美德的对称性研究

（首都师范大学政法学院，北京 100048）

斯洛特认为，作为美德伦理学的核心概念，美德具有对称性的特征，对称性特征将关涉他人的品质与关涉自己的良好品质都视为美德，涉他美德事关他人利益，而涉己美德则事关行为者自身利益。对两种美德或者品质的同等重视也就意味着行为者促进自己个人利益的行为与促进他人利益的行为具有了同等的道德价值。与美德伦理学对美德的对称性特征的重视不同，斯洛特认为，当代其他伦理学理论包括常识道德、功利主义甚至是康德主义的义务论都面临着“自我—他人”不对称的批评。实际上，斯洛特的美德对称性观点有其理论渊源。传统的美德伦理学就存在着对自我和他人美德的区分，而以斯洛特为代表的当代美德伦理学家把注意力放在行动者身上，力求使被忽视的行动者利益得到肯定，争取能够与他人利益相当。

一、亚里士多德美德伦理中的对称性思想

现代美德伦理学仍然延续着亚里士多德式的美德伦理学传统。在亚里士多德的美德概念中，虽然并未出现严格的区分“自我—他人”对称的观点，但是在其所叙述的有关美德的品质中，可以发现亚里士多德同样看重涉己或涉他的美德。

亚里士多德的德性概念指的是值得称赞的品质，这个品质能够使一个人过得好和获得幸福。对于他来说，幸福是人能达到的最高善。为了追求幸福，美德就是十分必要的。他之所以强调德性，是因为德性能帮助人们过得好并且完成人的实现活动，而且幸福就是人的最好的实现。从本质上说，亚里士多德一直注重个体的幸福和自我实现。在具体的德性中，例如明智、勇敢、节制都可以被看作是自我导向的美德，它们关注自身的实现，例如亚里士多德关于明智的定义：“明智的人的特点就是善于考虑对于他自身是善的和有益的事情。不过，这不是指在某个具体的方面善和有益，例如对他的健康或强壮有利，而是指对于一种好生活总体上有益。”［1］188这里可以清楚地看出，明智就是作为一种对自身有益的德性而被重视和肯定，而且他认为明智是适合治理者的唯一德性。亚里士多德提到的“节制”的美德也很明显地偏好行动者自身，“一个有节制的人只是适度地和恰当地表达和满足自己的欲望……一种具有优先性的、自我导向的考虑已经在发挥作用：一个有节制的人总是力图在自己的欲望之间维持一种内在的心理平衡。”［2］623这种能给行动者带来好的生活的美德很显然是值得赞赏的，而且符合亚里士多德伦理学对个人幸福的关注。

亚里士多德当然不是纯粹的利己主义者，在当时的古希腊城邦的政治体制下，亚里士多德也看重个人作为城邦的公民拥有一些美德是重要的。如公正、友爱、勇敢等，可以清楚地看出这些美德不是单方面指向行动者，而是自我与他人共有的，比如公正：“公正最为完全，因为它是交往行为上的总体的德性。它是完全的，因为具有公正德性的人不仅能对他自身运用其德性，而且还能对邻人运用其德性。”［1］143在他的道德语境中，总是将个人与社会联系起来，个人关系是与社会关系紧密相关的。例如勇敢是无惧死亡，公民的勇敢是为了民族而战斗的英勇表现，有直面死亡的勇气。这种基于自身又有利于共同体的美德也是值得提倡的，因为其崇高性也是值得称赞的。

无论是自我导向的美德还是侧重他人利益的美德，亚里士多德并没有选择将自我—他人对称作为判断一种德性是否为美德的条件。在诸多美德中，既有优先自我的美德，也有大量关心他人的美德，美德的“自我—他人”的对称性可以在此寻出，但并不是由其推导出。传统美德伦理学关心个体、重视幸福获得的同时，亚里士多德也认为人是生活在社会的政治性动物，对于当时的人们来说只有生活在城邦中才能获得幸福，对城邦、他人有利的美德也一样重要。“自我—他人”既不完全分离也不互相排斥，肯定对自己有利的品质是美德，也将具有社会属性的、对他人有益的品质看作美德。亚里士多德指出：“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”［1］2而且幸福是最高善，也是人应该追求的目的，他的伦理学就是在幸福为人生活的终极目的上展开的，并不需要再探究什么是幸福。而美德就是获得幸福的必要条件，而美德即与个体的幸福有关也与人类总体的幸福有关。

亚里士多德的伦理学侧重于实践，他的伦理德性的核心中道就是在实践中要达到的适度。中道不是过与不及两端的中间数，它是因人而异的，根据不同的情况，有不同的中庸之道。它始终有正向的特质，因为德性的本意就是卓越，从这种意义上来说，中道就是一种极致，它位于恶的对立面。亚里士多德也认为美德就是一种极端：“虽然从其本质或概念来说德性是适度，从最高善的角度来看，它是一个极端。”［1］50例如有关友爱的问题，亚里士多德认为友爱的人：“常常为朋友的或他的祖国的利益而做事情，为着这些他在必要时甚至不惜牺牲自己的生命，他可以放弃钱财、荣誉和人们奋力获得的所有东西，而只为自己保留高尚［高贵］。”［1］302这里强调了极端的奉献性和利他性，留给自己的仅有高尚的品德。正因如此，亚里士多德的美德中虽然有对称性的基础，但是在面临选择时，他对美德的要求和定义仍然会忽略美德的适度性而要求选择更为苛刻的德性，同样在关于友爱和勇敢的论述中可以看出，亚里士多德认为为朋友和祖国利益可以牺牲生命而践行美德，显然这个观点在持适度性立场的美德伦理学家看来就是过于严苛的，另外如果是行动者为了自身的美德而选择奉献自己的生命也是极高的道德要求。因此当代的美德论者提出要对美德概念的严苛性进行修正，以保证美德实践不会对行为者过度牺牲。

斯洛特并不认为“中道”能够解决如何定义和追寻美德的问题，“对于中道的基本信条（正如通常所注意的那样）看起来并不适合帮助我们理解或辩护遵守许诺和说真话的义务，因此我认为我们有常识合理性的理由去避免中道信条。”［3］112所以他认为一种常识的美德伦理学可以解决其严苛性的问题。同时，当代的规范伦理学，包括常识道德、义务论和功利主义，都在不同程度上包含着对行为者个人利益或者对个人行为道德价值的忽视，所以斯洛特试图通过强调美德的对称性，以解决上述问题。

二、斯洛特对美德对称性特征的论述

正如上面所言，亚里士多德的德性还需要进一步完善，以满足现在的新的社会情况。在近代的美德伦理学的复兴当中，阿拉斯戴尔·麦金太尔的《追寻美德》有很重要的地位，不过麦金太尔并不关注行为，也没构建新的美德伦理学体系。斯洛特是当代美德伦理学的领军人物，赫斯特豪斯认为他的《从道德到美德》“对美德伦理学进行了系统详尽的探讨”［4］，为美德伦理学的复兴提供了新的进路。很多人认为美德伦理学这个新的进路需要满足两个特征，一是关注个体的品格与行为，二是以德性论评价代替道义论评价。这两个特征就基本指明了斯洛特研究的方向：关注行动者自身和将伦理评价作为他的理论的核心观点。在对亚里士多德式的美德伦理学和常识道德、义务论和功利主义的批评上，基本就延续了这两个特点。“自我—他人”的对称性就是满足这两个特征构建新的美德伦理学的主要手段。

斯洛特将亚里士多德的美德分为三类：一是如慷慨、正义可以处理自己与他人的关系；二是如明智、审慎是有利于自己；三是自制、勇气既有利于自己，也有利于他人。三类美德并不因为利他而比利己具有优先性，这是基于传统美德伦理学做的对称性的分析，指出了美德利己和利他具有同样的价值。斯洛特还系统分析了常识道德、义务论和功利主义，他认为这三种传统伦理思想都有自己的缺陷，存在内部的不连贯性，即斯洛特在书中提出的“自我—他人”不对称观点，他认为这三种道德理论是内在的不连贯的，我们总是过于关心他人的利益，而自己的利益往往被忽略，这种自我—他人的割裂是斯洛特想要解决的主要问题。

常识道德的内在不连贯性表现在：一方面，行动者可以追求自己的利益，甚至允许行动者“在某些情形下即使帮助他人能造成更多的利益，仍然可以只追求她自己的利益。”［3］5斯洛特将这种偏爱自己的现象称为“自我偏爱的许可”。另一方面，行动者的自我牺牲是被允许的，即使是没能让他人受益或者没有任何道德义务的情况下，给自己带来伤害也是被允许的，这样的行为在道德上也不是错误的，斯洛特将这种现象称为“自我牺牲的许可”。这种自我牺牲也许会被认为是愚蠢的和不理智的。那么，常识道德中，这种矛盾就表现在为什么会出现既允许自我偏爱又允许自我牺牲的情况。而且，常识道德还认为，“一个人离行动者的距离越远，义务的强度就越小；另一方面，它却又假设行动者没有任何（除非是间接地）让自己得益的义务。”［3］49，在这里道德义务在完全摒弃了对于自身的考量后，根据与自己关系的亲疏远近渐次减弱对他人的道德义务，忽视了最接近道德义务中心的行动者自身。

在常识道德中的一些问题在以康德为代表的义务论中同样出现，也不将促进行动者福利看作是应当的。首先，康德认为幸福是不确定的：“幸福的概念是一个如此不确定的概念，以至于每一个人尽管都期望得到幸福，却绝不能确定地一以贯之地说出，他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于：属于幸福概念的一切要素都是经验性的。”［5］然后，行动者是自发的追求自己幸福的，所以这不可能是义务或职责。一个人有义务去帮助其他人追求幸福，但是对于自己就没有同样的义务，但是如果是为了帮助他人追求幸福，追求个人的幸福就是被允许的。而康德的绝对命令又说明不能将人作为手段，而只能作为目的，这里又将个人当作了帮助别人获得幸福的手段，显然这是矛盾的。康德还要求个人的意志能够普遍化成为立法准则，如果每个人都只考虑自己，将个人的利益放在首位，那么人与人之间的关系将以利益衡量，也就难以避免地将他人当作手段而不是目的。而且他之所以不将个人的幸福作为绝对命令的基础，还因为“一个人自身的幸福的概念是过于不确定的、过于个别多变的……这种命令得具有那些从绝对命令衍生出来的涉他道德命令所具有的那种深度和力量。”［3］35

康德道德原则的自律也提出了严格的要求，因为其预设的道德主体是先验的，是理性的。自律表明人们愿意自我约束和承担义务。也有人对康德提出其他的批评，威廉斯认为“在康德那里之所以可以有在这种极端意义上不依任何欲望为条件的实践结论，是因为他所描述的理性自我完全摆脱了因果性，因为他那里的行为理由只依赖于理性行为者而不依赖于该行为者本也可以没有的任何东西（例如欲望）”。［6］这种完全无条件的绝对命令也佐证了康德对个人利益的追求是没有根据的。威廉斯批评康德忽视了个人生活的特殊性，这样完全“没有欲望”的人是不真实的，在现实生活面临道德冲突时是脆弱的。完全理性存在者是将现实世界的人设想为抽象的人，忽略了个人生活的现实性和复杂性，个人的道德价值被抹平在普遍化的绝对命令中，所以康德的义务论不重视个人的生活和幸福。常识道德和义务论都看重他人的幸福，而贬低了行动者自身幸福的重要性。

斯洛特认为常识道德和义务论都面临着自我—他人不对称的问题，而功利主义与这两者不同，自我—他人对称是其理论的一个基本原则，因为功利主义追求的是最大化的幸福，在最大后果的结论下，每个人都是平等的，一个人的利益和另一个人的利益之间并没有道德上重要的分别，因此功利主义没有面临常识道德和义务论那样过度贬损行动者的指控。显然功利主义以最大快乐或最大幸福的结果看，脱离了另外两种理论的对人的关注，采取更高的视角进行评价，如果说行动者自身谋求利益而不会影响对社会的最大效益，那么功利主义对这种行为是允许的。但是，在总体利益面前，个人的利益还是可以为了追求最大利益而牺牲。假如牺牲个人利益能够达到更好的结果，那么功利主义也会允许这种牺牲。因此个人和他人在功利主义的视角下的重要性并无不同，但是有可能每个人都可能是利益的牺牲者，所以这也有可能遭受更多人的反对与诟病。“后果主义在要求促进我们整个人类福利时，后果主义只是把每个行动者的利益处理为整个人类福利中的一个原子，因此就忽视了个人的分离性。”［2］635而常识美德伦理学的自我—他人对称性与功利主义不同，它主张：“一个主体或品性拥有者应该将除了自己以外的其他所有人视为一个类（class，category)，从而在关心自己与关心他人之间实现平衡。”［7］为了避免功利主义对个人分离性的忽视，“他人”被理解为一个类，那么美德伦理学就展现了集合体上的对称性，从而实现自我与他人的平衡。

因此常识道德，义务论和功利主义都有不同程度的“自我—他人”不对称的问题。常识道德的主要问题在于伦理评价上的矛盾，即“自我牺牲”与“自我偏爱”的矛盾。义务论的问题在于过度强调道德的“利他性”。而功利主义与两者是方向相反，“自我—他人”对称与功利主义本身的原则就是极其类似的。从他的批评可以看出，他的常识美德伦理学就是用常识的观点分析，他认为我们就是用常识来理解美德的，“我们的美德伦理学进路将会采取一种不同的策略，即保持常识的思考模式。”［3］110

三、对“自我—他人”对称性的反思

在当前的社会背景下，我们应该怎样考虑“自我—他人”的关系？现代的美德伦理学显然区别于传统的美德伦理学，在亚里士多德时代，女人和奴隶显然不在他对美德思想的考虑范围之内。而且公民与城邦的关系也是与现代社会截然不同的。一方面，现代社会的个人权利得到了前所未有的保障，个人的身份不再成为美德伦理学思考的障碍。另一方面，社会公共秩序的构建虽然严重压缩了私人领域，但是是尊重个体美德的存在的，是有差异而且多样化的，而古希腊的公民与城邦的伦理价值是紧密捆绑在一起的。虽然强调私人化的社会环境，但是个人很难切断自己与社会的联系。每个人都有属于自己的社会角色，每个人的基本身份都存在于现代社会的政治文化之中。相对应的，现代的“普遍理性主义规范伦理学”要求“普遍理性”，忽略了现代人生活实践的多样性和特殊性，麦金太尔认为“普遍理性”的要求并未触及人类生活的目的本身，也没有揭示人的内在价值，他在书中写道：“然而在亚里士多德对诸美德的解说里……虽然某些美德只为某些类型的人所有，但诸美德之附系于人不是因为其所占据的社会角色，而是因为人本身。正式作为一物种的人的telos（目的）决定了什么样的人类品质是美德。”［8］这也是现代美德伦理学关注个人的一个很重要的原因。“自我—他人”对称性观点正是将被忽视的个人利益纳入美德伦理学当中，给予行动者足够的关心。使美德伦理学有了更丰富的内涵，也有利于美德伦理学在当前社会中的发展。

当然，斯洛特的理论还有几个问题需要思考。

首先，斯洛特提出的这个“自我—他人”对称性是基于常识性的判断，即他认为人们会从常识性的角度理解美德。他认为：“我们关于道德的常识思考同等地强调、同等地关心帮助他人的美德与帮助行动者自己的美德……体现了一种对自己和对他人的关切的平等性或对称性。”［3］118这种工具性的手段在其他几种理论中是有相似的观点的，常识道德有“自我偏爱的许可”；康德义务论虽然在斯洛特看来贬损了行动者自身的价值，但是义务论也通过普遍化的要求，将行动者纳入了整体之中；而功利主义也认为结果的最优化是有利于行动者的。从这点看来，斯洛特主张的对行动者更直接的关心，与上述理论似乎只是程度或方式上的区别。那么斯洛特想要构建具有对称性为特征的常识美德伦理学，显然要有更深层次的理论依据。这种工具性的手段在其他的现代美德伦理学研究者中也有分歧，赫斯特豪斯的也有类似的观点，她认为“她的主张是一种‘开明的自我利益（enlightened self-inter‐est）’的观点，即强调行为者促进其他人利益的行为，最终也促进了自己的个人利益。”［9］117侧重的还是自身主体的完善和个人幸福的达成。但是菲利帕·富特认为美德伦理学应该将人类的普遍幸福作为基础。当代美德伦理学观点具有多元性，“自我—他人”对称性的理论看上去像是意见的不同但是不具有反驳的力量。如果想证明对称性理论优于以上两种观点，那么就需要进一步证明对称的必要性和提供更深层次的理论支撑。比如为什么涉己的美德与涉他的美德所指向的行动具有同样的价值，为什么行为者自己的利益与他人的利益具有同样的道德分量，这需要给出理由。比如功利主义或者义务论都坚持普遍主义的观点，特别是功利主义认为每个人都是需要与其他人同等考虑的一份子，因此，量上的比较才有可能。斯洛特的理论缺少这样一种进一步的证明，只是说行为者的自我利益与他人利益同等重要，但是斯洛特没有解释原因。他的思路给人的感觉是：只关注问题的解决，例如感觉行为者个人利益受到忽视，那直接的做法是重视个人利益，给与个人和其他人利益等同的考虑，问题解决就可以了。但是为什么应当给与自己与他人利益同样的考虑呢？斯洛特缺少这个内容的进一步思考。这种思路给人的感觉就是头痛医头、脚痛医脚，缺少基础性的理论证明。

其次，斯洛特强调的“自我—他人”对称，显然更偏向于自我的利益，因为在他看来各种理论总是更在意他人的利益而忽视了行动者。但是是否这能囊括所有情况呢？在面临抉择时又怎样保证“自我—他人”间的公正呢？和陌生人相比较，关心自己和亲人朋友的利益是可以理解的，那么这样的区分就是以行动者为中心来考虑的。“自我—他人”对称性的理论就已经预设了行动者的特殊地位。现代美德伦理学的这点特征也可能会面临接近利己主义的指责，“美德论的批评者认为，美德论与利己主义具有密切的联系，特别是在以幸福为目的的美德论中，一旦美德被界定为是行为者为了自身的个人幸福而具有的品质，美德论就被染上了利己主义的色彩。”［9］119将行动者的利益置于这样一个优先地位时，就可能面对相关的批评。斯洛特在指出“自我—他人”的不对称时强调，当功利主义为了选择最好的结果，允许个人利益的牺牲，忽视了个体的分离性；如果做到“自我—他人”对称那将赋予行动者更多权益；若在两者之间有偏好地进行选择时，如果集体基于很大的数量，那么个人的利益也相应被无限放大了。所以斯洛特的“自我—他人”对称性还要仔细分辨与利己主义的区别。当行动者强调个人美德时会不会陷入极端个人主义的陷阱也是斯洛特需要回答的问题。这样的给予行动者对自身利益的肯定，也有可能导致道德冲突。美德的私人化与个性化可能会消解普遍化的道德传统，由于每个人拥有不同的人生际遇和利益诉求，人们在进行道德判断时可能会出现截然不同的理解，我们也无法判定是为了维护个人的利益还是争取更多的利益。当选择意见不一致时，就可能出现价值相对主义的问题。正是如此，康德认为道德应该是具有普遍性，而且人人应该遵守的。