黄老道家研究的几个基本问题

曹 峰

自20世纪70年代马王堆帛书《黄帝四经》《九主》等文献出土之后，黄老道家研究开始成为一门显学，受到了学界的广泛关注，出现了大批论著。(1)关于黄老道家研究的学术回顾，可参袁青：《20世纪以来黄老学研究的回顾与反思》，《史学月刊》2018年第1期，第119-132页。后来郭店楚简、上博楚简、北大汉简、清华简中的道家文献，学界也认为其倾向更近黄老道家，而不是老庄道家。随着相关出土文献的日益增多，黄老道家的材料越来越丰富，线索也越来越清晰。笔者以为，典型或者理想的黄老道家主要具备这样一些特征：首先是从天道到人道。如《黄帝四经》之《十大经·兵容》“因天时，与之皆断；当断不断，反受其乱”，以及《称》篇“天制寒暑，地制高下，人制取予。取予当，立为圣王；取予不当，流之死亡”所示，(2)本文所引《黄帝四经》，均据陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2007年。人间的一切行动尤其政治活动必须追随效法天道的规律，人道天道两者是一一对应的关系。这样，黄老道家就为自己的行动找到了具体而明确的准则，顺应天道成为掌握天下最直接最有效的手段。其次是从养生到治国。如司马谈在《论六家要旨》所强调的，“神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰‘我有以治天下’，何由哉”？黄老道家认为如果不懂得养生，那么不仅仅无法长生久视，也无法在政治上应付自如。第三是从道论到政论。笔者曾经指出，黄老道家作为一种理论与实际相结合的思想，无论在托名黄帝的思想系统中，还是在对老子学说作出创造性转化的思想系统中，都能找到道论与政论的结合，也就是说，黄老道家特别强调人间的行为必须从超越的原理中找到合法性的依据。(3)参见曹峰：《近年黄老思想文献研究》第一编第一章“出土文献视野下的黄老道家研究”，北京：中国社会科学出版社，2014年，第23-36页。第四是从虚无到因循。这一点，司马谈在《论六家要旨》中也有总结，那就是“虚无为本”“因循为用”，可以说这是黄老道家的处事原则。一个能够从容自如应对外物的人，一定拥有最为开放的心灵，也最懂得如何因循天道、因循人情。具备了以上四种特征的黄老道家，兼综百家之所长就是必然结果，因此，《文子》推出了道论引领下的“德仁义礼”，并称其为“四经”，也就是最为根本的四种治国纲领。(4)“四经”之说，在汉简本《文子》中已经出现，并成为传世本《文子》的主干。因此即便传世本《文子》有后世增添的成分，至少“德仁义礼”同时并重的学说，在战国中晚期已经形成。同样，司马谈的《论六家要旨》在批判了阴阳、儒、墨、名、法五家之所短，吸收了五家之所长之后，隆重推出“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”的道家，这个道家就是黄老道家。

虽然在出土文献的刺激下，黄老道家研究受到广泛关注，其内涵渐趋丰满，轮廓变得清晰，但和老庄道家相比，由于黄老道家涉及领域广、时间跨度大、头绪纷乱和内容驳杂，仍然有很多问题有待梳理，甚至一些基础性的问题至今还存在争议。如果研究对象的性质与边界不能确定，就会严重影响讨论的方向与进展。在笔者看来，是否存在“黄老学”与“黄老道家”？《史记》所见“黄老”的性质如何判断？如何看待养生在黄老道家思想系统中的位置？“道法”融合是否可以成为判定黄老道家的唯一标准以及“黄帝”和“老子”究竟是怎样一种关系？是最先需要梳理的前提性关键性问题。

一、关于“黄老学”与“黄老道家”

是否存在“黄老学”与“黄老道家”，这是黄老道家研究首先要解决的问题，如果这个问题都存在疑问，这项研究就难以安身立命。学界虽然已经有了极为丰富的黄老学研究成果，但这仍然是一个迄今为止处于争议中的话题。“黄老道家”究竟是一种具有共同倾向，但各说各话，由司马迁集合起来加以命名的松散的思想共同体；还是一种有着比较明确的传承体系、核心思想、诠释系统的类似儒墨的学术团体，并最终在这个团体引领下，把黄老道家带入道教之中？必须承认，这些问题我们还不是很清楚，以至于“黄老”研究对象差异性很大，甚至一些学者发出诘问，“黄老道家”或许并不存在，只是一种杂家而已。(5)例如李锐认为除了《史记·乐毅列传》所描述的黄老谱系外，其余司马迁所言“黄老”不过是他依据自己的爱好和倾向在汉初做出的一种具有偏见的划分而已。李锐：《道家与黄老》，《战国秦汉时期的学派问题研究》，北京：北京师范大学出版社，2011年。

在笔者看来，“黄老学”与“黄老道家”已经具备了作为研究对象的基本条件。由司马谈命名的“阴阳、儒、墨、名、法、道”六家作为独立的学派，学界并无异议。但是，这六家其实存在很大差异：儒墨道(这里暂以老庄道家为代表)三家是历史上有明确的鼻祖，又有比较清晰传承脉络的思想团体；而阴阳名法三家则既找不到明确的鼻祖，也找不到清晰的传承脉络，甚至其内部未必存在相互之间的影响。例如惠施和公孙龙，他们都对相似的话题做过论述，彼此之间是否有过交集却不能确证，但这并不影响他们成为名家的代表；而《尹文子》等书，在思想内涵上与惠施和公孙龙相差甚远，属于政治学、伦理学意义上的名学，(6)关于政治学、伦理学意义上的名家，笔者有专论，详参曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年。但不妨碍我们把三者归入一家。因此，阴阳、名、法三家的成立主要依据的是学术宗旨。可见，先秦学派的命名既可以是实际学术传承加共同思想倾向，也可以仅仅依据思想倾向。

司马谈、司马迁父子虽然没有创造“黄老道家”概念，但并不影响我们对这个概念的认定。首先，在《史记·乐毅列传》中我们确实看到了一个“黄老学”的传承谱系，而且这个谱系的传人还在汉初的政治实践中发挥了实际的影响。其次，司马迁在《史记》中大量使用了“黄老”这个名称，以“学黄帝、老子”“修黄帝、老子之言”(《乐毅列传》)“好黄帝、老子之术”(《陈丞相世家》)(7)《汉书·外戚传》也说：“窦太后‘好黄帝、老子言，景帝及诸窦皆读《老子》，尊其术’。”等叙述确认了黄老道家理论与实践的事实存在。(8)蒋国保指出，“读黄老”“好黄老”，自然是为了认同与树立黄老之思想观念，而一旦将这一认同作为行动操作手段，就变为“用黄老”“术黄老”“治黄老”，完成了“言(学问)”到“术”的转变。蒋国保：《司马迁称“黄老言”之用意考》，《孔学堂》2020年第4期，第47页。以“本于黄老”“学黄老”等言辞追认了韩非子、申不害、慎到、田骈等人的思想来源，确认在先秦思想界以及汉初存在着一批以“黄老”为思想基础的政治家、思想家。最后，在《史记》《汉书》等文献中，也多次用“黄老”去描述西汉中期以后的人物。(9)任继愈主编：《中国哲学发展史》秦汉卷(北京：人民出版社，1985年，第125、129页)中《汉初黄老学派》以表格的形式列举了两汉之际的许多黄老人物。可见，“黄老”并非只是对先秦及汉初某种特定思想现象的总结，而有着实际的流传脉络。后世道教中“黄老道”的面貌虽然和先秦秦汉的黄老道家差别很大，但如此命名，说明两者之间存在关联，只不过这种关联我们已难清晰把握。因此，“黄老学”“黄老道家”和儒家、墨家或者老庄道家一样，既可以视为一种思想现象，也可以视为一种对于共同思想倾向的概括。

值得注意的是，《论六家要旨》中出现的道家(有时又称“道德家”)，并不是希冀远离现实政治的老庄道家，而是试图为现实政治提供理论依据和实操手段的黄老道家，笔者甚至认为整篇《论六家要旨》就是“黄老道家宣言书”。(10)参见曹峰：《近年黄老思想文献研究》“导论”，第3页。从文本上看，出土文献如马王堆帛书《黄帝四经》《九主》，传世文献如《鹖冠子》《文子》《管子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》《新语》《新书》《黄帝内经》的若干篇章或部分内容都具有这样的特征。把这种曾经广泛流行于战国秦汉之际，试图打通整合天地人之间的关系，并在个人领域(养生)和公共领域(治国)都发挥重要作用的思维方式、行动方式及其传承者命名为“黄老学”“黄老道家”是合适的。

二、关于《史记》所见的“黄老”

黄老学说兴盛于汉初，所以汉初黄老是目前为止被研究最多的，但不见得就没有问题了。究竟如何把握《史记》所见“黄老”，这些“黄老”的人物、故事、学说应该如何分类，这对我们上溯先秦、下探汉中期之后的黄老轨迹，尤为关键。

《史记》记载了一大批黄老人物，这是我们研究“黄老”最为倚重的资源。从中可以获取汉初“黄老”概念成立之初的关键信息。然而仔细分析与之相关的资料，会发现其面貌各异。上文提及的《论六家要旨》中描述的道家，实际上是司马谈心目中理想的黄老道家，可以作为目标来追求，但未必是现实中的真实存在。《乐毅列传》中的黄老谱系究竟是想象杜撰还是事实存在，因为资料的缺乏，也有争议。尤其是这里只出现了谱系，而没有其学术和思想的描述，由于无法证实第一代传人“河上丈人”就是《老子》河上公本的作者，(11)《老子》河上公本是否由“河上丈人”所著，“河上丈人”是什么时代的人，此书何时被称为“章句”，目前学界众说纷纭，有东汉成书说、魏晋成书说、刘宋成书说等多种观点，详参小林正美：《六朝道教史研究》第二编第二章“河上真人章句”，李庆译，成都：四川人民出版社，2001年，第229-254页；熊铁基主编：《中国老学史》第三章第四节“老子河上公章句”，厦门：福建人民出版社，2005年，第181-193页。因此也不能将河上公本的思想归为《乐毅列传》所见黄老谱系的思想。(12)如蒋国保把《老子》河上公本直接视为汉初黄老思想，显然存在严重问题。参见蒋国保：《司马迁称“黄老言”之用意考》，《孔学堂》2020年第4期，第45-51页。

那么，《史记》中是否存在可以实际把握的黄老思想呢？笔者认为是有的，而且可以大致分为清静无为、君道至上、黄老刑名、黄老道德及养生成仙五类。

“清静无为”主要通过窦太后、汉文帝、汉景帝、曹参及陈平等统治阶层的思想倾向与政治作为得以体现。他们奉行的是曹参从盖公处学的“治国贵清静而民自定”的政治理念，并将其付诸政治实践。“清静无为”是一种黄老政治哲学。“治国贵清静而民自定”延续、化用的是老子政治哲学中一条很重要的线索——“圣人无为→百姓自然”。《老子》第五十七章云：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”老子认为，理想的政治不在于给予百姓所需要的一切，而在于给予百姓自由伸展的足够空间。要做到这一点，前提是圣人的“无为”，因为圣人的“无为”终将导致百姓的“自然”。即圣人的无意识、无目的、不干预、不强制，必将引致百姓的自发性、主动性、积极性、创造性。(13)与“黄帝”相关的书中也有类似的论述，如《黄帝四经·十大经·名刑》云：“形恒自定，是我俞静；事恒自施，是我无为。”(此篇本无篇名，《名刑》是陈鼔应据文意所补)《黄帝四经·道原》云：“上虚下静而道得其正。信能无欲，可为民命；上信无事，则万物周遍。分之以其分，则万民不争；授之以其名，则万物自定。”

“君道至上”观念致力于保障和维护君主的专制地位。其实这也和老子政治哲学有关。老子学说的基本结构是“道”“物”二分，由此可以推导出主宰与被主宰、本与末、一与多、统一与分散、整体与个体的对立、紧张关系，这种关系平移到政治领域，就可以为一君万民式的中央集权政治体制提供理论基础。即“得道”者以所获“道”的万能之力为基础，登上帝王、天子的地位，而天下臣民则必须无条件地接受其支配，从而形成一种稳定的政治结构。《史记·儒林列传》所述代表黄老的黄生与代表儒家的辕固生之间关于“汤武受命放伐”的争论，就典型地反映出黄老道家坚定维护君主集权体制的信念，而这种信念与黄老学“以一统万”的政治设计密切相关。(14)详参王中江：《〈凡物流形 〉“一”的思想构造及其位置》，《学术月刊》2013年第10期，第40-48页；郑开：《“执一”：从黄老文献“一”的复杂语境展开分析》，《道家政治哲学发微》第三编第七章，北京：北京大学出版社，2019年。

“黄老刑名”源于《史记》追溯申不害、韩非子等的学术所使用的名称。《史记·老庄申韩列传》载：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”“申子之学，本于黄老而主刑名。”申子、韩非等既坚持道家的基本立场，又看重“刑名”在现实中可以稽实、定数、审分、别嫌疑以及明是非的功能。他们和法家有着天然的联系，又不如法家“严而少恩”“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”“可以行一时之计，而不可长用”(《论六家要旨》)。他们既强调道统万物，并因此维护君主的绝对至上，又在具体的手段与方法上，使用循名责实之道。就如王晓毅所说：“在黄老名理学理论的假设中，统治者虚静公正的无为与循名责实的有为是一个过程的两个方面，两者是不可分割的统一体。然而两者完全的和谐只存在于黄老哲学的理论幻想中，在政治实践中必然有所侧重。如果强调虚静无为，则呈现出所谓道家色彩；如果强调循名责实，则表现为名法倾向。这两方面的重要性往往因时代条件不同而有所侧重。在西汉初年，清静无为被政府关注，而在汉末魏初则侧重名法，表现为名实之辨。”(15)王晓毅：《黄老复兴与魏晋玄学的诞生》，《东岳论丛》1994年第5期，第90-91页。我们以此追溯先秦道家，可以发现，《韩非子》的《主道》《杨权》确实有把道论与刑名法术相结合的明显特征，这种理论后世被《淮南子》的《主术》等文献继承下来。而其他黄老文献，也带有类似倾向，但各有侧重。如《管子》四篇侧重因循，兼及刑名；《黄帝四经》侧重刑名，(16)不过，《黄帝四经》所见“形名”之学并非君臣关系意义上狭隘的循名参同之学，而是更为广大的审名察形之学，详参曹峰：《近年黄老思想文献研究》第二编第四部分第二章“‘名’是《黄帝四经》最重要的概念之一”。但也可以看到很多因循之论；《慎子》的《因循》、《文子》的《自然》、《淮南子》的《齐俗》显然更偏向因循。(17)申不害的书已经亡佚，他关于“刑名”的论述已不可知，《韩非子·大体》《吕氏春秋·任数》被认为体现的是申不害的思想，但这两篇主要讲的还是因循。

“黄老道德”是《史记》在追溯稷下道家时所使用的一个名称。在《史记·孟子荀卿列传》中，司马迁指出，慎到、田骈、接子、环渊等“皆学黄老道德之术”。但究竟什么是“黄老道德之术”，其和“黄老刑名”怎么区别，在司马迁看来时人皆知，无须说明，而我们今天则必须做出分辨。

《史记》中与“道德”有关者，除了上述“皆学黄老道德之术”外，还有三处。一在《论六家要旨》，“阴阳、儒、墨、名、法、道德”六家中有“道德家”；二在《孟子荀卿列传》，荀子“于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”；三在《老子列传》：“老子修道德，其学以自隐无名为务。……于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”“太史公曰：老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”《论六家要旨》的“道德”又简称“道”，所以“道德家”就是道家。因此可以印证《孟子荀卿列传》中的“儒、墨、道德”，就是儒墨道三家。值得注意的是，《老子列传》说老子是“修道德”的，他的书也是“言道德之意”，可见“道德”思想大于或高于老子学说，只不过他的著作以道德上下篇的形式表达出来。司马迁又说庄子是“散道德”者，即演绎道德之人，老子、庄子、申子、韩子都是“原于道德之意”，只不过老子更“深远”而已。(18)如《韩非子·杨权》说：“夫道者，宏大而无形；德者，核理而普至。”这显然有别于《老子》的道德学说。因此，我们可以想象，在先秦时期，一些早期道家人物以讲论“道德”著称，只不过到了汉初才将他们合称为道家。我们不能因为《老子》后来被称为《道德经》，而认为老子是“道德”的专利拥有者，更何况战国中期的郭店楚简《老子》还不分篇分章，所以用“德道”或“道德”去划分《老子》，很有可能是后人用“道德之意”去评价《老子》的结果。

因此，“皆学黄老道德之术”，表明慎到、田骈、接子、环渊等稷下道家学习发明的是以“黄帝”“老子”为代表的“道德之术”。“道德之术”未必为老子独有，不能简单地和老子学说划等号，托名黄帝系统的文献中可能也有高举“道德”之意者，只不过后来亡佚了。今天发现的黄老道家类出土文献如《黄帝四经》等，毕竟数量太少，因而未见道德并举者而已。(19)《汉书·艺文志》记载《黄帝君臣》一书的地方，有班固注：“起六国时，与老子相似也。”可见在思想主旨上类似《老子》的黄帝书的存在是可能的。另外，已经证实《黄帝四经》中有多处文字与《慎子》相近，不管是谁抄谁，或者两者抄共同的祖本，至少证明《黄帝四经》与“学黄老道德之术”的慎到学说有相通之处。把黄老道家说成主要是对老子思想的继承和转化，把黄帝仅仅说成是可有可无的存在，明显和汉初黄老并举的现象相矛盾，这一点下文还将详述。遗憾的是，这种有问题的观点目前还非常流行。

可见，流行于稷下的“黄老道德之术”，正是战国中期黄老道家的面貌，其主要思想可能类似于《管子》四篇或竹简《文子》的形态，虽然不排斥不反对刑名之学，但还没有到十分倚重的程度。即“道”与“形名”、与“法、术、势”相结合，继而演变成为一种纯粹的治理之道，应该还没有到这一步。到了战国晚期，以韩非子为代表的黄老道家，一方面如《老庄申韩列传》所言，继承了“道德之意”，另一方面因应时代的需求，开始加入“刑名法术之学”。在司马迁看来，如果推溯这一思想的源头，那只能到申不害的“主刑名”。因此“黄老道德”看来要早于“黄老刑名”，这两者是前后的关系。总的来说“黄老道德”范围要大一些，“黄老刑名”则范围更小，时代更晚一些。如前所述，《黄帝四经》也侧重刑名，但不是君臣关系意义上的形名参同之术，而是更为广义的审名察形之学。从司马迁的“黄老刑名”只举申不害、韩非子为例看，他说的只是狭义的刑名之学，但从马王堆帛书《黄帝四经》和《老子》同抄来看，这种广义的刑名之学在当时应该也是广为人知的。

最后来看“养生成仙”。我们注意到，司马谈《论六家要旨》在描述道家时说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”司马谈虽然强调道家包容百家、无时不宜、无事不宜、指约易操以及事少功多等政治上的作用与功能，但“其为术也”一句表明，这些不过是政术而已，“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物”才是根本与前提，“精神专一，动合无形，赡足万物”均与养生有关，或者是养生的结果。因此，司马谈关注黄老的政治内涵与政治功效，但没有忘记，这些不过是结果而已。如果不能养生，政治内涵与政治功效将无从谈起，这就是《论六家要旨》的结语部分又回到养生的原因。而且将其称为“大道之要”，说明在道家理论中也是最紧要的部分。“大道之要，去健羨，绌聪明”，“神大用则竭，形大劳则敝”，只有主逸臣劳、才有可能“我有以治天下”。“形神骚动，欲与天地长久，非所闻也”，身体和精神都得不到养护，还想与天地长久，那是白日做梦，更别说政治上的作为了。

以文帝、景帝、窦太后、曹参等为代表的统治阶层，依据黄老清静无为的思想获得了政治上的巨大成功；而以张良、陈平为代表的上层人士，根植黄老清静无为的思想走向了“全生保身”。如通晓道家祸福盈虚之道的张良，在汉统一之后，便激流勇退，沉迷于辟谷、导引之术，即便在吕后请他出山辅佐太子刘盈时也坚决推辞，只是代为请出“商山四皓”而已。看上去这是两个反方向的选择，但依据的思想基础和原理却是同一的。而且，通过《论六家要旨》得知，治国只是结果，养生才是基础。养生既可以走向个人的“全生保身”，也可以走向政治上的成功。因此，在司马迁的心目中，“养生”才是黄老思想的底色与基础。(20)《管子》四篇、《吕氏春秋》以及今本《文子》中都蕴含着道家从养生到治国的理路。马王堆汉墓中，既有帛书《黄帝四经》这类黄老道家的政治学说，也有竹简《天下至道谈》《十问》这些黄老道家的养生文献，治国与养生类文献被并列存放，也反映出当时黄老学说的真实面貌。追求养生的黄老人物在汉中期以后影响开始超过从事政治实践的黄老人物。如《史记·孝武本纪》记载齐人公孙卿说其师申功(《封禅书》作“申公”)“与安期生通，受黄帝言”。而安期生正是《乐毅列传》所列黄老传承谱系中的一员。《史记·封禅书》称安期生是居于蓬莱的仙人，《孝武本纪》描述汉武帝渴望见到这位仙人，为此屡受自称安期生弟子的方士李少君的蒙骗而不悟。晋皇甫谧《高士传》则将安期生描述成秦始皇也渴望交游的仙人。(21)先秦两汉仙道的修炼方式，蒙文通有过论述，参见蒙文通：《晚周仙道分三派考》，《先秦诸子与理学》，桂林：广西师范大学出版社，2006年。《抱朴子内篇·明本》云：“夫体道以匠物，宝德以长生者，黄老是也。黄帝能治世致太平，而又升仙，则未可谓之后于尧舜也。”正是两汉致力于“养生成仙”的那些黄老道家心目中的黄帝形象吧。

三、养生是黄老思想的底色

以往的黄老道家研究，显然将重点放在了“天道”系统和老子学说的转化系统上，(22)例如20世纪70年代马王堆帛书《黄老四经》出土之后，学界研究的重点主要集中于两个方面，第一是“道”与“法”的关系，第二是天道观在黄老道家中的重要位置。而就黄老道家的思想渊源而言，一些有代表性的学者多将目光投注到老子思想的转化上。如陈丽桂：《战国时期的黄老思想》，台北：联经出版事业公司，1991年；陈丽桂：《秦汉时期的黄老思想》，台北：文津出版社，1997年；陈丽桂：《黄老与老子》，《汉代道家思想》，台北：五南图书出版股份有限公司，2013年；丁原明：《黄老学论纲》，济南：山东大学出版社，1997年。陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2007年。在黄老学的归结点上，又多以“道”与“法”的结合作为黄老道家最终形成的标志性的论文，参见王中江：《黄老学的法哲学原理、公共性和法律共同体理想》，《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年。而对“养生”系统重视不足。同时，以往“养生”思想的研究，重点被置于先秦之际，而对两汉魏晋研究不足。

如前所述，在汉初的司马迁心目中，“养生”才是黄老思想的底色与基础。这不是汉初特有的现象，而是贯穿于黄老思想发生、发展乃至转变的所有时期。生命以及精神的健全和保养是黄老学的基础乃至第一重要的事情，这一点在《管子》四篇以及《吕氏春秋》十二纪养生各篇可以看得很清楚，也是黄老道家大量感应学说的理论依据。因此，这里同时可以讨论另外一个重要的话题，那就是，是否“道”与“法”结合才算黄老道家的主要标志。在我看来，即便从黄老道家思想演变的角度来看，“道”与“法”的结合，也仅仅是黄老道家史上某一时段才成为焦点的话题，但并未贯穿始终。相反，养生才是黄老道家长久的话题，甚至“法”的话题、治国的话题，很大程度上也是由之引发的。

黄老道家养生类文献，传世文献可以《管子》四篇、《吕氏春秋》《文子》《淮南子》以及《黄帝内经》中的部分内容为代表；出土文献可以上博楚简《凡物流形》《彭祖》、清华战国简《汤处于汤丘》、马王堆竹简医书类为代表。在这些出土文献尚未问世之际，以蒙文通为代表的一些学者已经细致地梳理过从杨朱开始的养生类文献及其道家传承系统。传世文献中记载的杨朱、詹何、子华、它嚣、魏牟、陈仲等“重生而轻利”，并主张“卫生养生”“全生养年”“全性保真”的人，在蒙文通看来，都属于杨朱学派，而彭蒙、田骈、慎到等人，虽然不直接谈论养生之道，在思想上也与杨朱学派有密切关系。作者认为：“田、慎以清虚无为，名正法备，为黄老之正宗。”“杨朱之学，逮乎田、慎，义益邃而用益宏。黄老既由此出，且以法为邻。”(23)蒙文通：《杨朱学派考》，《先秦诸子与理学》，第128页。因此，蒙文通实际上认为杨朱是黄老学派的开启者，也就是说黄老学派发源于提倡养生的杨朱。

他在《略论黄老学》中也提出，道家可以分为南北两派，南方道家以庄子为代表，北方道家则以杨朱、田骈、慎到等为代表。杨朱学说以“全性保真”为核心，詹何、子华、它嚣、魏牟、陈仲、史鱿、田骈、慎到都是杨朱之徒，莫不言全生、尊生、重生、自贵的学说，这些学说在《吕氏春秋》《淮南子》得到了集中的反映。(24)需要指出的是，这条线索上没有《老子》，是因为蒙文通接受了古史辨派学者的观点，认为《老子》晚出。而《老子》中的养生思想是极其丰富的。

这些主张“全性保真”的人，正好处在老庄道家和黄老道家之间，具备了向两个方向发展的可能性。这里先不谈庄子这条线索，在这条以杨朱为首，以养生为基本立场的道家路线上，有很多人物都提出了许多在今天看来属于黄老道家的基本观念。蒙文通认为南北道家虽然均以“虚无为本”，但是与南方道家不同的是，北方道家(其实主要就是稷下道家)更走上“因循为用”的道路，如田骈主张“因性任物”(《吕氏春秋·执一》)。《管子·心术》等专门论述“静因之道”。慎到有《因循》一篇(见于《群书治要》)，《吕氏春秋》的《贵因》篇即取自慎到书，《吕氏春秋·察今》的“因时变法”之说也取自慎到书。如前所述，“因循”正是黄老道家的核心思想之一，黄老“也很适合汉初应该休养生息的社会要求。这就是它能‘因时’‘因物’的表现。庄周一派不仅不能兼取百家之长，更不能因时因物”。(25)蒙文通：《略论黄老学》，《先秦诸子与理学》，第192页。这批人最终“尚法而不尚贤”，走上推崇君主集权和法制治国的道路。这样说来，道法融合的黄老道家其实最初是来自注重养生的黄老道家的。

我们发现，汉中期儒家独尊以后，虽然黄老没有消失，但政治色彩却大为淡薄。尤其东汉的黄老者更强调“清静寡欲”，《史记》司马贞《索隐》引唐人刘伯庄《史记音义》的话说：“黄老之法，不尚繁华，清净无为，君臣自正。韩非之论，诋驳浮淫，法制无私，而名实相称，故曰归于黄老，斯未得其本旨。” 就是说，在刘伯庄看来，韩非子虽然可以归为黄老，但是未得本旨，那么本旨是什么呢？应该就是“不尚繁华，清净无为”。这一概况和前文提及的“黄老道德之术”也不相违背。

《后汉书·逸民列传》称：“矫慎字仲彦，扶风茂陵人也。少好黄老，隐遯山谷，因穴为室，仰慕松、乔导引之术。”其友人吴苍不满矫慎把黄老全然视为仙道，指出：“盖闻黄老之言，乘虚入冥，藏身远遁，亦有理国养人，施于为政。至如登山绝迹，神不著其证，人不睹其验。吾欲先生从其可者，于意何如？”

可见这时候的黄老已经分为两途，一条路线虽然以清净无为、修身全生为主，但还是认为必要时可以“理国养人，施于为政”，(26)那么，是否有一些文献，可以代表希望把“理国养人”结合起来的吴苍类型的汉代黄老道家呢？我认为是有的，那就是河上公注本《老子》，此书既有强烈政治情怀，又有养生理论和仙道气息。而以矫慎为代表的黄老派，已经将黄老完全转变成修仙得道之术。这批人正是前文所述致力于“养生成仙”的黄老道家的传承者。正是这批人，奠定了“黄老道”在道教衍生发展中的地位。(27)“黄老学”如何走向“黄老道”，黄老道家如何由“治国”走向“治身”，郭武有详细研究。郭武：《从“黄老学”到“黄老道”：关于其中一些问题的再讨论》，《四川大学学报》2020年第6期，第71-78页。

王充《论衡》《自然》篇说：“贤之纯者，黄、老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄、老之操，身中恬淡，其治无为，正身共己，而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。”《定贤》篇云：“恬憺无欲，志不在于仕，苟欲全身养性为贤乎？是则老聃之徒也。道人与贤殊科者，忧世济民于难，是以孔子栖栖，墨子遑遑。不进与孔、墨合务，而还与黄、老同操，非贤也。”《对作》篇言：“夫论说者，闵世忧俗，与卫骖乘者同一心矣。愁精神而忧魂魄，动胸中之静气，贼年损寿，无益于性，祸重于颜回，违负黄老之教，非人所贪，不得已，故为《论衡》。”可见，王充心目中的“黄老”已归于“恬憺无欲，志不在于仕，苟欲全身养性”，和政治渐渐拉开了距离，而靠近了庄子。

这样一来，纯粹追求神仙方术，远离政治，如陆贾《新语·慎微》所见“乃苦身劳形，入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉。绝五谷，废诗书，背天地之宝，求不死之道”者，本与汉初积极投身政治实践的黄老道家鲜明对立，后却成为了“黄老”。两者能够关联起来，“极有可能是追求思想深度的神仙家自身的发展，以及道家方面个人全生保身主义的伸张”。(28)金谷治：《汉初道家思潮的派别》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第七卷“思想宗教”，北京：中华书局，1993年，第33页。如前文所示，黄老道家有养生和治国的两面，入世时可以将两者结合起来，而出世时只留下养生一途，也不妨碍保持黄老道家的色彩。

裘锡圭之所以将马王堆帛书《老子》乙本卷前古佚书视作“道法家”的作品，而不愿意将其称为《黄帝四经》，其中一个重要考量，是因为《隋书·经藉志》提到：“汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡处冲虚而已，其黄帝四篇、老子二篇最得深旨。”他认为“黄帝四篇”就是《黄帝四经》，汉人心目中的黄老道家主要只是一种养生之术，和马王堆帛书《老子》乙本卷前古佚书崇尚事功、积极入世的风格有很大的不同。(29)裘锡圭：《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与“道法家”——兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年，第337-338页。

综上所述，黄老道家虽然随着时代的变迁，思想侧重也有所变化，但“全生”“保身”“养性”的养生思想作为基本的立场、核心的内涵、主要的脉络，一直贯穿始终，万变不离其宗。抓住了养生这条线索，既可以把历史上被视为黄老的代表人物、学说、文献串联起来，也可以解释为何积极入世的人和消极遁世的人都可以被称为黄老。

四、“黄”与“老”的关系

必须承认，先秦秦汉之际有一种显著的思潮，它以黄帝、老子为名号依托，把天道观、养生观、道家思想、政治理论紧密结合起来，力图兼容各家学说，希望为理想的君主集权政体、公共的法律秩序和合理人生的安顿提供合法性依据，以及可操作的政治智慧。如果我们称这种思潮为“黄老道家”，就会产生以下问题：黄老之学或者黄老道家为何要用“黄老”命名？这两者究竟是什么关系？换言之，“黄帝”和“老子”之间是平等的关系，还是有着主次之分？是否存在所谓的黄学与老学？“黄帝”思想和“老子”思想究竟哪个在前、哪个在后？即是“黄帝”引发了“老子”，还是由“老子”导出了“黄老”？与道家相关的“黄帝”最早出现于何时何地？黄老结缘始于何时？黄老并称又始于何时？

过去的研究很大程度上把上述问题取消了。目前，学界多集中于出土黄老文献的认定、整理，传世黄老文献、人物的开掘和分析，注重考察黄老道家的思想结构、政治影响以及黄老道家与诸子关系等问题，唯独对于“黄”“老”关系的考察不够，“黄”“老”往往被分开研究。例如对于黄帝资料的收集、整理，很多学者下过功夫，代表性的论著有钱穆《黄帝》、森安太郎《黄帝的传说》、陈丽桂《黄老思想的起源——从黄帝的传说推测》、葛志毅《黄帝与黄帝之学》(30)钱穆：《黄帝》，北京：三联书店，2004年；森安太郎：《黄帝的传说——中国古代神话研究》，王孝廉译，台北：时报文化出版企业有限公司，1988年；陈丽桂：《战国时期的黄老思想》，台北：联经出版事业股份有限公司，1991年；葛志毅：《先秦两汉的制度与文化》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1998年。等。郭沫若《稷下黄老学派的批判》、丁原明《黄老学论纲》、白奚《稷下学研究》、胡家聪《稷下争鸣与黄老新学》、(31)郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，1982年；丁原明：《黄老学论纲》，济南：山东大学出版社，1997年；白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：三联书店，1998年；胡家聪：《稷下争鸣与黄老新学》，北京：中国社会科学出版社，1998年。陈鼓应《黄帝四经今注今译》则强调齐国稷下学宫对黄帝地位抬升所起的作用。关于“黄”与“老”为何能够握手、联姻，大多数学者持虚无的态度，认为“黄帝”相关典籍多为假托，“黄学”其实并无特定的理论体系。(32)如丁原明指出：“黄老学基本内容的构成是‘老’，是‘道’，是它在吸取百家之学的基础上对老子学说所作出的新诠释，而不在于它有没有关于黄帝的文字。换言之，在黄老学的这个客体结构中，‘黄’是形式，‘老’(‘道’)是内容；‘黄’是现象，‘老’(‘道’)是本质。它们是形式与内容、现象与本质的统一。所以，我们没有必要把具有确定内容的黄老学分解成黄帝学与老学两个部分。” 丁原明：《黄老学论纲》，第24页。也有学者提出截然不同的意见，如余明光认为《黄帝四经》是黄学的代表作，“黄学”和“老学”实属两种不同的元素，不应该混同。(33)余明光：《东方文化的奥秘》，北京：中国文史出版社，2013年，第1页。可见，在“黄”“老”关系的考量上，已有研究呈现完全相反的两种倾向：或认为“黄帝”的思想元素轻于“老子”的思想元素；或主张“黄帝”的思想元素重于“老子”的思想元素。笔者认为，从出土文献、传世文献所呈现的黄老道家的面貌来看，这两种状况都是存在的；轻易将黄老学说视为老子思想的转化，可能会无视、丢失很多有用的信息，也无法合理解释汉初司马迁为何用“黄老”来命名当时流行的政治思潮。

总的来看，笔者认为，黄老道家中，“黄帝”与“老子”两种元素各占半壁，互为补充、缺一不可。如前所述，“从养生到治国”“从天道到人事”是黄老道家的重要主张。但这两条思路在不同黄老群体那里，并非并行不悖，而往往各有侧重，因此有必要分开讨论。前者强调虚静无为对于认识、把握、管理万物的重要性；后者强调人事活动必须与天地的规律合拍，自然法则为人间政治提供了可供效法的典范以及合法性的依据。

通过研读大量出土文献，并结合传世文献，我们越来越清楚地发现，正是通过黄帝这个媒介，为社会普遍遵循的规则、禁忌系统才得以导入黄老道家的理论系统中，并具有现实操作性、可信性和权威性。了解了黄帝在天道论和养生论的作用与地位，黄老道家称谓的形成以及后来黄老为何会融入道教养生也容易得到合理解释。天道论可以马王堆帛书《黄帝四经》以及《吕氏春秋》十二纪为代表，养生论可以马王堆竹简医书以及渗透着黄老思想的传世医书《黄帝内经》为代表。从某种意义上讲，养生系统也属于天道系统，养生系统和以黄帝为代表的早期道家知识、方术密切有关，如果我们考察马王堆医书以及《黄帝内经》，就会得知养生也必须依据天道，或者说养生的目的是为了回归天道。

从知识积累和文明演进的角度看，天道知识系统和养生知识系统的发生比《老子》更为久远，且在战国时期便开始进入治国话语体系。这两条系统在思想上和《老子》有许多接近之处，但并不重合，各有不同的传承体系。汉中期以后这两条系统又脱离现实政治，回归到知识传承、养生修炼中，成为道教“黄老道”的重要组成部分，但在理论上，则加入了老子、庄子等道家学说，变得更为丰满并具思想性和学理性。

总之，“黄”与“老”的关系是动态平衡的关系，“黄老”不能简单规定为是“老”的继承转化。实际上“老”自身也在变动中。“老”的思想源头很可能有继承自“黄”或与“黄”的思想系统相重合的部分，笔者就曾从天道的角度切入，讨论老子对于以黄帝代表的上古天道观系统的继承和超越。(34)曹峰：《黄帝的“法天则地”与〈老子〉的“人法地、地法天”》，徐炳主编：《黄帝思想与道、理、法研究-轩辕黄帝研究》第二卷，北京：社会科学文献出版社，2014年。司马迁用“法天则地”四字形容黄帝，不是偶然的。《老子》之前，事实上存在着一个以天地之道为最高法则来指导人事活动的、更为原始的思想传统，这个传统后来以“黄帝”的名义加以统称。通过“黄帝之言”所传布的知识和技能，所规定的禁忌和律条，天道才能真正落到人事之实处，具体化为可遵循的一般原则。黄老思想是依赖“黄帝之言”建立的现实而有效的政治权威与可操作体系，若不弄清黄帝之言的来历、内涵及其作用、价值，就无法真正理解黄老思想。以“法天则地”为代表的黄帝天道论，在后来形成的黄老道家中具有重要的地位和实际的价值，而不是一条可有可无的虚线。《老子》二十五章所谓“人法地，地法天”肯定了“法天则地”的重要性，但《老子》最终的目的是强调“道”以及“自然”的重要性。所以，老子利用和提升了“法天则地”的思想。这也证明了笔者另一篇论文《论〈老子〉的天之道》(35)曹峰：《论〈老子〉的天之道》，《哲学研究》2013年第9期，第46-52、128-129页。的主旨，即我们只有同时重视“道”与“天道”这两个侧面，才能完整地领会《老子》的思想，才能揭示从老子可以走向黄老的原因。

当然，老学自身演变的过程，也就是被黄老学重新阐释的过程，韩非子以“道理”之学解释老学、以刑名之学充实老学；(36)详见王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》，南京：南京大学出版社，2012年。《文子》创立“德仁义礼”四经之说，缓和道德和仁义礼之间的冲突与矛盾；《吕氏春秋》文本与思想的结构与《论六家要旨》大体吻合；《淮南子》除融合儒道的特征之外，在道家倾向上，更进一步呈现出由黄老之学向老庄之学转变的迹象。(37)参谷中信一、孙佩霞：《论西汉黄老道家的去向——以〈淮南子·道应训〉所引〈老子〉为中心》，《文史哲》2016年第3期，第30-42、165页。这些，学界已经有非常多的研究，笔者想强调的只是，不要把老子之学高高悬挂起来，变成一种独一无二的东西，到了战国中期，应该已无独立的老学了。

一个民族、一个国家，无论在任何时候，首先都面临如何凝聚内部人心的问题。作为凝聚的工具，有两样东西缺一不可：一是制度，二是宗教、文化和观念。当然制度的稳固，也需要宗教、文化和观念提供基座。可以说“黄帝”的学说及其信仰，无论在依据天道而形成的制度方面，还是在宗教、文化及观念方面，都提供了这样的资源，黄老成为一种现实可行的政治学说，与黄帝学说提供的这两项基础应该有很大关系。这一作用，也是老子学说无法替代的。(38)关于这个问题，可见杨儒宾：《道家与古之道术》(新竹：台湾“国立”清华大学出版社，2019年)中“黄帝四面：天子的原型”“黄帝与帝尧：先秦思想的两种天子观”“双面黄老”等章，作者从宇宙观、宗教观的角度强调了“黄帝”元素的作用。