圣彼得堡宗教—哲学协会：原因、主题及其影响

丁海丽

(哈尔滨工程大学 马克思主义学院，黑龙江 哈尔滨 150001)

圣彼得堡宗教—哲学协会(1907—1917)是白银时代独特而重要的文化事件，本文旨在探讨其产生的原因、主题及其影响三个问题。

一

19世纪末至20世纪初的俄国面临着政治、经济、军事和文化危机，这使得“俄罗斯向何处去”的历史问题变得日益复杂且充满各种不确定性。历史巨变的种种征兆首先在思想文化层面显示出来，圣彼得堡宗教—哲学协会就是该时期各种历史因素交叉叠加的产物。

首先，知识分子对俄国未来发展道路问题的高度关切是圣彼得堡宗教—哲学协会产生的现实原因。19世纪末至20世纪初的俄国，从经济层面上看，农奴制改革推动资本主义发展与封建农奴制残余掣肘资本主义经济发展的矛盾并最终导致“司托雷平的领带”；从政治层面上看，维护晚期封建专制的统治阶级与反抗封建专制的各阶级之间的矛盾冲突并最终演化成风起云涌的革命浪潮；从思想文化层面上看，专制政权借助多种手段和方式强化意识形态领域的控制与西方各种文化思潮的强势侵入并导致民众精神世界观的混乱，再加上第一次世界大战的爆发更使得“俄国向何处去”的历史谜题充满着各种不确定性和可能性。因此，“俄罗斯向何处去”成为知识分子全部思考和思想的宏大背景和问题中心。梅德韦杰夫在《圣彼得堡宗教—哲学协会：历史材料与文献(1907—1917)》中说道，协会突出反映了俄罗斯社会政治、哲学、科学和艺术生活的变化无常的现实。[1](P2)

其次，知识分子们普遍对东正教在社会现实生活中所发挥作用的不满是圣彼得堡宗教—哲学协会产生的直接原因。东正教自988年成为俄国国教后，在政治上依附于国家并协助国家政权维持政治稳定，为俄国民众提供安身立命之所；在思想上成为控制民众的统一世界观，为俄国民众提供安心立命之本。但是，彼得改革后俄国民众的东正教世界观逐渐受到巨大冲击，“19世纪下半叶至20世纪初，在宗教信仰迅速破灭的条件下，俄罗斯知识分子的世界观逐渐形成。……俄国知识分子的信仰缺失和无神论思想最终蔓延到普通民众中。”[2](P443)而且俄国的东正教没有经历过西方式的宗教改革，其自身的保守主义和神秘主义特征使之对外无法回应当时俄国社会现实问题的挑战，对内无法成为凝聚民众统一的世界观，这使知识分子、教会界人士都认为“改革及重塑信仰的力量对于东正教来说更是当务之急”。[3](P373)

最后，知识分子们对当时俄国社会流行的种种文化思潮不满是圣彼得堡宗教—哲学协会产生的理论原因。19世纪末至20世纪初的俄国社会流行着实证主义、社会主义、自由主义等文化思潮，这些社会思潮虽然理论基础和价值取向各不相同，但总体上都具有虚无主义特点。别尔嘉耶夫指出，虚无主义否定上帝、精神、心灵、规范和最高价值，[4](P42)它已经成为一种可怕的精神灾害，它不仅在理论上消解人的生命的内在意义，而且还在实践中造成疯狂的破坏，即导致革命与战争的频繁出现及其衍生而出的各种非人道现象。总之，协会知识分子认为，虚无主义如何有效地抗击其对俄国民众精神世界观的侵蚀及其实践危害成为协会知识分子思考的轴心问题之一。

总体上看，圣彼得堡宗教—哲学协会是知识分子在思考民族前途命运的宏观背景下、对教会在俄国社会生活中所发挥的现实作用不满以及当时俄国社会流行的各种虚无主义文化思潮不满等因素的交织下产生的，这同时也奠定了协会讨论交流的历史主题及其精神趋向。

二

协会在其存在的十年间经历了建立、发展、繁荣、衰落、闭会等发展阶段。具体而言，圣彼得堡宗教—哲学协会会议主题、报告内容与思想交流情况如下：

圣彼得堡宗教—哲学协会第一季活动(1907.10—1908.5)围绕的主题是新宗教意识问题。阿斯科利多夫在《论旧宗教意识与新宗教意识》报告中，从社会科学和哲学—神学视角阐述了梅列日科夫斯基等人的新宗教意识思想及其与旧宗教意识思想的分歧，他试图将讨论调整到理论对话、宗教哲学问题或批判“新宗教意识”的轨道上来。但教会问题触及到社会各个阶层和不同领域，因此报告引起了很大的反响。罗赞诺夫在《论新宗教的需求与必然性》中，一方面清晰地阐述了新宗教意识的意义和宗旨、基督教和教会的观点，另一方面抨击了阿斯科利多夫的观点，他认为要构建“新宗教意识”必然批判教会和历史上的基督教。梅列日科夫斯基在《论未来教会》的报告中继续阐释自己的“圣灵教会、第三约教会即将来临”的思想。罗赞诺夫在《论最甜蜜的耶稣和世界苦果》中又将批判之剑直指梅列日科夫斯基，他认为，福音书和基督教精神只强调天上的基督教的价值而忽视了地上的喜悦和肉体满足，耶稣是甜蜜的，世界是痛苦的。别尔嘉耶夫做了《基督与世界》的报告，批判罗赞诺夫的基督观，提出了基督是来拯救世界的，在基督与世界之间并不是二者必择其一的关系。协会知识分子们关于新宗教意识问题的争论异常激烈，以至于为了消弭争论而先后邀请了埃恩、斯维茨基和泽林斯基做报告。埃恩在《基督教进步思想》中从哲学上理解基督教，超越了“旧宗教意识和新宗教意识的争论”，但斯维茨基在《禁欲主义基督教的世界性意义》中公开为禁欲主义辩护并赞颂早期基督教，同时将批判矛头对准罗赞诺夫。罗赞诺夫又在《论基督教禁欲主义》的报告中回应了斯维茨基对他思想的指责。泽林斯基做了《信仰的悲剧》的报告试图最后一次扭转协会思想辩论的方向，但并未成功。

协会第二季活动(1908.11—1909.5)围绕的主题是知识分子问题。巴拉诺夫在报告中批判高尔基和卢纳察尔斯基将人民神化的“造神论”思想。勃洛克做了《俄罗斯与知识分子》的报告并批评了巴拉诺夫对高尔基的评价，认为俄国知识分子病态的根源在于政治黑暗，这直接导致会议被当局禁止，但时隔不久协会恢复了活动。梅耶在《宗教与文化》中提出，宗教分为“活”宗教和“死”宗教两类，宗教发展是文化发展的不可分割的组成部分。勃洛克在《自然力与文化》的报告中重申了知识分子和人民之间疏离的观点，使会议主题又回到知识分子问题上。菲洛索福夫在《造神派与寻神派》、巴扎罗夫在《寻神派与“造神派”》报告中指出了知识分子之间尖锐的思想分歧与分化。别尔嘉耶夫在《从哲学上证明基督教经验》的报告中高度评价了涅斯梅洛夫的《人的科学》一书，称赞他不仅从哲学上论证基督教的新理路，而且在宗教哲学人类学中讲出了新的人学话语。安德列耶夫和卡尔塔舍夫尖锐批判了别尔嘉耶夫观点。随后，捷尔纳夫采夫做了《帝国与基督教》、司徒卢威做了《宗教与社会主义》的报告。《路标》文集出版后引起了强烈的社会反响，协会组织了探讨该文集的专门会议并将本季协会的思想争论推向高潮。梅列日科夫斯基率先在《再论知识分子与人民》中批判了“路标派”对俄罗斯知识分子的所有指责并捍卫知识分子的革命激进思想。司徒卢威猛烈回击梅列日科夫斯基以及菲洛索福夫之流是“知识分子中所谓的自由主义的爱慕者”和“激进派”分子。弗兰克指出了梅列日科夫斯基之流是从“右的”和“左的”政治视角的单一向度内思考知识分子问题。梅列日科夫斯基又回应了司徒卢威和弗兰克，认为他们没有将革命事业理解为“神的事业”。此外，提交的报告还有罗赞诺夫的《论宽恕的喜悦》和伊万诺夫的《“世界”一词的福音意义》。

协会第三季活动(1909.10—1910.5)围绕的主题是宗教与神秘主义。梅列日科夫斯基在《言说的世界》中强调了人的拯救不在于意识到自己是基督徒，而在于发现自身的罪孽。卡梅斯卡娅在《神智学与造神派》提出了神智学是“世界所有宗教的综合”的观点，该报告遭到了Вяч.伊万诺夫、梅列日科夫斯基等人的毁灭性打击，梅列日科夫斯基直接称神智学是“虚假的教会”。格谢尼在《神秘主义与形而上学》的报告中指出了“神秘主义”和“纯哲学”是两个不同领域，因此神秘主义哲学是不可能的。弗兰克在《詹姆斯的宗教哲学》中赞同詹姆斯的理论并批判了格谢尼观点，认为神秘主义经验无需证明。最后提交的报告还有勃罗塔耶夫斯基的《论康·莱昂契耶夫的宗教真理》、洛斯基的《作为认识论问题的灵魂不灭》和别尔嘉耶夫的《精致的菲娃伊达》。

协会第四季活动(1910.10—1911.5)前半期主题是纪念托尔斯泰、Вл.索罗维约夫，后半期主题是教会问题。梅列日科夫斯基的《小绿木棒》、吉皮乌斯的《托尔斯泰的话语》、司徒卢威的《列·托尔斯泰的生与死》和弗兰克的《纪念列·托尔斯泰》等报告以纪念托尔斯泰为思想主旨。梅列日科夫斯基不仅高度评价了托尔斯泰对“人为什么活着和怎样才能获得幸福”问题的哲学思考，而且宣称俄国知识分子只有与他在一起才能最终与基督在一起。埃恩在《俄罗斯哲学思想的基本特征及其研究方法》中为俄罗斯宗教哲学传统、意义和使命而辩护，批判西方理性主义。弗兰克与埃恩就哲学知识的本质及俄罗斯哲学独特性问题展开辩论。勃洛克在《骑士—修士》中阐述了Вл.索罗维约夫思想的理论价值。Вяч.伊万诺夫最后做了《陀思妥耶夫斯基与悲剧小说》的报告。

协会第五季活动(1911.10—1912.5)共举行了三次会议。正是在这一季活动上，一是一部分最积极的会员对协会失去兴趣并不再参加活动，Вяч.伊万诺夫离开协会就是最突出的标志；二是会议报告主题越来越随机和任意；三是参与讨论人数越来越少乃至于无法开展有效讨论。在本季活动上的报告有：库兹涅佐夫的《当代国家与良心自由》、别雷的《当代人的宗教意识》、Вяч.伊万诺夫的《民族与宗教》。

协会第六季活动(1912.10—1913.5)围绕的主题是宗教与神秘主义。在本季活动中，奥基佐夫的报告《宗教行为的哲学：С.克尔凯廓尔》第一次使公众了解了С.克尔凯廓尔及其思想。之后的报告还有尼克里斯基的《论古罗斯基督教》、阿尼契科夫的《基督教美学》和梅列日科夫斯基的《两个俄罗斯》。梅列日科夫斯基在报告中对托尔斯泰提出的“两个俄罗斯”命题进行深刻反思，提出“通过政治解放和宗教改革同步完成”方式破解该命题。

协会第七季活动(1913.10—1914.5)围绕的主题是教会问题。在会议上作的报告有：梅列日科夫斯基的《论旧约与基督教的关系》、索科洛夫的《思维与教条》、С.М.索洛维耶夫的《弗·索洛维约夫诗歌中的教会思想》、吉皮乌斯的《普希金与基督教》。随后组织讨论了图冈—巴拉诺夫斯基的《基督教与个人主义》一文。梅耶认为，他在报告中提出的基督教与社会生活关系问题与实证主义的个人和神秘主义的个人之间的差异问题紧密联系在一起。卡尔塔舍夫认为，该报告实质上谈论的是基督教世界观问题。涅恰耶夫认为，该报告描绘了从基督到终结的人类之路，但是却没有描绘基督教初期的历史。之后图冈—巴拉诺夫斯基又进行了理论回应。鉴于开除罗赞夫事件所引发的关于犹太教、犹太人等问题的争议，协会还组织讨论柯恩的《犹太教本质》一书。格鲁杰别尔克的报告《弗·索洛维约夫视域中的旧约道德》和丘尔科夫的报告《为象征主义辩护》宣告了协会本季活动终结。

协会第八季活动(1914.10—1915.5)以民族主义和爱国主义、弥赛亚主义为主题。第一次世界大战爆发后，俄国爱国主义空前高涨并与此同时形成了侵略性的民族主义、弥赛亚主义等精神趋向，因此协会主题是讨论战争问题。比较有代表性的报告有：梅耶在《弥赛亚主义的宗教意义》中既阐述了弥赛亚是救世主和拯救者，民族主义与基督教弥赛亚主义是矛盾冲突的，也批判了知识分子因民族主义和爱国主义而支持君主专制的荒谬现象。梅列日科夫斯基在《论民族主义的宗教谎言》中提出，军国主义是与全人类文化矛盾对立的“伪文化”，民族主义必然导致帝国主义和战争，基督教否定民族主义，俄罗斯社会当下最主要的敌人就是斯拉夫派的民族主义和野蛮的爱国主义等思想。吉皮乌斯在《基督教中的历史》中提出，战争必然导致人的精神和意识的降低。С.М.索洛维约夫在《论当代的爱国主义》中提出爱国主义是俄罗斯宗教复兴的前提条件，给予爱国主义以积极的评价。最后一次会议作的报告有格谢尼的《民族思想》、瓦西列夫斯基的《德国文化是否有罪》。

协会第九季(1915.10—1916.5)围绕的主题是教会问题。 阿戈耶夫在《俄罗斯教会未来的前途命运》中阐述了教会改革的必要性，但他对政教分离思想和从政治立场上解决教会问题持批判态度。此外，所作报告还有索科洛娃的《教会的本质及其历史命运》、菲洛索福夫的《俄罗斯教会改革》、丘尔科夫的《民族独特性与宗教意识》、斯维茨基和卡宾斯基的《论教会改革》、卡尔塔舍夫的《教会的改革、更新与重塑》。其中，卡尔塔舍夫的报告最引人关注，他指出协会知识分子们在教会问题上存在的严重分歧，当代教会陷入僵化保守状态而且毫无任何创造潜力，而协会希望宗教能够为人类发现新大陆并解决人类精神和社会中所产生的种种问题；另一方面，他不认可神权政体，并且提出了一种建基于个性基础之上的新神权政体。[5]梅列日科夫斯基的《反对宗教个人主义，拥护宗教社会性》的报告使讨论从直接的教会问题转向了宗教社会性问题。

协会第十季(1916.10—1917.5)围绕着教会主题举行了4次会议。在讨论别尔嘉耶夫的《创造的意义》一书时，梅列日科夫斯基和卡尔塔舍夫等人批判他歪曲了梅列日科夫斯基的新宗教意识观点。第二次会议用于纪念米哈伊尔·谢苗诺夫主教，因为他的转向基督和解决教会所面临的现实困境的观点深得协会知识分子们的欣赏。随后，С.М.索洛维约夫作了题为《斯拉夫派哲学的危机》的报告、别雷作了《亚历山大时代与我们对“东方与西方”问题的阐释》的报告。据卡波鲁克夫观点，别雷的报告“不能算作是成功的”，但他的报告成为协会终结的标志，因为抽象的理论研究显然已经不符合那个时期的革命和战争氛围，它在战争与革命的轰鸣声中匆忙落下帷幕。

总体上看，知识分子们以协会为载体，通过彼此之间的思想交流，推动了他们重新思考和检视自己的新宗教意识理论体系。

三

圣彼得堡宗教—哲学协会不仅在思想上影响了那个时期的整体精神趋向，而且搅动了俄国社会的神经，因此产生了深远的影响。

首先，圣彼得堡宗教—哲学协会反映了自由主义知识分子对俄国未来发展道路问题的理论勾划。19世纪末至20世纪初是俄国由近代向现代转型的时期，马克思主义、保守主义和自由主义知识分子都在为俄国未来发展道路问题提供理论指引。秉持自由主义理念的新宗教意识代表们，尤其是在梅列日可夫斯基成为协会领导后，宣称当下俄国的解放运动与宗教合二为一：解放运动就是宗教，宗教就是解放运动。[6]总之，梅列日可夫斯基关于俄国道路问题的方案最终成为乌托邦。

其次，圣彼得堡宗教—哲学协会对新宗教意识主题的深入探讨推动了20世纪初俄国文化复兴的出现。从协会探讨的主题上看，虽然只有1次会议明确以“新宗教意识”为主题，但从新宗教意识本质，即“对世俗化(超宗教)文化、国家和社会生活、敌视个性、僵死的基督教、大部分知识分子精神价值的肤浅特征的不满以及对个性信仰的渴望、在世俗的、尚未在基督教中生根的知识分子中寻找个体生命和社会生活的意义”[7]上看，教会、宗教与神秘主义等问题都是新宗教意识思想内涵的题中应有之义。虽然协会后来侧重于讨论社会现实问题，“但对‘新宗教意识’的纯哲学形而上学的分析研究却一直保留了下来。”[8]

最后，圣彼得堡宗教—哲学协会知识分子们对东正教及其教会的批判推动了东正教的现代化。东正教自传入俄国后在政治上依附于国家政权，在精神上不仅僵化保守而且还走向反动。因此，在19世纪末至20世纪初作为国家政治机构和官方意识形态的东正教教会成为社会各界批判和改革的对象。“必须赋予社会一种新的宗教动机，使宗教成为解决社会问题的一个富有实效的工具。”[9]因此，协会知识分子们共同致思于教会与政权、个性与自由、精神与肉体等问题，这也开启了俄国教会的现代化进程。

圣彼得堡宗教—哲学协会早已成为历史，但知识分子对俄国道路和东正教在社会生活中的作用问题的思考，不仅作为一份珍贵的思想文化遗产载入俄罗斯思想史的史册，而且这些问题也是当下俄罗斯仍需解决的现实问题。