凉山彝族苏尼“巫病”及其治疗仪式研究

约其佐喜

（西南民族大学哲学学院，成都 610000）

历史上，当巫神文化发展到一定程度时，神职人员通常会划分为 “祭”与 “巫”两大类[1]111，“祭”者，位尊，主宗教祭仪、知识传授；“巫”者，位卑，主占卜、治病。现四川凉山彝族①地区，仍有这两类宗教神职人员：“祭”者，被称为毕摩，从古至今被视为有文化的智者，被作为正统的神职人员，具有较高的社会地位；“巫”者，彝族称之为苏尼，是彝族民间传统的巫师，人数甚少且社会地位不及毕摩，其主要职能为治病。其特点早在《大定府志》中有所记载：“巫目苏额，不尊重，专师治病。”作为共同服务于凉山彝族的神职人员毕摩与苏尼，相较而言，苏尼的职能更为简单，多为治病。然而，疾病作为人类社会的一种客观存在，是一种生理体验，更是一种文化感知。每个文化群体，对于疾病的认知与医疗实践都有着自己独特的方式。在凉山彝族群体中，一个人成为苏尼之前，须经历一种叫“阿萨纳”的巫病体验。然而，这种巫病并非任何人都能患上。在彝族观念中，只有命位在“阿萨噶莫”的人才可能患此疾病。同样，对于“阿萨纳”巫病的治疗，当地彝族认为只有请毕摩举行一种特别的宗教仪式——“阿萨洛”入巫仪式才可治愈。仪式后，若病痛被治愈，该患者就会被社会认可的治病巫师，服务于社会。

一 巫师的诞生，从“阿萨纳”巫病体验说起

一般地说，成为苏尼的过程为 “某人遭受‘阿萨纳’疾病困扰→现代医学与彝族传统医学无法治疗→毕摩占卜可成为苏尼→请毕摩做‘阿萨洛’仪式→成为苏尼并履行职责后疾病缓解或身体康复。”[2]“阿萨纳”为彝语音译，“纳”泛指“病痛”，故，“阿萨纳”可理解为因“阿萨”导致的病痛，后文称之为“巫病”。而由病痛导致的生理症状彝族称之为“尼症”，“阿萨”是导致此类病痛的主要原因，即病因。“阿萨洛”仪式是治疗此类病痛的手段，也是患者转变为巫师的必要过程。

（一）关于“阿萨纳”的病痛体验

每一位苏尼都有着自己独特的经历。在凉山彝族地区田野调查期间，盐源县著名的苏尼杨巫哈向笔者讲述了他在成为苏尼前的情况：

记得我10岁那年，经常做梦，总梦到自己掉进了一大水库中，很难受，很真实。这个梦老是反复出现，直到一年后村子里建水库，不知道怎么，在水库里死了一对白狼。从那以后，我就疯了，总是不清醒，而且会不受控制的乱吼乱叫，到处跑。后来有一天，我去山上放羊，就跑了，我也不清楚自己去哪里了。过了一段时间，家人找到我之后就带我到毕摩那里去占卦，说要当苏尼才行了，然后我就做了阿萨洛，那时候我才12岁。②

笔者在西昌市采访了一位名叫约其拉格的尼毕兹③，发现他的经历是这样的：

那时候我才20出头，还在外面工作的时候，突然有一天我开始脚痛，去医院看病治疗始终不好，一段时间后，我就没办法走路了。后来就被送回了老家，结果在老家占卜出来要阿萨洛才行，我就做了。但是，我的阿萨有点厉害，我做了好几次才成功的。成功后我又可以正常走路了。④

以上内容中的症状，只是“尼症”中的一部分，而在凉山彝族苏尼群体中，他们的“尼症”类型多种多样，如：面色苍白、头晕胸闷、梦魇产幻、腹泻、食欲不振、呕吐或吐血等。

（二）尼症类型

在此笔者将结合前人的研究成果[3]以及自己的田野材料将“尼症”分为三个类型：精神分离型症状、精神转换型症状与生理功能失常症状。

精神分裂型症状主要表现在：一是反复性出现强烈情绪，即情感暴发：表现为狂喜、极度抑郁或强烈恐惧、时哭时笑、吵闹；发作时，冲动毁物，甚至出现伤人或自伤、自杀等行为。二是双重和多重人格：表现为忽然间身份转换，如转换成某“阿萨”、代替“阿萨”传达信息等。

转换型症状主要表现在：一是运动障碍：表现为四肢乏力、无法正常行走；二是感知到觉障碍：视觉系统更为明显，如出现幻觉、错觉、梦魇，其症状主要是自己在飞翔、与动物玩耍或长期留恋于高山湖畔等人迹罕至之处；三是痉挛障碍与抽搐大发作：表现为无规律性抽搐发作、不自觉的颤栗，这种表现通常发生在邻里有人家请毕摩或苏尼做仪式时。

生理功能失常症状主要表现在：消化系统上，如肚子疼、经常腹泻、反复发烧、呕吐不止、严重者甚至吐血等。

一般而言，某人若患以上病症（一般是多种症状并发），且久治不愈，总反复性发作，便会被认为是被“阿萨”缠身，务必请毕摩占卜。若毕摩占卜后确认病痛是“阿萨”所致，患者则会考虑是否举行“阿萨洛”入巫仪式以治其病。为何患者会考虑通过仪式治疗的方式来治愈自己的病痛？笔者在田野调查时发现，一旦患者接受治疗，仪式结束后患者不仅身体可康复，同时也会成为通灵、降神本领。但在成为苏尼后需履行“巫医”的职责，并为族人患者做仪式治疗。同时，用仪式中的“祭牲”供奉“阿萨”，其病痛才不会复发，否则“阿萨”再次会使其致病。尽管如此，在现实生活中，大部分“阿萨纳”患者都会选择举行该仪式以治愈其病痛。

二 巫病的诊断与仪式治疗

（一）巫病的诊断

要确定患者所患之症是否为“巫病”，一般情况下，在举行治疗仪式之前，患者先去毕摩家“诊断”。整个“诊断”过程由“库瑟”和“约皮吉”两个部分组成：

（1）库瑟 ——命算

“库瑟”为彝语，“瑟”为动词，有测算和占卜之意；“库”为名词，意为命位；“库瑟”即为算命。将“库瑟”置于诊断过程之首，是为了确认该患者是否命中带有巫病的可能性。换言之，若患者的命位在“阿萨噶莫”中，此人可能患巫病。

命位，顾名思义，即命的位置。在凉山彝族传统观念中，空间分为八个方位，《哈体特依》⑤就对此八个方位有所描述：“正南、正北两方属水，北为头，南为末；正东、正西方位可见日，东为日升，西为日落；牛神主东北，龙神主东南；西北有狗神，绵羊神主西南。”人的命位生来便在这八个方位中的某一位置上，如图1（1）所示。同时，命位由岁位和宫位组成，岁位指某人某岁时所在八个方位中的某一位置；宫位是指某人出生时其母亲所处的岁位。男性和女性的岁位计算方式有所不同，女性的岁位以正北方为起点，每增长一岁便按照逆时针方向顺移一方位；而男性岁位则是以正南方位为起点，每增长一岁便按照顺时针方向顺移一方位。其中，东北位、西南位、东位与西位被称为“阿萨噶莫”，可理解为“阿萨出没的方位”⑥。若患者首次发病那年的命位或其宫位正好位于“阿萨噶莫”的任意方位上时，便认为此人命中带有易吸引“阿萨”的特点，且此人患病原因极有可能是“阿萨”所致，须做“阿萨洛”仪式以驱赶“阿萨”或使“阿萨”降神使患者成为苏尼。

笔者在田野调查中遇到的第一位“阿萨纳”患者俄木曲惹，为男性。他30岁时开始患病，其母亲于48岁时生之。按上述命算方法，如图1（2）、图1（3）所示，俄木曲惹的宫位与命位都在东北方位，故此人所患之症极有可能是“巫病”，可能会成为苏尼。⑦

图1 凉山彝族“库瑟”图

（2）约皮吉——占卜

当患者“库瑟”完，认为自己可能成为苏尼并愿意做苏尼后，便会请毕摩为其进行“约皮吉”。“约皮吉”是指用绵羊肩胛骨进行占卜，简称绵羊胛骨卜。绵羊胛骨卜有两个必要的过程：烧骨念诵经文和验看胛骨纹路判断吉凶。烧骨念诵经文时，毕摩将事先准备好的火绒草粘在羊胛骨的炙烤点上，随后一边念诵《羊胛骨卜经》⑨一边点燃火绒草。待经文念毕，并火绒草燃尽后，毕摩会将草灰抹去，翻至另一面验看灼烧纹路，通常会出现如下所示的六种结果⑩，如图2、图3所示，内纹与外纹则是验看的重点。同时，毕摩会连续占卜三次，每次占卜的目的有所不同。第一次是看患者是否适合举行入巫仪式。若适合，则进行第二次占卜，目的是筛选入巫仪式中的祭牲种类。确认好祭牲后，最后占卜患者选中的毕摩是否适合为患者举行入巫仪式。

图2 羊肩胛骨卜示意图

图3 占卜结果示意图

当巫病确诊后，患者及其家人便会在毕摩的指导下，开始准备仪式所需用品以待毕摩择吉日举行“阿萨洛”入巫仪式。

（二）巫病的治疗——“阿萨洛”入巫仪式过程

任何一种医疗文化都有观念知识和治疗经验两大领域，而凉山彝族仪式治疗便是由其观念文化引导的治疗实践。笔者在凉山义诺地区⑪调查“阿萨洛”入巫仪式时，发现巫病患者的治疗仪式实为一种复合型仪式，暂且称其为“成尼仪式”。“成尼仪式”由三个独立的宗教仪式构成，分别为“咒鬼仪式”“除秽仪式”“入巫仪式”。整个仪式历时两天，第一天晚上举行“咒鬼仪式”，次日依次举行“除秽仪式”“入巫仪式”。传统的“成尼仪式”须请两位毕摩主持：第一位毕摩依次主持咒鬼仪式与除秽仪式，目的是“净化”患者的居住环境，以待“阿萨”降临；第二位毕摩随后主持“阿萨洛”仪式。然而，随着毕摩人数的减少，很多地区举行“成尼仪式”时，都由一位毕摩主持，由于“成尼仪式”中的“咒鬼仪式”“除秽仪式”由毕摩独自主持，但患者的参与性不强，故本文便不在此赘述以上两种仪式过程。

首先，仪式前准备。“入巫”仪式主要目的是请神、降神，使神灵附体以换得患者的康健。而神灵是圣洁的，故在请神之前，仪式场地以及仪式用品必须圣洁、纯净。“阿萨洛”仪式前举行的咒鬼仪式与清洁仪式便已达到净化仪式场地的目的。仪式中所用的神枝皆是取自于人迹罕至、飞禽走兽甚少之地，仪式中所用的水需取自于高山湖泊，仪式中所用的祭牲肢体也不得有残缺之处。一切准备就绪后，便开始举行除秽仪式，其目的是将仪式前准备的所有用品与仪式参与者所携带的污秽一并祛除，便将仪式所需品拿进屋内继续举行“阿萨洛”仪式。下面是笔者于2019年10月凉山州美姑县尔其乡俄木曲惹家所观察的“阿萨洛”入巫仪式过程：

1.插神座与插旗。除秽仪式结束后，毕摩到火塘旁准备仪式所需的神座。仪式助手将黑白两面旗插于屋顶，白旗插屋顶右侧，黑插于屋顶左侧，以示此户人家已准备举行“阿萨洛”仪式。

2.木古茨。即“放神烟”。木古茨是彝族宗教仪式过程中必不可少的开端，通常会在仪式主人家门前点燃一干草堆（但不可见火苗），青烟袅袅升起，以告神灵此户人家即将举行仪式，求其保佑仪式顺利进行。而“阿萨洛”的木古茨不仅须在家门前点燃一小堆干草，还须在屋后方点燃一堆更大干草。屋前点燃草堆是为了告知神灵，点燃屋后的大草堆则是警告鬼神邪祟远离此屋，不得干扰仪式进行。待两处干草堆的青烟升起后，便将仪式顺利所须牺牲拿进屋内，放于毕摩身旁，以备用。

3.尔擦苏。亦称烫石净，“尔擦”指烫石，“苏”意为“洁净”“净化”，是毕摩仪式中最基础的净化仪式。助手将烫石放入有水的盛器中，待有蒸汽时以毕摩为起点，并以顺时针方向沿着屋内转一圈，将家中污秽之物清除出去，还要以逆时针再转一圈，再将神灵请进家中，并念诵《硕默经》。⑫

4.请山神。毕摩高声念诵《木色笃》⑬，目的是请所有的山神至此，以助患者成功举行阿萨洛仪式。

5.沃册黑。即转牲。助手高举仪式祭牲并在患者头上以顺时针方向转9圈，目的是再次将纠缠于患者的邪祟邪灵驱赶、分离。

6.转火塘。助手将祭牲举于火塘正上方，以逆时针方向转3圈，以请食神④回家分享祭牲并助患者顺利请神。

7.杀牲。祭牲由患者捏死或用水溺死。杀牲时不可使祭牲身体残缺，待确定祭牲断气后，患者将祭牲的嘴正对神座，侧卧（左）于火堂旁。

8.降神。毕摩念诵《苏尼缘由经》，还会扯些许鸡绒毛，抛向神座，以招引神灵附身。若降神成功，患者会不断颤栗身体，在恍惚意识下击鼓、舞动。随着仪式进行，患者会用嘴喝神座中的酒水，用嘴咬祭品。随后会在家中不停地跑动、跳跃、转圈。若降神不成功，患者则无以上反应。

9.授予神枝、神鼓。确认降神成功后，毕摩会在助手煮祭牲时整理神座中的神枝，将神座中象征神灵居所的神枝与鸡毛捆扎在一起，随后一边念诵经文一边将羊皮鼓与神枝依次授于患者，同时嘱此人将神枝放于家中祖灵方位上单独存放。平时旁人不得接近。神枝神鼓授予完毕后，助手将煮熟祭牲，等患者享用后便成为了社会公认的苏尼。

三 病因何来：巫病的文化阐释

病因观对医疗实践有着指导性作用，但因病因观不同，治疗的手段也有所不同。病因是指破坏人体相对平衡状态而致病的原因。当然，一种因素可引发多种疾病，而一种疾病又可为多种因素共同作用的结果。目前，传统医学将病因分为两类体系：“自然病因体系”和“非自然（或拟人）病因体系。”[4]“自然论”医学体系侧重从物质层面解释人体健康与不适，强调人体的平衡以及人与自然界的和谐。中医学、西医学与体液病理学等都属于该体系。同时，该体系认为人体内的各要素只有在保持动态平衡时，人们才会呈现出健康状态。若平衡被打破，便会出现不适或疾病。也就是说，疾病是一个客观化的实体，医生可忽略患者个人的主观感受而对疾病本身进行治疗。然而“非自然论”或“拟人论”体系则从超自然层面去理解健康与不适，与宗教和巫术有密切的联系。在该体系中，疾病或身体不适被解释为超自然力量所导致，如神、鬼、祖灵等引起的。通常情况下治疗者会采用宗教仪式来治疗患者，有时也会辅以草药治疗。寻找疾病的终极原因是“非自然论”体系的特点，对于患者而言，关于对疾病的文化解读很有必要。

相较而言，“自然论”医学体系强调“病”的客观性，而忽视患者对于疾病的感受与诉说，但在“非自然论”或“拟人论”体系中，疾病的叙述是生理感觉与文化认知相互作用的结果。由此可见，疾病是生理过程、文化意义和社会关系相互衔接的交织事件。对于病因的解释不仅要从生物学的角度，也要从社会学和文化学的角度进行解释。对于疾病的解释，彝族传统仪式治疗与“非自然论”体系如出一辙，并非是从生物学的角度，而是从社会学和文化学的角度来说明的。经笔者多次于凉山田野调查分析，从信仰文化的角度，可将“阿萨纳”巫病的成因概括为患者的先天因素和后天因素。

（一）先天因素：文化中的命理观——库瑟

在凉山彝族传统信仰体系中，疾病及其治疗是其信仰实践的重要因素之一。日常生活中，层出不穷的疾病及其治疗是彝族民众对于毕摩、苏尼信仰产生需求的重要基础，也是信仰实践合理性的校验与证明。凉山彝族每每遇到身体不适或运势不佳时，他们首选则是请毕摩为其“库瑟”。“库瑟”即“算命”，在彝族传统观念中，一个人的命运，在其降生时便已注定。当然，有关疾病症状也被囊括其中。关于“库瑟”命算术，每一位毕摩在为患者诊断病因时，都会查阅《库瑟特依》推算。虽不同派系毕摩所使用的《库瑟特依》内容各异，但都是用命位、属相、五行来推算命运的理论与方法。为何笔者会将“库瑟”作为巫病的“先天因素”？因为，《库瑟特依》所涉及的命位、属相、五行与运势之间的对应关系作为一个诠释框架涵盖了人一生中的福、禄、病、寿等多方面，皆被解释为“先天本性”，与人的性别类似，为某人特有的属性。此经籍中与人的体质和疾病相关的篇幅之多，包含《预测星占书》《十二属相日病历》《年岁测病术》《命宫星与病历》《十二属相病》等。其中疾病与人的命位、属相、五行息息相关，甚至精确到了疾病种类与发病的时间。《库瑟特依》中的命理思想，是统一于时空整体观认识之下的。对于文化中的患者而言，是了解自己身体与疾病的思想基础。对于文化中的治疗者而言，“库瑟”更是其治疗实践的依据。尽管文化中的命理观将病因解释为先天性的、无法改变的，但同时也将人的主观能动性以相应的化解之法体现出来。这一点，在患者入巫过程中体现得淋漓尽致。只有患者的宫位或其首次发病那年的命位位于“阿萨噶莫”的任意方位上时，此人所患之症才可能是特殊的巫病。当确认为巫病后，对其施以相应的治疗便可使患者恢复康健。由此可见，虽然患者的体质被文化所限定，所患之症是先天性的，但可以通过文化中的治疗方法以及后天的行为使之得以化解。

（二）后天因素：文化中的病源——“阿萨”

对于具有实践性信仰的彝族传统而言，当患者被确诊为巫病后，“阿萨”便被视作导致患者病痛的根本原因。“阿萨”与患者都是独立的个体，并非患者的先天属性，治愈巫病的关键则是在处理好与“阿萨”之间的关系。但是，对于“阿萨”的定义，目前学界与民间都各持己见且称呼各异，如尼神[1]113、职业神[5]等。经对比前人研究成果与笔者的田野调查结果结合，总结出以下几个特性：

第一，“阿萨”属观念意识上的概念，是由亡者灵魂或自然界中的神鬼⑮转变而成的某种可作祟于人、畜且易使之患病、身亡，也可跟随或附于某神职人员以帮助治愈他人疾病的某种超自然生命体。换言之，在彝族观念中，“阿萨”或由亡者灵转变而成，或由社群崇拜的自然界事物灵魂转变而至，既可能变成鬼怪作祟于人，使人致病，也能变成神灵跟随神职人员救死扶伤。

第二，除天神地祇类神灵“阿萨”，亡者灵魂与动物神灵转变而来的“阿萨”，其命名与分类通常是围绕疾病特征进行的。使人致病的“阿萨”被视作是“坏阿萨”，是鬼，如“茨洛阿萨”⑯“尼惹阿萨”⑰；协助毕摩或者苏尼治疗患者的“阿萨”被视作好“阿萨”，是神灵，主要是毕摩护法神“毕洛阿萨”⑱、苏尼护法神“尼洛阿萨”。

第三，由亡者灵魂转变的“阿萨”群体，也同凉山彝族传统等级制社会结构类似，也分土司“阿萨”、黑彝“阿萨”、白彝“阿萨”、锅庄娃子⑲“阿萨”。土司、黑彝和白彝所变的“尼洛“阿萨”法力大、位尊。在举行成尼仪式前，患者因其而致的病痛症状最为严重，如反复性发烧、吐血等；成尼仪式时不易附身，成尼仪式后，其可治愈的疾病类型多且治愈效果好。而锅庄娃子变成的“阿萨”，位低，成尼仪式中更易附身，同时在成尼仪式前，患者因其所致的病痛症状较轻，如梦魇、食欲不振等。然而，由土司、黑彝和白彝所变的坏“阿萨”，不仅可使人患重病，有时甚至会使家中牲口死亡、患病或丢失。

第四，就苏尼的护法神“尼洛阿萨”而言，其种类不计其数。通常情况下，一位苏尼有多个“阿萨”跟随，大部分为已故亲属亡魂，极少数拥有土司“阿萨”或动物“阿萨”；当苏尼未做法事时，其“尼日阿萨”可跟随其身旁，亦可游离于别处。当苏尼做法事仪式时，苏尼可根据患者的病症情况，针对性地召唤不同的“阿萨”。在仪式过程中，若患者病轻，苏尼召唤来附体的“阿萨”可少；若患者病重，苏尼则会召唤所有曾依附于其的“阿萨”一同前来治疗患者，有时法力大的苏尼还可召唤天神地祇类神灵前来相助，通常是患者居住地的山神“阿萨”。同时，仪式过程中经召唤而来的“阿萨”到场顺序也分“长幼尊卑”，通常是位尊、辈分大的“阿萨”先来，献祭时，苏尼呼唤“阿萨”的顺序也是如此。

结合前述，我们可以窥见“尼症”的产生，可能是受到某些病原因素的促动，然而对于病因的解释，在彝族传统治疗方式中，往往不是从生物学的角度，而是从社会和文化的角度来解释的。同时，与疾病相关的生理过程也并非外在于文化的范畴，而是内在于文化之中的。

四 从仪式符号谈起巫病的治疗

自20世纪60年代以来，象征人类学的问世，把文化作为象征符号加以解读，为人类学研究疾病与治疗的方面推进了一步。所谓象征符号，指的是同一文化内部的人们用以表达自己世界观、价值观与社会情感的媒介，如事物、活动、关系、仪式、空间单位等。[6]其间，格尔茨（Clifford Geertz）就提倡透过符号体系解释人类行为，即用“本地人”的观点来解释地方性知识。他认为，文化是开放的，是存在于象征符号中的，社会成员透过这些符号传递与交流文化精神、价值取向等观念。与格尔茨相比，维克多·特纳（Victor Turner）除了关注仪式、行为等符号象征意义外，还重视符号在社会中的实用价值，尤其关注仪式在解决社会矛盾、有效转换社会结构上的价值。成尼仪式就是一种典型的象征性的活动方式，具有高度符号化、规范化和理想化的象征意义。象征意义有两个方面：一个方面源于物质、身体，如：黑白旗神座祭牲等；另一方面则是源于思想，如社会关系、祖先崇拜、道德力量等。在仪式中，符号的大量使用使得物质与思想融为一体，社会习惯、个人特征以及具体物质关系都会对仪式进行与治愈的结果产生不同的影响。笔者在此将既结合当地彝族的观点用“物象”符号与社会互动符号来解析仪式的意义。

（一）仪式中的物象符号

仪式中所用的物象都具有某种象征意义，是宗教信仰者“宗教意识”的物化表现，也是宗教情感的凝聚物。这一点在“阿萨洛”仪式中已体现。

1.黑白旗

仪式开始时所插的黑白旗，黑旗代表地母（地上最大的神灵）、白旗代表天父（天界最大的神灵），并以告知屋外天神地祇与鬼神邪祟，今夜此户人家即将进行“阿萨洛”仪式。黑旗用以警告鬼神邪祟远离此处，白旗则是邀请众神灵前来享祭助阵。

2.神座与神枝

在彝族传统观念中，神灵喜爱居住在葱郁的树林中，在仪式中设置这一物像，实为“神圣世界”的复置，将神灵神圣世界的居所转移到家中，以招神灵来此协助毕摩举行仪式。在“阿萨洛”仪式中的神座由几个部分组成，分别是“木尔木色”天神地祇神位、“毕洛阿萨”毕摩护法神神位、“尼洛阿萨”苏尼护法神神位以及仪式中圣酒、圣水、智慧水的祭位。

3.祭牲

祭牲作为人、神之间的一种特殊交流形式，选择何种牺牲作为仪式的祭牲，全由占卜所示而定。通常有三种，如鸡、绵羊、牛。作为献祭神灵的祭牲，其颜色均选白色，意为洁净之物。同时，祭牲的身体不得有残疾缺之处，如腿瘸等，以最完整、最圣洁的祭牲献于神灵，不仅凸显了祭献者的虔诚，还区分了“阿萨纳”的病因是神选，并非鬼神邪祟类所致。

4.酒与水

水与酒在世界各地的宗教信仰中都有着特殊的意义。水乃万物之源，拥有着洁净、再生、创造的权能。[7]在很多宗教巫术仪式中“水”都拥有净化、治愈的能力。仪式中的水皆取自于山顶的湖泊之中，且须从大、小两个湖泊中取等量的水。山中大湖被视为母湖，小湖视为作公湖，在毕摩所制的神座中特意用两个碗分别盛上公、母两湖中的水，以便降神时洁净患者手足。而酒作为水与粮食结合的产物，视为献祭神灵的甘露，待患者降神后，将其饮尽。

5.羊皮鼓与铃

羊皮鼓与铃是法器，作为能呼唤“阿萨”降临的通讯工具，“阿萨”与众神灵闻此声便会降临。鼓声是信号，也是仪式中烘托气氛的工具，更是一种身份的标志。在凉山彝族毕摩与苏尼的法器不一，鼓是苏尼独有的法器。仪式后患者成为苏尼，作为一名巫师服务于群体，而鼓是其必备的法器，自然也是一种身份的象征。

（二）仪式中社会符号的互动

同生物医学治疗的个体性相比，“阿萨洛”仪式治疗更注重治疗实践的社会性。在仪式中，患者、患者家人、仪式中的助手乃至整个社区都认为“阿萨纳”这种疾病并不是患者身体或行为受阻，而是将这种病痛体验置于整个群体的文化观念之中。于是，当一个人遭受“阿萨纳”带来的痛苦时，往往整个群体都会受其影响。因此，患者的巫病呈现出一种文化控制模式[8]7，并成为一个群体进行文化交流和相互理解的方式。在“阿萨纳”仪式过程中，相关群体成员会站在群体利益与关怀的角度去分担事物，以一种符号的形式协助毕摩化解患者的紧张，以便帮助患者脱离不同于常人的病痛体验。

仪式前，除了患者直系血亲外，仪式助手都要进行严格的筛选。仪式中煮祭品者限于童男童女，女性不得超过11岁，男性不得超过13岁。在彝族看来，祭品是献祭神灵的，煮祭品者需圣洁的，选择孩童（没有性行为者）为最佳。同样，协助毕摩举行仪式的助手与仪式中的客人不得做过杀人放火之事且不曾食用蛇蛙肉。换言之，助手不得做过有违伦理道德之事，以免触怒神灵。同时，凡是参与仪式的人都必须参与除秽仪式以净化自身。仪式中，助手、客人、直系亲属都有特定的活动方位，且不可随意走动。为了达到最佳效果，每位参与者都会全力参与。仪式顺利结束后，凡参与此仪式的家庭，日后需做相关的治疗仪式时，定会请该苏尼到家中为其治疗。这种做法无疑是参与者对患者的肯定，对患者家属的慰藉，也是参与者自身对日后疾病治疗的首选。由此可见，社会群体对患者的理解、帮助以及患者治疗方式的选择，实质上是一种社会群体文化的协商活动。从另外一种角度来看，“阿萨洛”实则是一种集体性仪式，不仅是对患者疾病的治疗，也是对社群公共道德的推崇。

总而言之，古老的医疗文化是由传统和习俗的象征仪式实践所塑形的。[8]13“阿萨洛”仪式就是将文化作为载体，不断加以运用，患者在群体文化价值的引导下，利用仪式治疗来治愈病痛，并获得身份的转变。

五 结语

“对于健康和疾病，所有文化都有自己的知识与信仰，并且代代相传。”[9]诚然，自古以来，人类所创造的医疗文化都是多元的，每个社会群体都有各自独特的信仰、价值观与行为方式，对于疾病及其治疗有着不同的理解和处理方式也是情理之中。然而，随着生物医学的产生与发展，西方医学已经影响到世界范围内各人类社会卫生与医疗实践，不断渗透到发展中国家，与其传统治疗方式并存，且地位更为显赫。生物医学对于病因的解释是建立在细胞、生物化学与物理层面上，其治疗过程也是建立在此观念上运用可获取的最佳技术和手段来处理患者病痛，被认为是一种物理过程。从生物医学的角度来看，部分民族医疗方式，如苏尼与萨满类医疗方式是愚昧的、落后的。但从人类学的角度看，并不认为生物学的治疗与医护标准是世界上唯一的医疗文化。关于“疾病”，每个族群都有其独特的见解，每种本土的、地方性的关于疾病与治疗的文化系统，都是建立在自身文化系统中的。[8]2多元医学体系并存的社会环境下，凉山彝族仪式治疗，作为一种民间特色医疗实践，存在于他们特定的社会文化环境中，治疗特定患者的病痛，发挥着独特“医疗”的作用。

第一，就被治愈的“阿萨纳”患者而言，“阿萨洛”仪式的治疗效果无疑是值得肯定的。无论其病因是被解释为何种“阿萨”所致，都有着相应的“仪式”来治疗其病症，且不少事实证明效果是显著的。笔者以田野调查的形式参与过多起治疗案例，同时构想出“阿萨纳”被治愈的整个过程：在物理医疗无法治愈的情况下，患者及周边群体在其特定的文化中寻找、解释病因。在成尼仪式中，通过一个个文化中的象征符号、神话、经文或咒语，患者被引导着进入某种“出神”的状态以述说自己的病痛、释放自己的情绪，而使身体和精神达到完全放松与释然的状态。仪式成功后，患者以健康的状态和全新的身份被社会认可，最终以特殊的技能服务于群体、社会。同时随着社会认可度的增加，从而进一步甚至达到完全化解自身疾病的结果。我们看来，此类仪式治疗是通过各种文化符号以构建从患病到健康的信心来实现患者自我康复的作用，所以仪式的效果是明显的。同时，仪式中对于助手道德品质的筛选，也是一种对社会良好品德的公开性推崇。

第二，当“阿萨纳”患者转变为苏尼后，作为凉山彝族社会中的职业巫师，其社会主要职能为治病。在漫长的历史进程中，苏尼群体通过其独特的仪式治疗方式为特定的患者达到治疗的目的，这种独树一帜的治疗方式也是苏尼在社会变迁中存活下来的重要原因之一。当然，这也与彝族民间信仰密不可分。凉山彝族对部分疾病的病因认知建立在灵魂观念之上，灵魂观念既是凉山彝族信仰观念的基础和出发点，也是构成凉山彝族社会宗教生活的重要内容。从古至今，他们总将一切生命过程与灵魂相联系，认为是灵魂导致的结果。为了求得更好的生活，避免病痛、死亡等，便创造了各种活动与灵魂发生关系。当然，认知疾病也是如此，苏尼、毕摩以及其信仰者的病因观一脉相承，皆是建立在灵魂观念之上。所以当他们患病时，病因观与其医疗选择紧密相连。[10]然而，苏尼仪式治疗就是这种思维方法、模式作为前提，提供了患者或者群体文化环境，对于共同文化圈的患者而言，其治疗效果不言而喻。

总而言之，在生物医学发展迅猛的今天，医学的理性已经成为我们共同文化中的一部分，但苏尼类的巫术医学、神祇（宗教）医学、自然论医学从来尚未消失。从今天的科学医学观点来看，某些病因的解释与仪式的治疗是不科学的，但它们仍被相应文化中的人所理解、所采纳。同时，作为彝族传统文化的一部分，虽然苏尼群体人数甚少，但苏尼的仪式治疗，作为一种民间特色医疗实践，至今依然治愈着无数患者的病痛，其独特的疗效是有目共睹的。

注释：

①凉山彝族，自称“诺苏”，总人口近350万。该群体在信仰文化上表现出很强的一致性，文化自成一体，曾因其新中国建立前奴隶制社会形态与独特的毕摩文化而受学界关注。

②笔者于2019年8月15日在凉山州盐源县城杨巫哈家（苏尼）访谈记录。

③尼毕兹：既可以做毕摩的仪式，又可做苏尼仪式的一种特殊的宗教神职人员。成为尼毕兹前，其可能是毕摩，但后来得了“阿萨纳”，做了“阿萨洛”仪式后便拥有苏尼的技能；也可能是某位男性“阿萨纳”患者称为苏尼之后向毕摩拜师学艺，出师之后便成为了尼毕兹。

④笔者于2019年8月2日在凉山州西昌市约其拉格家（尼毕兹）访谈记录。

⑤《哈体特依》是凉山彝族占卦经籍，主要包含命算经、十二属相病历经、择日经（婚嫁与搬迁）、吉凶征兆预测经等内容。

⑥笔者于2019年10月8日在凉山州西昌市凉山州语委办公室与的惹阿拯（毕摩）的访谈记录。

⑦笔者于2019年9月26日在凉山州美姑县乐其乡俄木曲惹家访谈记录。

⑧绵羊胛骨卜是彝族原始宗教仪式中，毕摩用以预测鬼神意向的主要方法，除绵羊肩胛骨卜以外，还常用鸡蛋卜、木刻卜、神签卜等。

⑨《羊胛骨卜经》:彝语称“约皮吉”，卜者用绵羊胛骨举行占卜活动时念诵的经辞。在彝族原始宗教仪式中，无论采取何种占卜法，《占卜经》的主要内容是一致的，只是根据询问的内容和采用的卜法不同而改变某些经辞而已。彝族毕摩在举行仪式时所用的口述经的主要内容也是较为固定的。主持仪式的毕摩只需根据仪式改变相应的经辞即可。

⑩若纹路如图3（1），则表示该患者的病痛并非“阿萨”所致，病痛可被治愈，但不适合做“阿萨洛”仪式进行治疗，需另寻他法；若如图3（2），则表示其病痛并非“阿萨”所致，不适合做“阿萨洛”仪式进行治疗，需另寻他法。且很难被治愈；若如图3（3），则表示病痛是由“阿萨”所致，适合做“阿萨洛”仪式，且治疗效果佳；若如图3（4），则表示患者病痛虽由“阿萨”所致，但由于“阿萨”的神力过于强大，患者的身体可能无法完全驾驭，仪式后患者可能无法痊愈，需举行多次“阿萨洛”仪式；若如图3（5），则表示患者病痛是“阿萨”所致，但有“吉尔”家神的阻拦，在阿萨洛仪式前需行安抚家神的仪式；若如图3（6），则表示患者病痛是阿萨所致，适合做“阿萨洛”仪式，但该“阿萨”有邪祟相伴，在“阿萨洛”仪式前需举行卸除邪祟的仪式。

⑪凉山彝族按其方言土语可分为三大支系：义诺、圣乍与所地。顾名思义，义诺地区彝族是说义诺方言的彝族，主要分布于四川美姑、雷波、昭觉、越西、峨边等县。

⑫《硕默经》，可译为《洁净经》，目的是净化仪式相关的人、物、空间等。

⑬《木色笃》，可译为《请山神经》，目的是将山神请至道场以协助毕摩治疗病人。

⑭食物神，彝语称“则瑟诺瑟”，“则”意为食物，“诺”泛指可饮用的水，“色”指神灵。在彝族传统观念中，“则瑟诺瑟”主要司管家人的温饱方面，此处是为了将司管食物、酒水的神灵请进屋。

⑮凉山彝族信仰是建立在万物有灵的基础上。在彝族观念意识中，世间万物都有灵魂（包括亡者）。同时，能够保佑人类平安顺遂的自然界灵魂或已故亡灵被称为神，如“木尔木色” （天神地祇）；可作祟于人，使其不顺和患病之灵魂被称为鬼，彝语为“纽兹”，是鬼的总称。

⑯此洛阿萨，由乞丐或贪吃者亡魂转变而来的“阿萨”，不仅可使人致病，还可使家中牲畜得病或丢失。

⑰尼惹阿萨，由亡魂转变而来。“尼惹”是指15-17岁的女孩，因溺水、坠崖意外死亡后，尸首未被找回，无葬礼，便可转变为尼惹阿萨。彝族认为，某人若被其纠缠便会神智不清，可能也会因溺水、坠崖意外死亡。

⑱毕洛阿萨，毕摩的护法神。

⑲锅庄娃子，指奴隶