崇高的意义： 精神情感之可能——重思康德对崇高的演绎

卢 春 红

(中国社会科学院 哲学研究所， 北京 100732)

崇高在康德《判断力批判》中的地位一直存在争议。这固然源于崇高相对于美而言的不对等身份，康德的一些看似矛盾的表述也加重了研究者的质疑，甚至将对崇高的分析视为附加的，可排除在反思判断之外。(1)这一方面观点比较有代表性的当属阿利森。阿利森通过崇高与自然的合目的性没有直接关系以及对崇高的评判中合目的性与形式之间的张力关系，认定崇高原本并不在康德《判断力批判》的写作计划中。参见H.E.Allison,Kant’s Theory of Taste：A Reading of the Critique of Aesthetic Judgement，Cambridge University Press，2001，p.300.近年来，有学者开始从自然向自由过渡的角度关注崇高，尝试通过不同层面的阐明给崇高以合理定位。(2)这方面的研究有宫睿《论“崇高”在康德哲学中的位置与作用》(《哲学动态》2007年第5期)和周黄正蜜《从感性到理性的反转——康德崇高概念辨析》(《世界哲学》2017年第2期)。前者主要批驳了阿利森认定的崇高不在康德的写作计划中的观点，指出崇高的重要性在于提出了“理性概念与感性表象关联的可能性”，并以此成为康德思想体系不可分割的一部分。后者通过分析崇高概念中断裂与反转并存的张力结构，呈现从自然向自由过渡的一种可能。本文认同对崇高在第三批判中重要地位的肯定，并进一步指出，崇高的重要性不止体现为对自然与自由的关联，还在更深层次上参与了纯粹审美判断的建构，因而有必要重新反思康德对崇高的演绎。在《判断力批判》中，康德虽然在演绎部分排除了对崇高进行演绎的必要性，却也指出对崇高的分析同时就伴随着对崇高的演绎。因此，本文的主要任务是从演绎的角度切入第三批判中崇高的分析论部分，尝试阐明康德对崇高演绎的重心在于精神情感之可能，崇高正是通过呈现情感要素的可能而参与了纯粹审美判断的建构。

一、 由“不合适”的形式到无形式

从判断的视角而言，对崇高的评判与对美的评判有诸多相同之处：它们都属于反思判断，且都以ästhetisch(感悟的)方式完成综合。这些特点决定了在面对先天综合判断如何可能的问题时，其所需要完成的任务也拥有相同的方向。对此，康德有一代表性论述：“一种判断，仅仅从自己对一个对象的愉快情感出发，不依赖于这个对象的概念，而先天地，亦即无须等待外来的赞同，就把这种愉快评判为在每个别的主体中都附着在同一个客体的表象上的，这种判断是如何可能的？”[1]300这一论述虽然出现于鉴赏判断的演绎部分，却是就整个审美判断之可能而言，与崇高之可能相关的判断也离不开这一前提。

若采用简化方式，上述论断可替换如下：与审美相关的先天综合判断之可能，需要处理的是情感与表象先于经验的结合。既然是先天要素，那么表象就不是经验性的，而是先天的直观形式，不过这一直观形式不能像知识判断中的直观形式那样，以与感性经验相剥离的形式获得自身的纯粹性。在审美判断中，直观形式虽不同于感性经验，却不离开经验意义上的“一个对象”。情感作为先天的要素也有同样的要求，康德将这一先天的、普遍意义上的情感称之为情感的可传达性，以区别经验意义上的愉快情感。

不过，一旦涉及表象(形式)与情感这两个要素的具体内涵，对崇高的评判与对美的评判之间的差异就显示出来。康德首先从形式方面指出二者之不同：“自然的美者涉及对象的形式，这形式就在于限制；与此相反，崇高者也可以在一个无形式的对象上发现，只要在这个对象上，或者通过这个对象的诱发而表现出无限制，但毕竟还给这种无限制联想到总体性；美者似乎被当做一个不确定的知性概念的展现，而崇高者则被当做一个同样的理性概念的展现。”[1]254这里，区分的核心在于“形式”，康德认为，相对于美的形式，崇高的形式是一种“无形式”。而在与美的对照中，区分显示出如下两个递进的内涵：其一，与“感性的形式”相比较，崇高无“可感”形式，因为它不涉及知性概念，即使是“不确定的知性概念”；其二，与形式的“限制”做比较，崇高是“无限制”的形式，因为它是对“不确定的理性概念”展现。所以康德进一步说：“真正的崇高者不能包含在任何感性的形式中，而是仅仅涉及理性的理念。”[1]255

问题是，崇高是否真正做到与感性形式全然无关？至少从对崇高的评判也属于审美判断而言，崇高就离不开感性的因素、感性的形式。所以，在否定了形式与感性因素的关联后，康德接着申明：“虽然不可能有任何与这些理念相适合的展现，但这些理念却正是通过这种可以感性地给予展现的不合适性而被激活，并被召唤到心灵之中的”[1]255。这里，康德明确指出了崇高的理念与感性形式之间的特殊关系，通过“感性的”展现的“不合适性”，与理念相适合的展现才在心灵中被“激活”。虽然只是一种特殊关系，却也充分说明理念虽然不能通过任何可感形式展示出来，但却离不开感性形式。

因而，还需要充分理由来化解这两种界说之间的矛盾。本文以为，康德虽然强调崇高的“无形式”特质，却不意味着崇高就不和感性形式打交道。恰恰相反，只有内含于崇高之中，“不合适”的感性形式才能真正起到反衬的作用。这就意味着与崇高相关的判断其实涉及两种不同的形式： 一种是展示不确定的理性概念的形式，即“无限制”的形式；一种是以“不适合”的方式“激活”这一展示的感性形式。在崇高中，这两种形式都有其存在的必要性：前者彰显的是理性的自由本色，后者以反衬方式将无形式带入在场。其结果是，它们以一种既结合为一体又内含张力的方式呈现出自身存在的特殊状态。

在这一张力中，感性形式之所以不适合，并非是说还没有找到合适的形式。比如在面对丑的对象时，这一形式并不是无形式，它有具体的形式，只是这一形式是以否定的方式来体现理性的合目的性，因而形式的不适合性展示为“反形式”。而在崇高中，“不适合性”的真正意义是没有任何感性形式可以将其呈现出来，因而“合目的性”根本没有以感性方式展示自身的途径。由此，康德才将与评判崇高相关的情感称之为“消极的愉快”。在第27节分析数学崇高的质时，康德点明了这一情感的实质：“崇高者的情感的质就是：它是在一个对象上关于审美评判能力的一种不快(Unlust)的情感，这种不快在其中毕竟同时被表现为合目的的；这之所以可能，乃是由于这种特有的无能揭示出同一个主体的不受限制的能力的意识，而心灵惟有通过前者才能对后者作出审美的评判”。(3)康德《判断力批判》，载《康德著作全集》第5卷，李秋零主编，中国人民大学出版社2007年版，第269页。盖耶对康德在崇高中关于愉快与不快之间关系的分析提出质疑，认为对于愉快与不快是同时处于崇高的单一体验中，还是以不快为起点、以愉快为终点，康德的论述至少是不清晰的(参见Paul Guyer, “Kant’s Distinction between the Beautiful and the Sublime”，The Review of Metaphysics，Vol.35，No.4，1982，p.769.)。不过笔者以为，探讨崇高感受中愉快和不快在发生时间上的关系，是认定在这一感受中愉快和不快属于两个不同要素，这实质上是从经验心理学的角度来描述情感状态。而如果从先天的角度看，二者原属一体，即在崇高所带来的愉快中不快是其本质内涵。也就是说，愉快之所以是“消极的”，在于这一愉快的实质是“不快”。从表面看，这一表述显然内含矛盾，不过矛盾的表述却传递出双层内涵：“愉快”表明想象力与理性之间可以相互协调，“不快”则显示这一结合是一种外在状态。两相结合，崇高的愉快就成为“仅仅间接产生的愉快”，因为它虽然也体现为合目的性，却带有对“生命力的瞬间阻碍”。[1]254

在这一张力中，“无形式”通过反衬也显示出自身的真正内涵。从根本意义上讲，“无形式”无论是从与感性形式对照的角度，还是从“无限定”的形式的角度，都无法落实为感性形式。因而，这一无形式其实可以理解为对“形式”所提出的要求，即理性为了获得自身的展示而提出的一种形式化要求。于是，当从“无限制”的形式返回“不合适”的感性形式，并通过想象力与理性的关联而将不确定的理性概念落实于感性形式时，就可获得如下合理推断：既然与崇高相关的形式也内含一种感性形式，也因为自身的“限制”而在展示理性概念时呈现为“不适合性”，那么对这一形式之可能的演绎就不能缺少知性能力。

从对鉴赏判断的分析可看出，康德虽然将对这一判断之综合的演绎归结为想象力与知性两种能力，然而，演绎的实际展示过程表明，想象力与知性的自由协调指向的是直观形式之可能，即想象力通过“把握”将形式带入直观，并在知性的参与下将这一“形式”总括在一个直观中。[2]114这与《纯粹理性批判》中的情况大体相符。只不过在认识领域中，知性是以概念化的方式规定想象力，以获得知识化的感性形式——即时空表象。而在鉴赏判断中，知性是以能力自身，即合规律性与想象力达成一种自由协调的状态，以获得美的形式。对崇高的评判既然涉及感性形式，而且是先天形式，那么对这一形式的演绎自然也属于想象力与知性的自由协调。

然而，通观康德对崇高的评判的演绎，在将先验的能力归结为想象力与理性的自由协调时，知性能力并未被提及。如认为崇高所面对的感性形式不需要知性能力并没有多少说服力，感性杂多想要统一为一个直观，没有知性能力的参与，单凭想象力无法完成这一任务。在这一前提下，不提及知性能力，而将与崇高相关的演绎归之于想象力与理性两种能力，内含的其实是康德关注重心的挪移，即在对崇高的演绎中，康德的关注重心并不在形式中的感性形式层面，而是要对无形式之可能做出说明。而康德在最初的界定中首先将崇高与无形式相关联，并非是说崇高的形式就是纯粹的无形式，而是一种关注重心的转换。

分析了崇高中形式概念的双重内涵，以及康德指向无形式的关注重心的转换之后，无形式就不再是我们分析和探究的前提，而是首先需要面对和思考的问题。如果说康德的关注重心不在可感的直观形式，那么离开感性形式对照的“无限制”的形式究竟如何理解？如果康德将关注点由知性转向理性，由此想象力与理性的关系进入前景，那么对这一关系的先验解说是否依旧能提供出无形式之可能？这就涉及数学的崇高。从第三批判的文本来看，正是在数学的崇高中，康德展开对无形式以及与之相关的想象力与理性之关系的进一步探讨。

二、 从“绝对的大”到“超感性的基底”

在第25节数学的崇高一开始，康德对与崇高相关的无形式做了另一种界定——即“绝对的大”，并给予进一步说明：“我们把绝对地大的东西称之为崇高的，但是，‘是大的’和‘是一个大小’，这是两个不同的概念(magnitude [大]和quantitas [量])。同样，直截了当地(simpliciter [简单地])说某种东西是大的，这也完全不同于说它是绝对地大的(absolute，non comparative magnum [绝对地、并非相对地大的])。后者是超越于一切比较之上的大的东西”[1]257。

引文的核心在于区分出两种不同的“大”：通常意义上的“大”与“绝对的大”。对于二者之不同，康德从两个层面给予说明：首先，“绝对的大”就大小而言超过一切可以比较的“大”，即“与之相比别的一切都是小的”。[1]259其次，一般意义上的“大”之所以是可比较的，在于有一个自身之外的大小尺度，而对于“绝对的大”，可以比较大小的尺度就在自身，因而它是不可比较大小的。对于理解“绝对的大”，这两个层面是结合在一起的，正是因为一切可比较的东西都比其小，它才能将可比较的尺度落实于自身。在这一意义上，“绝对的大”实际指向的是将自然作为一个整体来看待时的“绝对整体”，因为“自然的真正不变的基本尺度就是它的绝对整体，它在自然那里就是被总括为显象的无限性。”[1]265

由上述分析可知，无论是“无限制”的形式，还是“绝对的大”，一个贯穿其中的主体基调是崇高对感性形式的突破。不过，由无形式转向“绝对的大”，康德的意图是明显的，不再停留于对形式自身的描述，而是从想象力这一先验能力的角度分析对形式的把握。从根本上讲，“绝对的大”表达的是一种主体的把握，故而能提供这一转向。康德随后就从想象力的角度作了分析：“直观地把一个量纳入想象力，以便能够把它用做尺度，或者作为单位用于通过数目所做的大小估量，这就需要这种能力的两个行动：把握(apprehension[把捉])和总括(comprehensio aesthetica[审美的总揽])。把握没有什么困难，因为它是能够无限进行的；但是，把握推进得越远，总括就变得困难，并且很快就达到其最大值。”[1]261

康德首先提出了想象力在使直观得以可能时的“两种行动”：一是把握，一是总括。他认为，把握是可以无限进行的，因为想象力的本质特点就是将与直观相关的杂多带入在场，只要提供在场，就能够把握。问题在于总括。与把握不同，总括的目的是将杂多总括进“一个直观中”。显然，想象力在这一环节遇到了困难。造成这一困难的原因在于，总括是理性提出的要求。这也就是说，总括虽然内在于想象力的先验综合，但这一过程却不是由想象力单独完成，它同时也听从“理性的声音”，在理性的指导下进行。而理性的要求则意味着，这一总括并不是知性意义上的总括。在和想象力相协调时，知性也会对总括提出要求，但知性所要求的总括是对作为“杂多”的总体进行总括，理性所要求的总括则是对使“杂多”作为一个总体而可能的那个“总体”进行总括。二者的区别在于：前者作为“总体”只体现为“杂多”，并不包含“总体”在内，后者作为“总体”面对的是使“杂多”可能的“总体”自身。因为这一“总体”并不包含在“杂多”之中，故而想象力的总括产生困难。

这一结果并不意外。在对想象力的把握进行分析之前，康德也曾区分了两种不同类型的估量方式：一是“数学的大小估量”，一是“审美的大小估量”。对于前者，没有“任何最大的东西”，因为数学的大小估量依据的是知性，而在知性所调节的范围内，没有一个“绝对的大”作为整体出现于其中；对于后者，却有一个“最大的东西”。[1]261因为审美的估量依据的是理性，而理性明确要求将“绝对的大”作为整体总括进一个直观。在这一意义上，想象力所遭遇的就不只是一个困难，而是根本意义上的无能为力。对于想象力而言，这一形式不只是尚未把握，而是无从把握。

那么，康德为什么要展示这一完成不了的结合过程？就想象力与理性的结合而言，这一结果无疑是失败的。然而，失败的原因并不在于，想象力与理性的综合以否定的方式呈现，从根本上讲，否定未尝不能作为一种特殊的结合方式；而在于结合所需要的因素还没有得到完整的呈现，比如就审美判断之可能而言，直观形式之外的另一个重要因素——情感还没有提及，而想象力与理性的结合正是通过这一因素而可能；更不用说，结合所需要的条件也没有得到全面关注，如情感要与表象相结合，就还需要理智的兴趣这一环节，而这一环节并未出现于康德对崇高的演绎。缺乏这些因素和条件，影响的是崇高作为审美判断最后的综合，说明康德在对崇高的演绎中虽提出了想象力与理性这两个先验的能力，其关注重心并不在想象力与理性的“结合”，却不影响这一否定结果所展示的另一层意义。

想象力之所以在对“绝对的大”的总括中显得无能为力，是因为作为“带入在场”的能力，想象力始终面对的是自然领域。而当“绝对的大”指向作为“绝对整体”的自然时，对这一整体存在的展示已经超出了自然领域。换言之，否定内涵着一种转换。这一转换在如下引文得到集中揭示：“现在，自然的真正不变的基本尺度就是它的绝对整体，它在自然那里就是被总括为显象的无限性。但是，既然这个基本尺度是一个自相矛盾的概念(因为一个无终点的累进的绝对总体性是不可能的)；所以，一个自然客体的这种大小，即想象力徒劳地把自己全部的总括能力运用于其上的大小，必须把自然的概念引导到一个超感性的基底(这基底既是自然的基础，同时也是我们的思维能力的基础)，这基底大得超越感官的一切尺度，因而不是那么让人把对象，而反倒是让人把估量对象时的心灵情调评判为崇高的。”[1]265

这里，“超感性的基底” 显然是整个转换的焦点。把握“绝对总体”的不可能性显示出基本尺度的内在矛盾，而作为“绝对整体”的自然则在想象力的“徒劳”中被引向“超感性的基底”。在这一过程中，自然依旧会出现，却不再是“杂多”意义上的自然，后者可以由想象力来把握，并通过知性而总括在“一个直观”中，因而还属于自然领域；而是超感性意义上的自然，它作为“绝对整体”展示的是与理性、与自由的关联。

然而，转换并没有到此为此。康德进一步指出，“超感性的基底”不只是构成自然的基础，它同时也是“我们思维能力”的基础。当我们由自然转向“超感性的基底”，这一基底同时也指向主体自身的“思维能力”。而一旦想象力成为需要剥离的因素，则伴随着这一过程，形式意义上的自然隐退，主体的内在心灵就会显示出来。然而，立足于“超感性基底”的“思维能力”亦非纯然理性的东西。在这一“基底”中，理性固然也是其必然的因素，它提出自身的要求，并参与“思维能力”的建构，目的却不是成为理性法则，而是呈现“心灵情调”。换言之，由自然转向“超感性的基底”，目的是引出主体自身的“心灵情调”。无怪乎康德在对崇高的评判中反复强调了主体心灵的重要性，也一再指出：“真正的崇高必须只在判断者的心灵中，而不是在对其评判引起判断者的这种情调的自然客体中去寻找”[1]266。与自然相关的形式也不无其自身的重要性，康德的目的却是主体的心灵。

至此，情感的因素浮出水面。强调主体自身的“心灵情调”，就是关注使对崇高的评判得以可能的另一个因素——情感。在对崇高的评判中，“形式”的“无”只是针对自然领域而言，涉及的是消极层面。一旦离开自然领域，进入“超感性的基底”，形式就获得自身的积极意义，就成为“无限制”的形式。而这一“无限制”的形式就其无感性形式而言，正是主体自身的“心灵情调”。在与鉴赏做对照时，康德的表述更为直白：“就像我们责备在对我们认为美的自然对象的评判中无动于衷的人缺乏鉴赏一样，对于在我们判断为崇高的对象上不为所动的人来说，我们就说他没有情感”[1]276。在美的评判中，关注的重心是鉴赏以及由此而显示出来的直观形式；而在崇高的评判中，关注的重心则是情感以及由此而呈现出来“心灵情调”。就前者而言，情感虽然也是合目的的，康德却将其表述为“静观”，这意味着与感动相关的内容被排除在外；只是到了后者，在崇高中情感的内涵才以感动的方式受到关注。

于是，“数学的崇高”获得其在崇高的评判中的合理定位。从根本上讲，数学的崇高并非只是与力学的崇高不同的另一种崇高，通过对“绝对的大”的把握，想象力在其徒劳中揭示出重要的转换：从自然转向“超感性基底”，并由此指向与“心灵情调”相关的情感。换言之，崇高的分析一开始所界定的“无形式”，只是在与形式相对照时的一种权宜之计，在想象力的视角下的否定性界定，一旦走出想象力的范围，不是与形式相对照，“无形式”其实就是与“心灵情调”相关的情感。这也就引出了本文一开始所论及的先天综合判断的另一个要素——情感。然而，如果说“无形式”通过“无限制”的本质内涵最终指向的是这一“心灵情调”，康德是否提供出对这一“特殊形式”的演绎？答案是肯定的。如果不以理所当然的方式将力学的崇高仅仅看做是与数学的崇高不同的另一种形式，就会发现，正是在这里，康德提供出对与“心灵情调”相关的情感的演绎。

三、 “强力”与“内在的敬重”

在对崇高的评判中，相对于数学的崇高，力学的崇高之重要性远没有受到足够的重视。这一方面归因于康德对“形式”的依赖，以及由此而来的对想象力这一先验能力的特殊关注，即使在力学的崇高中，想象力仍然占有一席之地；另一方面也在于“强力”这一稍显突兀的概念的提出。康德虽明确指出，力学的崇高与欲求能力有关，“强力”与意愿、意志之间的关系仍未得到充分的探究。[1]257然而，如果确认情感是评判崇高的核心，就有必要进一步剖析力学的崇高在这一评判中的重要意义。

与“绝对的大”不同，在力学的崇高中，自然以强力(Macht)的方式呈现。就其本质而言，强力也是一种能力，以力量的方式呈现。不过，单纯是自然，并不足以让这一力量显示出来，力量总是在相互作用中显示自身的存在。在这一意义上，“力量”呈现的其实是一种关系。强调自然以强力的方式存在，表明人也是以“力”的方式与自然打交道。因而当这一“强力”产生时，它既展示在自然中，也显示在人身上。

由此，强力就与人的意愿产生关联，是意愿让人拥有了行为的力量。康德在区分数学的崇高与力学的崇高时指出，数学的崇高指向认识能力，力学的崇高指向欲求能力，强调的正是这一关联。后来的尼采站在感性生命的角度说得更为明确：强力(Macht)与意志有关，生命的本质就是由意志推动而走向强力，于是意志就成为强力意志(der Wille zur Macht)。[3]63-65不过在康德那里，直接与力量关联的并不是意志(Wille)，而是任性(Willkür)。对于人的欲求能力，康德有进一步划分。他用意志这一概念来强调其与法则的关系，而指向现实行为的是任性。[4]220不过，虽然都指向现实的存在，单纯的任性与强力也有重要不同：前者处于自由的领域，只涉及行为的选择，而无需现实的力量；后者出现于审美领域，涉及的对象有自由的行为，也有自然的存在。因而，任性作为内在的意愿并不能获得与自然的关联，还需要将意愿转化为力量。于是，在想象力无从施展身手的地方，出现了一种与自然打交道的新型方式——由主体的意愿所展示的力量。

当然，并不是任何一种力量都可以成为与崇高有关的对象。康德对“强力”有进一步规定：“强力(Macht)是一种胜过很大障碍的能力。”[5]99日常生活中，我们也常常通过自身力量与自然打交道，以实现自己的目的，但强力是一种胜过“很大障碍”的能力。固然也可以通过比较去寻找比“很大障碍”更大的力量，但这一努力注定劳而无功。如果在可比较的意义上论及大小，则永无可能触摸真正意义上的“很大障碍”。在数学的崇高中，康德曾通过“绝对的大”指出一种超越一切可比较尺度、自身就可以成为尺度的“大”，一种将自然作为“绝对整体”而言的大。“很大障碍”也只有从这一角度方能理解和把握。换言之，“很大障碍”取的是整体的角度，而强力也是在与这一整体的对照、对抗中将自身显示出来。

不过，仅有强力还不能将自然称作是崇高的，还需要这一强力对于我们而言没有“强制力(Gewalt)”。如康德所说：“自然界当它在审美判断中被看作强力，而又对我们没有强制力时，就是力学的崇高。”[5]99从根本上讲，强制力也是一种强力，只不过这一强力是在与另一强力的对抗中展示出来，并“胜过那本身具有强力的东西的抵抗”[5]99，所以康德将其称作强制力。由此，强调自然“对我们”没有强制力，是要表明人有足够的强力来对抗自然的强力。自然的强力没有强制力，证明了人的强力同时拥有对抗自然的强制力。于是，借助于“强制力”，康德的视角发生了变化，由对自然之强力的关注转向对人自身强力的关注。

问题是，人如何获得强力？如果只是从任性这一主体意愿的角度看，人无从获得强力。任性面对的是一个感性的存在，其力量必定有限，不足以对抗强力。于是，理性的意义彰显出来。在自然的强力面前，个体的力量微不足道，即使是众多个体的联合，也无力对抗以“绝对整体”方式呈现的自然之强力。理性却不同。它不只是不同于自然的另一个存在，而且在普遍的意义上，理性首先是作为一个整体而存在的，在与自然的对抗中，它同样拥有呈现强力的因素。更重要的是，理性是自由的，它可以彻底摆脱自然的束缚，完全不受其干扰，纯然按照自己的规定行事。在这一意义上，理性通过自身同时展示出胜过自然强力的强制力。由此，主体的欲求能力由任性所关联的力量想要对抗自然、获得拥有强制力的强力，就需要与理性相结合，接受理性对自身的规定。

这就带来一个重要变化。通过剥离想象力而面对“无形式”的自然时，并非只剩下理性这一先验的能力，还有一种由任性而来并呈现为力量的能力。理性也有自身的无上威力，只不过这一力量只是一种理性的规定，须通过任性落实为感性样态，方能与自然打交道。而任性这一主体意愿通过与理性的结合，指向的恰恰是情感的获得。就欲求能力而言，人不同于动物的根本之处在于，行为的发出不是出于本能，而是有情感作为其获得普遍性的准则和现实化的动力。而在任性通过自由摆脱感性欲望、转身为普遍的理性时，理性首先对伴随于任性的情感做出规定，使情感获得了普遍意义上的内涵。换言之，经由这一结合，呈现的是先天意义上的情感，也展示出主体自身的“心灵情调”。

不过，引入理性之后的崇高情感却又面临另一个问题：如何与道德情感相区分？单就与理性的关联而言，评判崇高的情感显然与道德情感有着相同基础。在康德的先验哲学体系中，可先天认识的情感也首先是在道德领域获得自身的内涵，任性通过自身的自由得以摆脱感性欲望的干扰、获得与理性的结合时，这一结合同时体现为理性对情感的规定，而情感正是通过这一规定获得自身的纯粹性。因而，如何梳理这两个情感之间的关系也成为研究者持续争论的话题。本文认为，二者确实拥有相同的基础，但也显示出本质的区分：在道德领域，理性是以道德法则来规定情感，获得的是道德情感，它将自身的内涵呈现为对道德法则的敬重(Achtung)；而在审美领域，理性是通过能力自身来提要求、行规定，获得的是审美的情感，它将自身的内涵呈现为“内在的敬重”(innige Achtung)。[1]275这里虽然都使用了“敬重”这一术语，但以“内在的”加以限制，就有了不同的指向。作为道德情感，敬重通过理性关联的是道德法则，呈现的是道德行为的动机；而作为审美情感，“内在的敬重”关联的是理性能力自身，呈现的是对抗自然的力量。因而，前者最终指向的是体现自由法则的目的，后者则指向的是自由的合目的性，它要通过自然将由理性而来的力量显示出来。

这就带来崇高情感的另一层内涵。当任性通过强力对抗大自然的强力时，自然在主体心灵中是以“可畏惧的”(furchtbar)方式呈现。在对作为强力的自然的分析中，康德之所以认为“自然界只有当它被看作畏惧(Furcht)的对象而言，才被认为是强力”(4)参见康德《判断力批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零主编，中国人民大学出版社2007年版，第99页，个别术语有改动。，是因为这一可畏惧的对象并不是某个具体对象，而是作为绝对整体的自然，强力正是由此而来。然而这并不意味着我们在面对它时会感到畏惧。心灵在面对强力的自然时感到畏惧，源于主体自身理性依据的缺失。这正是《存在与时间》中“此在”的生存论境况。(5)海德格尔曾通过“畏”与“怕”的比较对之做了区分(参见海德格尔《存在与时间》(修订译本)，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第164—166页、第213—220页)。虽然在《存在与时间》中海德格尔认为怕(Furcht)的对象是某个具体的事物，畏(Angst)才真正面对的是存在之无。如果抛开术语使用的不同，就其所体现的内容而言，则与康德此处所说是相通的。真正意义上的畏惧是对“无”的畏惧，康德“强力”意义上的自然，从生存论的角度即是存在之“无”。在这一状态下，不可能产生崇高的“心灵情调”。只有拥有理性基础，心灵才能够直面自然。由此，自然固然仍是“可畏惧”对象，心灵却不再会“感到畏惧”。重要的是，畏惧的消退并没有让自然以“谦卑”的方式自惭形秽，它保留了自身的“可畏惧性”，并以让人“惊叹”的方式指向心灵的伟大，而心灵也伴随着这一转换被无限扩张。于是，“可畏惧”的自然就以超感性基底的身份融入指向理性的“内在的敬重”，并使主体自身呈现出崇高的心灵情调。

至此，康德关注力学的崇高的真实目的显现出来。对于审美判断而言，通过“强力”而来的理性与自然的结合，并非通过想象力而来的理性与自然的结合。前者获得的只是纯粹审美判断中的情感这一因素，后者还需要将这一情感与直观相结合，还需要涉及理性与想象力的结合问题。纵观对崇高的演绎，康德并没有提供后一层结合的条件。自然与理性以“强力”方式相关联，呈现的是以“内在的敬重”为内在本质的情感的内涵，展示的是由可畏惧性指向内在的敬重的“心灵情调”。

四、 精神情感与不快的情感

在“形式”与“无形式”的张力中，康德的追问最初指向的是“无限制”的形式的内涵。然而，从数学的崇高到力学的崇高，从认识能力到欲求能力，当这一形式作为“绝对整体”指向“超感性的基底”时，“形式”其实只是我们面对认识能力、运用想象力时的权宜之计。一旦进入“超感性的基底”，“形式”随着想象力的退场而化为乌有，甚至连作为对照和反衬都没有可能之时，“无限制”的形式其实就是主体自身的“心灵情调”。对于与意愿相关联的“强力”的分析，就其根本而言就是通过主体心灵与理性的结合来建构审美意义上的情感。

作为审美判断得以可能的一个必要要素，情感是先天的、普遍的。在对美的评判的演绎中，康德也在剥离经验情感的意义上分析出这一先天的情感，并将其称作普遍可传达的情感。然而，情感真正获得自身的内涵却是在对崇高的演绎中。通过“强力”所呈现出的主体心灵与理性的关联，情感将自身内涵展示为“内在的敬重”。对于这一情感，康德给予一个特别的说法，将其称作精神情感。在《判断力批判》的导论部分，康德曾对与崇高相关的判断做了如下界说：“但是，由对事物(既有自然的事物也有艺术的事物)的形式的反思而来的一种愉快的感受性，不仅表明了客体在主体身上按照自然概念在与反思性的判断力的关系中的合目的性，而且也反过来表明了主体就对象而言按照对象的形式乃至无形式根据自由概念的合目的性；而这样一来所发生的就是：审美判断不仅作为鉴赏判断与美者相关，而且作为出自一种精神情感(geiste Gefühl)的判断与崇高者相关，于是对审美判断力的那个批判就必须分为两个与此符合的主要部分”[1]201-202。引文中，“精神情感”的说法在第三批判中虽不常出现，却并非不重要。虽然康德也在第一导言中表明是“暂且这样来称呼那种在对象上表象一种崇高的能力”(6)康德《〈判断力批判〉第一导言》，引自邓晓芒《冥河的摆渡者——康德的〈判断力批判〉》，武汉大学出版社2007年版，第177页。，但是将与崇高相关的判断称之为“一种精神情感的判断”却暗合了对崇高之演绎的主体方向。

此前对崇高的演绎表明，无论崇高的总体任务与要求有何不同，演绎的重心实际上落实为情感之可能，这与在美的评判中将重心置于直观形式之可能大相径庭。更重要的是，崇高演绎所呈现的情感虽也是审美情感，却不同于愉快和不快的情感。辨析二者之关系在根本上涉及崇高与鉴赏判断之间的纠缠。

从《判断力批判》一开始的导言中，康德就明确指出，第三批判关注的重心是愉快和不快的情感，与完成这一任务相关的判断是鉴赏判断，康德为此也给予如下界定：“鉴赏是通过不带任何兴趣的愉悦或者不悦而对一个对象或者一个表象方式作评判的能力”[1]218。这表明，虽然与美的评判相关的愉悦属于鉴赏判断，后者却不只是包含愉悦的情感，以不悦的情感做评判同样也属于鉴赏判断。换言之，当以不快的情感来论及崇高的评判，这一评判也应被归属于鉴赏判断。

顺着这一思路，就可做出如下合理推断：判断是否属于鉴赏判断的关键在于想象力，而另一个因素是知性抑或理性，影响的只是情感的展示方式。因而，无论这一情感是愉悦还是不悦，只要与想象力相关，要与其打交道，这一判断都属于鉴赏判断。而一旦将鉴赏判断的关键因素与想象力相关联，得出如下结论就显而易见：如果说鉴赏判断也与情感之可能有关联，那么通过想象力所能提供的是情感之落实。情感以愉快的方式呈现，表明这一落实是通过与知性的协调来进行，指向的是肯定结果；而以不快的方式呈现，表明这一落实是通过与理性的协调来进行，指向的是否定结果。换言之，无论是愉快还是不快，这一情感之可能都不涉及情感自身的内涵，而只涉及情感的落实。

精神情感却不同。作为先天的情感，精神情感首先与理性相关联。虽然这一理性并不以法则的形式存在，而只是单纯的能力，却不仅使情感获得普遍性，也使情感以“内在的敬重”的方式呈现自身的内涵。作为一种审美的情感，精神情感虽然也与自然相关联，这一自然却是“绝对整体”意义上的自然，指向“超感性基底”。在这一基底中，精神情感呈现的是“心灵情调”。而想象力在其总括中的徒劳也表明，这一情感与感性形式之间并没有直接的相关性。

对于这一点，康德曾反复强调：“自然的崇高者的概念远不如自然中的美者的概念那样重要和富有结果；它所表明的根本不是自然中的合目的的东西，而只是其直观的可能应用中的合目的的东西，为的是使一种完全不依赖于自然的合目的性在我们自己心中能够被感觉到。对自然的美者来说，我们必须在我们之外寻找一个依据，但对于崇高者来说，我们则仅仅在我们心中，在把崇高带入自然的表象之中的那种思维方式中去；这是一个很有必要的暂时说明，它把崇高者的理念与自然的一种合目的性的理念完全分开，并使崇高者的理念成为对自然的合目的性的审美评判的一个纯然附录，因为由此并没有表现出自然中的任何特殊形式，而仅仅是展示了想象力对自然的表象所做的一种合目的的应用”[1]256。

这里，关键之处并非“自然的崇高概念”不“富有结果”，而是“自然的崇高者的概念”并不像“自然中的美者的概念”那样重要。对于鉴赏判断而言，想象力与知性的协调一致所指向的直观是更为重要的环节，而直观离不开自然的基础，因此美表现的是“自然的合目的性的审美评判”。对于崇高的评判，主体心灵与理性能力的关联所指向“心灵情调”成为重心，其呈现的则是自由的合目的性。在这一意义上，对崇高的评判与“一种自然的合目的性的理念”并没有本质关联，对于“自然的合目的性的审美评判”而言，崇高也确实是一个附录。然而对于整个审美判断而言，崇高却并非边缘化存在，恰恰通过对崇高的演绎，精神情感获得自身之可能。

然而，强调愉快和不快的情感与精神情感的区别并不意味着这两种情感可以彼此独立，各不相干。不快的情感固然是通过想象力与理性的结合而获得，但正如此前的分析所表明，想象力与理性的协调一致终会落实为直观与情感的结合，以此完成纯粹审美判断之综合的最后环节。这意味着，就纯粹审美判断的总体任务而言，并不单纯是通过表象(直观形式)与情感的结合而获得愉快和不快的情感，在进行这一综合之前，还需要分别阐明直观形式与情感这两个要素之可能的先验条件。康德在对美的评判中已对直观形式之可能的条件予以分析，并将其落实为想象力与知性的相互协调。崇高的演绎提供的则是情感之可能，它通过强力而来的主体心灵与理性关联，呈现的是精神情感的内涵。在这一意义上，精神情感不仅不同于不快的情感，而且是“不快的情感”之可能的先天要素。

换言之，对崇高的演绎以呈现情感之内涵的方式参与了纯粹审美判断之综合的建构，成为这一判断之可能的必要环节。就此而言，在数学的崇高与力学的崇高中，力学的崇高占据基础地位。前者通过“绝对的大”显示的是一种转换，后者通过“强力”呈现的则是精神情感之可能。在《判断力批判》中，康德的主要任务是对纯粹审美判断进行解说，而构成这一判断的两个因素——情感与表象(直观形式)就成为解说的重心。如果说美的评判在想象力与知性的自由协调中，通过阐明直观形式之可能建构了纯粹审美判断中的“表象”这一重要因素，那么崇高的评判在主体心灵与理性的关联中，通过阐明精神情感之可能，也参与了这一判断的建构。