙论的原理，乃使一切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者。”[6]236

按此说法，如果一个人能够诚心诚意地相信并拥有无限智心，便可成为“能引起宇宙生化”而“与天地万物为一体”的圆教圣人。问题是：一个人如何可以做到这一点？对此，牟宗三答曰：“只要理性作主，不是感性作主，由其随时可以呈现，吾人即可用当下指点之法令一般人通过逆觉体证(操存涵养)而时时体现之，终至于完全体现之。”[6]236显然，牟宗三已经自认为是圆圣了，并且可以通过某种方法“指点”他人成为神人。牟宗三强调理性的作用，并特地指出“用康德的辞语说，一切理性存有皆有之，惟仁者(大人)能无丧耳，能通过道德实践而体现之耳。”[6]236

不过，康德所说的理性在本质上是逻辑的，而不是“体证”的或“顿悟”(圆顿)的。众所周知，康德的道德律令是纯形式的，与仁爱情感和宇宙万物毫无关系。正因为此，康德特别指出，他所说的“实践理性”是“纯粹实践理性”的简称，而纯粹实践不涉及经验或情感的内容[7]1。可见，对于康德的“理性”和“实践”，牟宗三有意无意地犯了“偷换概念”或“转换论题”的逻辑错误。正因为此，从康德的理性和实践是得不出“无限智心”的，只好把此圆满之心以“悬设”的方式赋予非人的上帝；而牟宗三却能把“无限智心”落实于人，并作为心性之学的“本体宇宙论的原理”。更有甚者，牟宗三坚信他自己是人也是神，可谓圆教的教主。

牟宗三把儒家当作一门宗教，把心性之学当作宗教信仰的形而上学或教义，而这正是他的“同门”徐复观所明确反对的。徐复观先生的亲传弟子翟志成教授作出这样的评论：“对于唐先生和牟先生高度重视的中国文化中的宗教精神，徐先生则视之为糟粕；对于熊十力先生、唐先生、牟先生共同宗奉的道德形上学大系统，他也保持着某种程度的疏离，有时甚至还会提出质疑；而牟先生也直言徐先生对于当代新儒学天道人性相贯通的宗纲，依然‘义理未通’。”[8]

在笔者看来，牟宗三说徐复观“义理未通”是有失公允的，因为他所谓的“义理”或“理性”非同一般，只有神性之人才可把握。牟宗三那种具有神秘性的“本体宇宙论原理”与其叫作“义理”不如叫作“教义”，教义本质上不是通不通的问题，而是信不信的问题。徐复观和唐君毅、牟宗三同为熊十力的亲传弟子，但徐复观不接受熊十力心性之学的宗纲，实际上就已经离经叛道了。牟宗三虽然经常提及康德，但他所说的理性和实践，与康德相去甚远，倒不如徐复观与之更为接近。康德的“理性”是普通人的逻辑理性，而牟宗三的“理性”是神人或“圆圣”所特有的直觉、顿悟的“理性”；相应地，徐复观所说的心性之学属于形而中学，牟宗三所说的心性之学属于一种特殊的形而上学，即宗教形而上学，而非语言形而上学或逻辑形而上学。

三、儒家心性之学的两个方面：形而上和形而中

儒家的心性之学始于孔子和孟子。孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)这里的“我”就是“我心”，“反身而诚”就是扪心自问并且诚心诚意、问心无愧，因此，孟子又说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)其意为：人心与万物之性是相通的，因而尽己之心便可知万物之性，知万物之性便是知天。

孟子的“尽心知性知天”的理论是对孔子学说的发展，而孔子并未对心、性和天及其关系给以具体的说明，只是简要地谈到君子“畏天命”(《论语·季氏》)，“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)。孔子把君子与天命联系在一起,就是把“仁者”与天命联系在一起，进而把吾心与仁心和天命联系在一起。孔子曰： “为仁由己。”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)对于吾心与仁心和天命的关系，孟子加以发挥，故曰：“反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)

如果说，世间爱人之仁心是形而中的，那么超越人间的天命便是形而上的，孟子则从形而中和形而上两个方面继承和发展了孔子学说。一方面，孟子把“求仁”和“知天”紧密联系在一起，甚至看作是一回事，这是从形而上的角度对孔子学说的深化。另一方面，孟子把人的善良德性追溯到人的自然本性，则是从形而中的角度对孔子学说的深化。孟子的“四端”说属于后者。

孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子看来，“四端”(恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心)是人人皆有的心理本能，就像人的四肢是与生俱来的。不过，“四端”本身还不等于人的善良德性，只是其萌芽而已；必须在生活实践中对之加以细心培养、发扬光大，“四端”才可变成人的四种常德，即仁、义、礼、智。正如孟子所说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)

按照孟子的说法，只有将“四端”“扩而充之”，才能成为“足以保四海”的善良德性。那么重要的问题是：如何对人的四端“扩而充之”？宋明时代的陆王心学一派强调“先立乎其大者”(《象山全集》卷三十四)，通过直觉和顿悟而通达“宇宙之心”，因为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙” (《象山全集》卷三十六)。陆九渊的“宇宙之心”便是后来王守仁所说的“天渊”，即“人心是天渊，无所不赅”(《传习录》卷下)，亦即牟宗三所说的“无限智心”，此心可以“润物、生物”“使物之存在随心转”。总之，心学一派所说的心，既是自己的心，也是宇宙的心，此心产生万物、包括万物，当然可以通过尽心而知性、知天以致同天。这种通过直觉顿悟而直接通达宇宙天命的方法，就是心学一派形而上学的“修养方法”。

与之不同，宋明儒家的另一派——程朱理学则强调对世间事物作具体细致的研究，然后才能“穷理致知”，通天达命，这里有一个逐渐积累的学习过程。程颐有曰：“今日格一物，明日格一物，积习既多，然后脱然有贯通处。”(《二程遗书》卷十八)朱熹解释道：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”(《四书章句集注·大学章句》第六章)这就是说，人心不是无限的，而是有限的，故“于理有未穷”“其知又不尽”，因此人们需要日复一日地研究事物，以致有朝一日“即物而穷其理”(《四书章句集注·大学章句》第六章)。

我们看到，心学和理学的差异源于对心的理解。心学把心看作万物之源，因而是无限的；而理学把心看作万物中的一个，因而是有限的。无限的心当然可以直觉地认识万物之性或道体天命，而有限的心只能逐渐地接近万物之性或道体天命。虽然心学和理学的目标都是“知天命”，且均含有形而上学的成分，但二者的性质是迥然不同的。可以说，理学的形而上学在本质上是哲学理性的，而心学的形而上学在本质上是宗教信仰的，故有“朱子道，陆子禅”之说，这一区别特征在当代新心学和新理学中进一步凸显出来。

心学和理学的区别鲜明地体现在方法论上。心学倡导直觉顿悟的方法，它越过具体事物的“众理”或“物理”而直达“天理”，具有浓厚的神秘色彩，因而远离日用人伦和形而中学。与之对照，理学倡导即物穷理、日积月累的渐近方法，它通过研究“众理”或“物理”而知“天理”，具有较多的经验理性的成分，因而接近日用人伦和形而中学。在宋明儒学的方法之争中，心学家批评理学家的方法是繁琐或“支离”，理学家则批评心学家的方法是空疏或“过简”，双方各执一端，相持不下。这一争论的经典案例便是著名的“鹅湖之会”，即朱熹和陆九渊在江西鹅湖寺的一次当面辩论。

需要指出，心学之“心”和理学之“心”之间并没有一条泾渭分明的界线，所说之“心”都是多种因素混合而成，只是侧重点有所不同罢了。翟志成教授曾把朱熹的“心”区分为“道心”“人心”和“血气之心”，其中道心是形而上的，血气之心是形而下的，人心则“出入于形上与形下之间”。他指出：“‘人心’中的天理却常遭受到气质的影响、干扰或污染，是有善有恶的和可善可恶的。‘人心’的善念是缘自天理，‘人心’的恶念乃缘自由不良气质所萌发的私欲。”[9]

可见，“人心”动摇起伏于天理和物欲之间，显然是一个形而中的概念，即翟志成所说的“出入于形上与形下之间”。前面提到，程朱理学的方法论包含经验理性的成分较多，而陆王心学的方法论包含信仰直觉的成分较多，这种差别必然反映在各自的形而上学方面，以致在当代新儒家中以更为尖锐对峙的方式呈现出来，分别呈现为语言分析的形而上学和宗教信仰的形而上学。

在当代新儒家中，熊十力和梁漱溟是宋明心学的继承人，冯友兰和金岳霖是宋明理学的继承人[10]1。熊十力的宗教形而上学经由其弟子牟宗三推向高峰，冯友兰和金岳霖则由他们本人把语言分析的形而上学推向高峰。不过，有趣的是，徐复观作为熊十力的学生却不满熊十力的宗教形而上学，有意无意地在一定程度上弥补了冯友兰和金岳霖在形而中学上的不足。

徐复观不仅明确把心性之学定位于形而中学，而且对形而中的“心的文化”的重要领域，如思想史、美学和政治哲学等，作了具体深入的研究。针对学界(包括冯友兰和金岳霖)“过度”使用演绎法的倾向，徐复观则强调归纳法的重要性。他说自己“尽量使用归纳方法”[11]，建立“由归纳方法所求得的系统”[12]。与演绎法相比，归纳法的优点是注重事实材料的搜集和整理，并在此基础上作出概括和总结。不难看出，归纳法更为接近程朱理学所倡导的格物究理、日积月累的治学方法，而与陆王心学的直觉顿悟、心生万物的神秘方法相去甚远。

我们知道，在逻辑学和方法论上，归纳法和演绎法不是互斥的，而是互补的。粗略地说：演绎法所依据的前提是由归纳法提供的，但由归纳法确立的普遍结论还需通过演绎法加以扩充，以致建立完整的理论系统。据此，我们可以说，徐复观所谓“由归纳方法所求得的系统”失之偏颇，因为离开演绎法是不能建立任何理论系统的。与之相比，冯友兰和金岳霖由演绎逻辑建立的形而上学虽成系统，但却疏远日用人伦，以致偏离了“中庸之道”，致使其理论面临一些困境。下面我们着重讨论冯友兰的形而上学。

四、冯友兰语言分析的形而上学：问题与改进

冯友兰在20世纪30～40年代建立了他的哲学体系，称之为“新理学”。“新理学”不同于儒家旧理学之处主要有三点：一是“新理学”使用演绎逻辑的语言分析方法，二是把旧理学中涉及经验世界的内容全都去除掉，三是把理学提升为“真正的”形而上学，即“纯形式的”形而上学。

冯友兰承认，他的“新理学”受到当代西方逻辑经验主义(维也纳学派)的影响。逻辑经验主义将一切命题分为两类，即综合命题和分析命题，综合命题对实际事物有所断言，而分析命题不涉及实际事物，只是对语言进行逻辑分析；相应地，综合命题的真假需要经受经验的检验，而分析命题的真假则无需经受经验的检验。在逻辑经验主义者看来，传统的形而上学都是无意义的命题，因为它们既不是综合命题也不是分析命题，故而提出“拒斥形而上学”的口号。

不过，冯友兰并不接受“拒斥形而上学”的观点，他曾将“新理学”与逻辑经验主义加以比较，并指出：对于传统形而上学，“维也纳学派说它们是无意义的，是有理由的。传统的形上学中的命题，大部分是这一类的命题……取消此等所谓形上学，是维也纳学派的贡献。但真正的形上学中，并没有如上所举的命题，并不对实际有所肯定，有所建立。真正形上学的命题，都是分析命题”[4]495。冯友兰的新理学就属于这种逻辑分析的“真正的形上学”。如果说逻辑经验主义是对形而上学的完全否定，那么冯友兰的新理学则是对形而上学的“否定之否定”，即否定与肯定的结合。

“新理学”包括四个主要概念——理、气、道体和大全——及其相应的四组命题。冯友兰宣称，新理学中的这四个概念和四组命题都是逻辑分析的，对于实际无所断定。现以其中一个命题——“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”——为例，此话相当于“有某种事物，必有某种事物之理”[4]503，这个命题可看作是对朱熹“天下之物莫不有理”的重新表述。不过朱熹所说的事物之理是有经验内容的，即事物之本性，那是需要对事物进行研究才能知道的。然而，冯友兰所说的“理”即“某种事物之所以为某种事物者”，与事物的客观属性是完全无关的，而是指一个语词对所表达事物的规定性，用现代逻辑的术语来讲，那就是“一个词有外延必有内涵”②。

宋明理学与心学争论的焦点是：“性即理”还是“心即理”？对此冯友兰均予以否定，因为他所说的“理”是语言分析的，与实际的“心”和“性”均无关系。这样，冯友兰便把关于儒家的心性之学提升到纯粹语言的层面上，成为纯形式的语言形而上学，尽管冯友兰没有使用“语言形而上学”这个术语③。

冯友兰的“新理学”有两种含义，一是指《新理学》这部书中所表述的形而上学，二是指包括《新理学》在内的“贞元六书”所建立的哲学体系。尽管《新理学》着重阐述形而上学，与经验世界无关，但其他几部书则或多或少地涉及实际事物；尤其是《新事论》，其副标题是“中国到自由之路”，专门讨论政治及哲学问题。按照冯友兰的说法，《新理学》主要是关于“天”的，而“新理学”是关于“天人之际”的[13]210-211。这意味着，“新理学”比《新理学》的研究范围要广，除了关于“天”的形而上学，还包括关于人的生活哲学，即我们所说的“形而中学”。

冯友兰晚年发现其“新理学”面临一个问题，即“理在事先”(理在事上)还是“理在事中”？他谈道：“‘理在事先’和‘理在事上’的主张，使‘新理学’不得不承认，理可以离开气，可以离开具体的事物而单独存在。也许程、朱认为‘理’本来可以单独存在，所以并不感觉到这个‘不得不’，但我却是本来就感觉到这里有问题。这个‘存在’是怎么个存在法呢？”[13]214从这里我们看到冯友兰在继承程朱旧理学而发展新理学时所遭遇的困惑，即与实际无关的理如何存在？存在于哪里？

这个疑难一直摆在冯友兰面前，最终也未能得到解决。冯友兰在其最后的著作《中国哲学史新编》第七册中谈道：“‘新理学’作为一个哲学体系，其根本的失误，在于没有分别清楚‘有’与‘存在’的区别。冯友兰一方面赞成金岳霖的提法，说理是不存在而有；一方面又随同当时西方的新实在论的说法，承认‘有’也是一种存在。”[10]632如何把“有”与“存在”分辨清楚，这在冯友兰看来是问题的关键所在。

“匠心”，或者说“工匠精神”，不是我们曾经认为的能挣大钱、发大财就是“先进”、就是“代表”。那种精雕细琢、精益求精，代表的是一个时代的精神和气质。为什么只有八千多万人口的德国，却能创造出2300个世界名牌？比起德国人、日本人，我们究竟缺少了什么？其实，瓶嘴儿上的“匠心”，不是不能为，而是不想为，因为这与赚钱无关，甚或加大成本影响利润。

然而，在笔者看来，问题关键不在于“有”和“存在”这两个语词的区别，而在于两种“存在”(或两种“有”)的区别。如果对哲学作出形而上学和形而中学的明确区分，并且把形而上学的语言学性质加以明确化，这个问题便迎刃而解了。具体地说，在《新理学》所讨论的语言形而上学中，理在事先；但在“新理学”所涉及的形而中学中，理在事中。理在事先和理在事中的“在”，都是“存在”(或都是“有”)，不同之处仅仅在于：①理在事先的理，存在于形而上学的世界之中，即冯友兰所说的“真际”，真际不是虚无飘渺的，而是语言性质的，也可称之为“语言实际”。②理在事中的理，存在于形而中学的世界之中，即冯友兰所说的“实际”，为与语言实际相区别，可称之为“经验实际”。这两个不同的“实际”对应两种不同的“存在”，或者说，“理在事先”的“存在”是相对于语言实际而言的，“理在事中”的“存在”是相对于经验实际而言的，因此，“理在事先”和“理在事中”可以相辅相成，并行不悖。

冯友兰之所以在这个问题上陷于困境，那是因为他既未明确提出“形而中学”，也未明确提出“语言实际”，以致时常把“哲学”混同于“形而上学”，把语言实际混同于纯粹观念。例如，冯友兰说：“哲学对于真际，只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。换言之，哲学只对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定。”[14]9冯友兰在这里就把“哲学”与“形而上学”混为一谈，因为对真际“只形式地有所肯定”是形而上学的事情，而非整个哲学的事情；哲学不仅包括语言性质的形而上学，而且包括经验或实践性质的形而中学。

不过，冯友兰的某些论述暗含了“形而中学”的概念，比如他曾指出：“对于一切事物之实际的变化，我们亦可说：此即是道。我们可如此说，因为我们所谓道，本是兼形上形下而言。”[14]65这里所说的关于实际事物的变化之道其实就是形而中的，因为它是“兼形上形下”的。可以说，“形而中学”是冯友兰哲学理论的应有之义，他本该提出却没有提出。徐复观提出这一概念，在一定程度上是对冯友兰哲学的补充，尽管那是他的“无心插柳”之举。

为使逻辑分析的形而上学与涉及人间事物的形而中学有所区分并且有所联系，从而构成一个更为完善的哲学体系，笔者曾对冯友兰的形而上学加以改进，把其形而上学确定为语言性质并对其概念和命题作相应的调整，然后增加了一组向形而中学过渡的命题，这组命题的核心概念是“自我”④。正如笛卡尔的命题“我思故我在”，其中的“思”和“在”都是关于自我的，相当于心性之学的“吾心”。“自我”或“吾心”具有语言分析和经验感受的双重品格，因而可以成为形而上学和形而中学之间的联结点。

五、结论与展望

儒家的心性之学自宋、明以来分为两条脉络，一条是心学的，另一条是理学的，二者之间的区别既在于对“心”的解释，又在于达到“知天”的认识方法或修养方法。与专注于“道心”和直觉方法的心学相比，理学则更多地谈论“人心”和理性方法，因而比心学更加接近日用人伦，更加符合“极高明而道中庸”的基本原则。

当代新儒家的一个共识是“守故开新”，即守中国文化之故，开科学民主之新。对于中国的现代化建设，人们需要中国传统文化所扮演的角色是：既能安顿人心和慰藉灵魂，又不妨碍科学民主制度的建立和完善。为此，中国人不需要人格化的教主，无论是天上的还是人间的，包括牟宗三所说的即人即神的“圆圣”，因为只要是人格化的教主，他就难免干预人间事务，也就不可能真正做到政教分离。从政教分离的角度看，近在人间的教主比起远在天边的上帝，更易干预人间事务，更为不合时宜，因此，熊十力和牟宗三等人沿着心学脉络而发展的人神宗教——“圆教”，尤为不可取，甚至是开历史倒车。

中国传统文化的宗教态度历来是非人格化的，对于人格化的鬼神之类，孔子和孟子都很少谈论，偶尔提及，也是告诫人们“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)。孔子和孟子对于天命很看重，认为天命可谓非人格化的神。孔子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”(《论语·宪问》)这个命就是天命，它是一种非人格的自然力量。所谓“知天命”就是要顺其自然，无所为而为，这样的天命无需从哪位“教主”那里得知，也无需由谁来耳提面命，重要的是要在日常生活中细心体会，并努力践行。

若能做到知天命而顺其自然，一个人便能立于不败之地，因为大自然永远不会失败，宇宙天地永远不会失败，这样的人便能达到“仁者不忧”(《论语·子罕》)、“君子坦荡荡”(《论语·述而》)的精神境界，此即儒家的出世精神。儒家不仅强调“知天命”的出世精神，还强调“尽人伦”的入世态度，教人们在现实生活中努力做好自己该做的事情。对于现代人来说，一个人该做的事情大致是：在家庭里孝悌亲人，尽到为人父母和为人子女的责任；在社会上做好本职工作，遵守和促进科学民主制度。既出世又入世，便是“极高明而道中庸”，亦是形而上和形而下的统一，中国文化的精髓就在这里，儒家心性之学的哲学定位也在这里。

我们在第一节将“我思故我在”与“形而中者谓之心”这两个命题加以比较，从中得出结论：作为“形而中者”的“心”大致相当于“我思故我在”的“我”，合称为“吾心”或“自我”。“吾心”或“自我”是把主观和客观、形上和形下联结起来的中间环节，由此出发，可以开辟出介于形而上学和形而下学之间的许多领域，如知识论、伦理学、美学、政治哲学、经济哲学，等等，这些都属于形而中学。可以说，哲学中除去形而上学的部分都属于形而中学。然而，令人遗憾的是，形而中学在中国传统文化中虽有涉及，但却缺乏严格系统的表述，这种情况也在不同程度上出现在形而上学和作为形而下学的自然科学中，亟待后人加强和改进。

长期以来，国际上有一种比较流行的看法，认为中国人的宗教观念比较淡漠，缺少出世的宗教情怀。对此，冯友兰先生给出了一个精辟而中肯的回答，他说：“在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。”[2]9请注意，这里多次出现的“宗教”是在不同意义上使用的，“人类将要以哲学代宗教”的“宗教”是指狭义的人格化宗教，而说哲学“正是宗教的洪福”是指广义的非人格化宗教，广义的宗教属于哲学。

按照冯友兰的说法，中国人缺少的只是狭义的人格化宗教，而不缺少广义的非人格化宗教，后者便是深入国人之心的“天人合一”的观念。金岳霖在其《论道》一书中坦露了此观念在其心中的地位，他谈道：“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”[15]16金岳霖所说的“万事万物”所“不得不归的道”就是“天人合一”的观念，即他所说的“道一的道”[15]18，此道有一定的神秘性，但却是非人格化的，可谓“广义的宗教”。

“天人合一”的观念体现了“极高明而道中庸”的精神特质。如果说，在中国传统文化中，道家的心性之学是高明有余而中庸不足，儒家的心性之学是中庸有余而高明不足，那么，儒道合流并融入科学民主，则是把中庸和高明更好地结合起来的必由之路，亦将成为中国文化未来发展的总趋势。在这个总趋势之下，当代“新理学”将比当代“新心学”更能发挥积极作用，因为中国文化在本质上是中庸的而非神秘的、是哲学的而非宗教的。中国文化将在形而上学和形而中学的结合之中，朝着“极高明而道中庸”的方向发展，而不是在远离日用人伦、注重偶像崇拜的狭义的宗教观念之上，更不是在熊十力和牟宗三的人神宗教方面去发展，因为人神宗教不可避免地指向“政教合一”，与科学民主背道而驰。

注释：

①这只是一个粗略的表述，其中还有值得怀疑的地方，比如凭什么说“我是思的载体”？不过对于本文的主题来说，可以到此为止，不必深究，否则将冲淡主题。

②笔者有幸在冯友兰生前与他讨论这些概念和命题，他在给笔者的回信中明确地表达了这层意思。参见《冯友兰先生与陈晓平同志的一次通信》(《中州学刊》，1990年第4期)。

③参见陈晓平：《对冯友兰四组形而上学命题的分析和改进——从语言哲学的角度看》(《哲学分析》，2019年第1期)。

④参见陈晓平：《对冯友兰形而上学体系的改进和补充——增加一组“形而中学”命题》(《学术研究》，2019年第9期)。