辩证法的生存-经验基础

摘 要：文章致力于发掘辩证法的生存-经验基础：“先验幻相”的产生源于康德式的静观经验;对辩证法之思辨经验所蕴含的同一意识和差异意识的分析，并以同一意识为起点使得黑格尔能够给出完整的形而上学体系;由于更重视思辨经验的差异意识维度，马克思提出了全新的实践概念，这是批判形而上学、进入后形而上学时代的思想基石;齐克果式的生存辩证法对生存经验中的绝对差异意识的重视，使其把辩证运动规定在生存和绝对差异者之间，这为一种后理性时代提供了思想起点。辩证法运动只发生在思想或生存与对象自身之间，是一种终极性的真理意识（切中对象自身）的展现，是从形而上学到后形而上学直至后理性时代转变的契机。只在具体环节上使用辩证法，或在辩证法和形而上学之间强行划定界限等观点都是不得要领的。

关键词：辩证法;生存经验;思辨;实践;绝对差异意识

作者简介：尚文华，山东社会科学院哲学所研究员（济南  250002）

基金项目：山东省泰山学者工程专项经费资助项目

DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.06.006

自古希腊以来，辩证法在追求真理的道路上都有着重要的作用。甚至在柏拉图看来，辩证法是通达作为真理的善体系（形而上学）的唯一道路。1黑格尔也继承了柏拉图的这种思想。马克思则批评黑格尔式的辩证法只是思想的空洞思辨而与人之存在（实践）的现实性无关，并提出一种与传统的形而上学体系相对立的实践的辩证法。这种对立一度被教条地理解为：辩证法成为运动、变化的观点，而形而上学则是静止的、僵硬的观点;一切环节性的、“看似”合理的东西都随着运动、变化的辩证法而应运而生。究竟辩证法与形而上学体系的关系何在？辩证法所指向的真理与形而上学体系的真理如何耦合、又如何分道扬镳的呢？如何恰如其分地批评形而上学甚至理性本身？要回答这些问题，就不得不反思辩证法的生存-经验基础。本文致力于反思康德式““先验幻相””产生的经验基础;黑格尔式的辩证法形成的根源，及其经验依据;马克思究竟在什么样的生存经验基础上颠倒了黑格尔式的辩证法;以及在后理性时代，一种全然不同的、但又有着充分生存经验基础的生存辩证法的可能性。这些分析显示，任何一种辩证法都有其充分的经验依据，它们都由一种终极性的真理（其显示方式不同）意识所推动。

一、静观的经验：从康德的“先验幻相”谈起

在《纯粹理性批判》的“先验辨证论”部分，康德一开始就提到了这样一种““先验幻相””现象：

在我们的理性（它被主观地看作人的认识能力）中，包含着理性运用的一些基本规则和准则，它们完全具有客观原理的外表，并导致把我们的概念为了知性作某种连结的主观必要性，看作了对自在之物本身进行规定的客观必然性。这是一种幻觉，它是完全不可避免的……1

理性的一些规则和准则本不具有客观性（即用以规定现实对象），但却出于知性做连结的目的的主观必要性，而把这些连结视为对自在之物进行规定的客观必然性。比如，对时间和空间的分割，只是现实经验的一部分，因而也只能应用于现实的经验世界;而一旦把它们应用于作为现象之绝对统一体的世界，就会出现世界既是有开端、有限的，也是无开端、无限的，两个正反命题都可以得到逻輯上的证明。2

正是因此，康德区分了出乎理性的内在的原理（知性）和超验的原理（辨证论）。前者指的是那些完全限定在经验范围之内的原理，后者指的则是试图超出这一界限，即试图超越并打破经验界限而使用的原理。也就是说，知性（概念）只允许内在的使用，即使用于现实经验;而一旦它被理性推动而使用于现实经验之外的对象（即物自体）领域，它也就是超验的使用了。超验的使用会带来相互矛盾的状况，这是一种“幻觉”。但尽管如此，康德还是认为，这种幻觉“是完全不可避免的”。之所以如此，是因为作为现象绝对统一体的世界、单纯之物（灵魂）、自由因和绝对必然存在者等概念乃是理性所不得不给出的“原理”。3同样不可避免的是，理性总是想把这些原理与知性概念或命题相联系，从而试图获得关于它们的知识。因而“我们与之打交道的是一种自然的和不可避免的幻觉，它本身基于主观的原理，却把这些主观原理偷换成了客观原理”4。

这种不可避免的“先验幻相”本身证明，理性的这些主观原理（第一原理）恰恰是理性之本质所在，是作为理性存在者的人所不得不“经历”的对象。与只是沉迷于现实经验的知性存在相比，理性的这些主观原理“让”人“不”再受制于现实经验的自然性和因果性，从而真正的（理性之）实践性可以向人开放——尽管按照康德对知性的界定，这种开放性没有“直观”作为基底。康德的阐释如下：

如果经验论在这些理念上（如经常发生的那样）自己变得独断起来，并且毫无顾忌地否认那超出它的直观知识范围之外的东西，那么它本身就陷入了不谦虚的错误，这种错误在这里更加值得责备，因为这样一来就给理性的实践利益造成了不可弥补的损失。5

若只是停留在直观范围之内，确实有确定的知识，这些知识能够得到经验的证明。但是，若经验论者就因此认为经验知识就是一切，除了它没有任何的确定性可言，那么这种独断本就是一种不谦虚。与知识之确定性相比，这种不谦虚更值得指责，因为它给理性的实践利益和信仰问题造成了无可弥补的损失，它使得真正的理性实践和信仰成为不可能。

尽管无论如何强调理性的实践性和信仰都不为过——它们是理性的真正品性所在，“是理性的自律法则，也是一切道德法则的最高原理，当然也是一切道德上的归罪判断的绝对根据”6，但是，在康德的体系中，（真正的）实践和信仰，即物自体领域不从属于直观-经验的领域则也是不争的事实。从某种程度上讲（尤其与中世纪信仰涵盖一切的状况相比时），康德的划分确实堵住了蒙昧、迷信、混乱的出口，因而这套体系被认为是科学的——康德本人也以确立科学的形而上学自居。但同时我们也不得不承认，一种无法被直观-经验的物自体领域的实践和信仰的被确立却也是“莫名其妙”的。正如黑格尔所言，康德乃是“按心理学的方式由知性进展到理性。他在灵魂的口袋里尽量去摸索里面还有什么认识能力没有;碰巧他发现还有理性，——即使不能再发现什么能力也同样无碍于事”1。

这种“碰巧发现”本身证明康德并未完成对理性之统一性的论证。换言之，在康德这里，理性的认识功能（知性）与理性的实践功能本就是分裂的。如果说理性之认识功能能够得到经验的论证，因而可以被称为真理体系的话，那么其实践功能恰恰是无法得到经验之证明的。但同时，在康德看来，这种无法被经验证明的却正是理性之本质所在——它是现代社会、政治、法律等的真正基础。正是因为理性之实践功能的重要性，康德才认为理性之辨证论的““先验幻相””才如此不可避免、如此具有本质性。因此，“先验幻相”乃是以一种否定性的方式佐证了理性的实践运用和信仰等所具有的绝对的实在性——尽管这种实在性与知性之客观认识相比只是“主观性的”。

仔细检讨康德对“先验幻相”的揭示，及其对理性之统一性所未完成的论证，我们会发现，其产生源于对现象和物自体的划分。前者是经验的对象，因而能够得到经验的证明，从而其规则有客观的使用，与之相关的知识也是客观的;而后者则超出于经验，因而无法被经验所证明，从而与其相关的对象只能是主观的，其原理无法有客观的使用。因此，两者的差异本质上根源于康德独特的经验概念。这种经验基于理性对现实对象的接受和构造，前者说的是现实对象能够刺激理性（质料）;后者说的是理性能够把现实对象“把握”为概念性的存在（客体）。随着现实经验的不断展开，概念性的存在不断被丰富，从而，与之相关的知识能够得到经验的证明。与之相对，尽管在康德看来，理性的实践对象和信仰也不断地在人的生存中被“经历”，但鉴于这些对象不能以因果性的方式显现在现实中，因而无法以概念性的方式（客体化）被现实经验所证明。所以，这些对象的被“经历”不同于对现实对象的“经验”。

我们知道，这种经验正是近代自然科学所确立的科学式的经验：它是一种与现实对象的静观式的相对而立，2 从而在相对而立中把对象构造为有着自身同一性的客体（知识）。3根据这种静观式的科学经验，实践性的自由和信仰肯定不是经验的对象。但同时，理性的本性正在于其实践性，而信仰也必定产生于人的生存之中，理性的辨证论即“先验幻相”本身揭示了这一点。但是，与其说“先验幻相”以一种否定的方式揭示了理性原理所具有的实践性和信仰问题，不如说，正是这种静观的经验使得“先验幻相”不得不产生。这是因为，如果接受这种静观的经验，理性的认识功能和实践功能必定是分裂的;除了科学式的客体知识，我们无法获得关于对象本身（物自体）的知识，“先验幻相”也就在所难免了。

因此，破局之旅在于重新反思人类的经验。黑格尔因为看到了这一点才看到辩证法的正面意义。

二、思辨的经验：黑格尔的辩证法与形而上学

静观或科学的经验能够给人们带来确定的知识，是因为它能够把对象构造为具有自身同一规定的客体。其形式逻辑表达式是“A=A”或“A是A”，一旦有了自身同一性规定，A就可以在经验中展开，诸如“A=P”或“A是P”，等等。1也就是说，对象所以是客体，所以能够展开在经验系列中，是因为理性（康德的知性）已经把对象的显现思维为如此这般的自身同一物，因而对象只能以这种存在方式（概念）显示自己。它不允许对象以其他的存在面向显示自己。正是因此，那在自身同一性方式显现的客體之外的对象的显现方式被论断为“物自体”，其显现方式不能被静观的经验所接受。

但无论如何，理性不会停留在知性的层面。也就是说，理性本身乃是超出知性而向对象敞开的，它知道自身（也是对象）并未在知性的抽象同一性中被表达出来——康德对理性之实践性和信仰的“发现”本就证明了这一点。黑格尔则非常深刻地在逻辑学中把这一点指出来：

理性发现自身在这种抽象同一的片面性中并没有被表达出来。因而它还要设置出在纯粹的一致性中被舍弃的东西。即：设置对立物，设置不一致性。一个A是主体，另一个A是客体，它们的差别的表达形式是A不=A，或者A=B。但这个命题直接与前面的命题相互矛盾。在其中，它舍弃了纯粹的同一性，设置了非同一性、“非思维”的纯粹形式。正如第一个命题设置了纯粹思维的形式，而这个思维不同于绝对思维，不同于理性。只是因为非思维也被思维，A不=A才能由思维加以设置，这个命题才一般地能够得到设置。就非思维由思维设置而言，在A不=A，或A=B中，同一性、联系只是主观的。但非思维为了思维而被设置的这个存在，对于非思维来说，是完全偶然的，对第二个命题来说，是单纯的形式，为了纯粹地具有第二个命题的内容，必须舍弃这形式。2

理性向对象的敞开，本身意味着被把握为A的客体并未占有对象（也是理性）的全部存在。客体A只是理性的抽象同一化的产物。一旦理性从这种抽象化活动中走出，它也就在把客体A设定为A之后，同时把“A不=A”（对象A与客体A的差异性）设定出来。正是在“A=A”和“A不=A”的同时设定中，A既被确立为客体，因而理性拥有关于客体的确定性知识，同时理性把对象A自身表达出来，即，对象A向理性的显现永远不会停留在纯粹知性的层面。相反地，对象A乃是不断地向着理性开放着的。以辩证法的方式讲，对象A在获得客体化的规定之后，它必定会舍弃这种自身同一化的形式，从而能够以更多的面相向理性敞开自己，而获得别样的、更高的存在模式。

因此，与理性的知性形式抽象地把“A=A”设定出来相比，理性自身对对象A的“占据”方式更加本真也更加本源。这首先是因为理性不会仅仅停留在知性的认识层面——尽管这会保障我们拥有确定的知识，相反，理性乃是天然地向着对象自身（物自体）开放的。康德本人也认可这一点。其次，对象自身也必定是在时间中不断地彰显其存在意义，任何当下的显现（思维之同一性把握）都不能穷尽它在未来时间中的显现（与同一性相对的差异性）。因而，对象之存在内在地包含了突破当下之显现的意义。因此，如果说静观的经验只是面对对象的当下存在，只是抽象地把对象设定为有着同一性规定的概念性存在形式，理性自身的“经验”方式则是向着未来开放的、向着活生生的对象（永远在与同一性相对的差异性之中）显现敞开着的。正是在这里，黑格尔重新反思并界定了我们的“经验”：

意识之一般地具有关于一个对象的知识这一事实，恰恰就已经表明是有区别的：一个环节是某种自在于意识之外的东西，而另一个环节是知识……根据这个现成存在着的区别，就能进行比较考查。如果在这个比较中双方不相符合，那么意识就必须改变它的知识，以便使之符合于对象;但在知识的改变过程中，对象自身事实上也与之相应地发生变化;因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识：跟着知识的改变，对象也变成了另一个对象……意识因而就发现，它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的……意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就其替意识产生出新的真实对象这一点而言，恰恰就是人们称之为经验的那种东西。1

意识（理性）能够切中对象A，拥有关于A的知识，本就证明对象A与意识关于A的知识是两种不同的东西。康德本人也看到这一点，因而有现象（对象）与物自体之别。但是，当康德把这种差别视为绝对的差别的时候，他也就仅仅停留在意识之当下所建构的同一性知识之中，而没有深入到意识之流动性和时间性，即对象之差异性存在维度（与当下之同一性相对）可以在意识之流动性中被建立起来。事实是，当意识能够“知道”对象与其关于对象的知识有差别的时候，它也就不再会停留在这种当下性之中，而是在差别中试图认识这个差别。黑格尔把这称为在比较中进行考查。也就是说，现成存在并被意识到的差别，为意识与对象之间的互动和相互调整提供了一种存在论意义上的基础。当它看到其关于对象A的知识与对象A本身不相符合之时，它会调整自己关于对象的知识，从而使得知识能够符合对象。相应地，在知识做出改变的同时，对象在意识面前的显现也就呈现为另一种存在样态，因而在知识改变的同时，对象A也就变化为另一个对象A’。意识正是在这种不断地调整自身的活动过程中与对象相对，根本不存在它之外的恒定不变的对象。

因此，如果仅仅停留在当下的静观中，在意识（理性）知道其关于对象的知识与对象本身有差别的时候，对象看起来似乎真的存在于知识之外。但意识之为意识，正因为它乃是时间中的意识——人这种理性存在者恰恰是在时间之中“遇到”对象，并把对象把握为如此这般的对象。一旦摆脱科学式的静观经验，从而回到生存中、认识中的意识的时候，我们对对象的经验本就是向着未来开放的经验，而对象则在这种开放性中不断地成为新的对象，即不断地在时间中展示其别样的存在样态。因此，（与对象相关的）意识本就有着关于对象的同一意识和差异意识。前者是对意识之当下性的“表达”，后者则是对意识之未来向度的“表达”。黑格尔把这种不断地在时间和实践中与对象之间所实行的“同一-差异”之间的“辩证运动”称为经验，即，实际的经验乃是对象不断地在意识（理性）面前展示“真实”的自身的活动，正是在这种展示中，对象自身（也是知识）不断地在时间和实践中被生成。从对象在意识或理性面前不断地被生成这一角度来看，对象和意识两者共在于一个辩证的结构之中，即，对象既是当下被把握的那个样子（确定的同一性知识），同时又是突破当下之显现的样子（向着未来开放的差异性维度）。我们把意识如是把握对象的经验称为“思辨的（或辩证的）经验”。

由是，尽管静观的经验能让我们获得关于对象的确定知识，但思辨的经验则更恰当、更本真地刻画了意识与对象实际的遭遇方式。它能够让我们更好地看到理性与对象之间的真实关系——物自体并非思想的预设，相反它本就是在经验的流动中不断彰显自己的。

更进一步，黑格尔敏锐地看到，思辨经验在时间中揭示对象本就证明了经验-对象可以被构造为一个知识总体。很显然，在经验中，新对象A’的出现受制于对象A，认识的每一个阶段也都以前一个阶段为前提。从以A为前提或A’受限的角度看，经验的发展，即意识和对象本身乃呈现为一个“必然性”系列。2在思想试图把握这个必然性系列的时候，它也就呈现为一套意识形态。由于这个系列或这套意识形态本身乃是呈现在我们的意识之中的，对象的必然性系列也就是我们的意识系列。“就它（指存在——引者注）是为意识的而言，这种新出现的或新发生的东西只是一种对象，而就它是为我们的而言，它就同时又是一种形成运动……最后，当意识把握了它自己的这个本质时，它自身就将标示着绝对知识的本性。”1对象自身的生成系列是由必然性推动的，而当意识把握了自己的本质，即当整个知识-对象系列“完成”的时候，这个系列也就是绝对知识系列。“精神现象学”试图建构的精神-现象整体也就是这个绝对知识的系列——这就是黑格尔的形而上学体系。

很显然，这套形而上学体系是以意识对对象的同一性规定为基础的。也就是说，尽管注意到思辨经验包含了对对象的同一意识和差异意识，但黑格尔以经验之同一意识为基础，并把经验之差异意识把握为由同一意识推动的前进系列。2最终，在“完全”把握了对象之差异性之后，知识也就完成了;相应地，也就标志着黑格尔断言知识-历史的完成和终结。3一旦如是理解精神的历史，精神也就把自己建构为一套意识形态，4从而使对象（事物）自身被消解在意识形态之中——马克思正是在这里深刻地挑战了黑格尔的精神-历史。

这样，我们就可以理解思辨的经验、辩证法和形而上学之间的关联了。诚然，“A=A”（正题）、“A不=A”（反题），以及更高的综合“A=A”（合题），这些刻画辩证法的命题只是在形式上规定了辩证法。但无论如何，这种理性的思维形式也同样有着深刻的经验基础，这种经验正是一种思辨的经验。与静观的经验相比，这种思辨的经验更深刻也更本真地刻画了我们与对象之间的关系。同样地，也正是这种关系确定了形而上学体系的真理性所在。就此而言，理性与对象之间的辩证关系（辩证法）是形而上学体系成立的根源，而这种辩证关系有着真实的经验依据。

三、实践的经验：马克思对黑格尔辩证法的颠倒

由于历史的错置——主要源于学界已经形成的一些错误观念，很多人认为黑格尔的精神-现象学体系只是空洞的理论建构，也即“唯心主义”的或“形而上学”的。事实并非如此。众所周知，通过对辩证法的运用，黑格尔深入地揭示了主奴关系在历史现实中的运动。也就是说，我正是在与我的对象（对我的否定）的相互否定（差异意识）和肯定（同一意识）中得到确立的，从而得到“我就是我们，而我们就是我”5这样的结论。正是因为这些现实-历史的分析，黑格尔可以说出这样的话：“就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想個人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”6马克思在早期就感受到了黑格尔与现实历史之间的深刻关联。“黑格尔的《现象学》及其最后的成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃;可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”1在马克思看来，黑格尔所面对的正是时间之中的现实的、真正的人，现实的人也正是在对象中实现对象化，并在对对象化的否定中扬弃对象化和外化，从而实现自己。这正是劳动的本质。也就是说，人正是在现实的、真实的劳动行为中不断地塑造自己。这与我们上述对黑格尔思辨经验、辩证法和形而上学的分析并无二致。

就此而言，那种认为黑格尔的形而上学及其辩证法仅仅从属于理论建构而无现实的-实践的意义的观点，显然是站不住脚的。那么，马克思批评黑格尔体系是头脚倒置的体系，因而要颠倒辩证法究竟是什么意思呢？更进一步，马克思对辩证法的颠倒究竟有何更显明的生存经验基础呢？让我们看一下被广泛引用的这段话：

辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。为了发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来。……（引者加）辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代理人的恼怒和恐惧，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。2

很明显，那种单纯从唯心主义和唯物主义二分方面理解黑格尔和马克思之差异，从而认为黑格尔只是给出思辨的理论体系或形而上学体系的观点，3只是把侧重点放在了笔者所加省略号前的那一句，而忽视了用省略号后的那一句来解释省略号前的那一句。

在对黑格尔式的思辨经验的分析中，我们已经看到，经验（或理性）既有着对对象（或现存事物）的肯定性规定（由同一意识建立），同时也内在地包含了对对象的否定性规定（对差异意识的规定）。或许是受康德的影响，也或许是刚刚走出康德不久的原因，黑格尔更加重视经验对对象的肯定性方面，也就是确定的知识方面，也正因如此，才有了知识的辩证系列。但是，真实来说，经验所包含的否定性方面，即思辨经验中的差异意识才是经验能够提升的源泉，一旦缺失了这个方面，经验就会凝固不动，从而辩证运动也就成为无米之炊。因此，经验之差异意识，即对对象之当下的否定性规定才是经验-对象在时间和实践中不断运动和进步的根据。仔细审视马克思对辩证法之合理形态的表述，马克思最重视的也正是辩证法（思辨经验）的否定性方面。尽管辩证法对现存事物有肯定性的方面，因而能够形成既定的形式，但这些既定的形式和肯定性只是暂时的、有待被否定的，而真正恒定不变的正是对这些既定形式的否定。于是，真正的不变恰恰不是经验的所谓“确定”（不变）性方面，正相反，否定性（变、差异）才是永恒不变的，才是真正的根源。因此，马克思富有真知灼见地认为，我们应该从现存事物必然灭亡的角度去理解辩证法。

因此，当马克思极力主张辩证法的否定性，以及现存事物必然灭亡的时候，他才真正把握了辩证法的精髓所在。而由于深刻地浸淫在以黑格尔哲学为代表的德国古典哲学之中，马克思明确地知道他对这套以确定性知识为标的的哲学传统的革命意义。我想，正是因此，马克思可以确定无疑地说，尽管黑格尔全面地意识到辩证法的一般运动，但他却错失了辩证法的真正内核，而把核心关注放在肯定性（确定性知识）方面。这正是马克思认为黑格尔辩证法需要颠倒的真正原因所在。

就此而言，从生存经验角度，即从思辨-辩证经验方面来看，马克思并没有在黑格尔式的经验之外给出辩证法的别样经验基础。他只是更加注重思辨经验之差异意识所带出来的、所内在包含的否定性层面，即，他从经验所包含的否定性方面直接走到了现存事物必然灭亡的方面。也正因如此，马克思明确地指出了这条道路所包含的革命意义：这会让资产阶级及其代理人恼怒和恐惧。这是一条真正的实践道路，是一条真正地面对现存事物之真实存在状况的道路。如果说，在黑格尔那里，实践（即“让”现存事物发生改变）从属于理论（即对现存事物形成确定知识），因而“有现实历史依据的”意识形态总是先行于实践，那么在马克思这里，实践（即“让”现存事物灭亡）则是一切行动和思想的根据——它是真正地面对真实的现存事物和真实历史的源泉。阿尔都塞对此给出了有真知灼见的评述：

为了从这一意识形态中解放出来，马克思不可避免地要认识到，德意志意识形态的过分发达实际上同时也是德国历史不发达的表现，因而必须从意识形态的大踏步倒退中重新退回到起点，以便接触事物本身和真实历史，并正视在德意志意识形态的浓雾中若隐若现的那些存在。没有这一重新退回，马克思思想解放的历史就不能被理解;没有这一重新退回，马克思同德意志意识形态的关系，特别同黑格尔的关系，就不能被理解;没有向真实历史的这一退回（这在某种程度上也是一种倒退），青年马克思同工人运动的关系依然是个谜。1

通过对辩证法的如是理解，马克思首先要克服哲学家们（以黑格尔为代表）“强加给”真实历史的各种意识形态，并穿透这些意识形态的迷惘返回到真实历史的起点，以便接触事物本身和真实的历史。这正是马克思对思想和历史的解放意义所在。由此，突破黑格尔式的意识形态困扰的实践也便成为真实历史的起点，成为触摸真实事物和真实历史的器官。正如一位俄国评论者对《资本论》的研究方法所进行的解释那样：“作为这种批判的出发点的不能是观念，而只能是外部的现象。批判将不是把事实和观念比较对照，而是把一种事实同另一种事实比较对照。”2如果说，黑格尔的思辨经验更加强调对象与知识的比照，因而实践（或行动）本身受制于观念（或知识）的话，那么由于回到真实的事物和真实的历史，批判或实践的意义就只在于事物本身与事物本身的比照。因此，批判就成为真正现象学性质的批判，而实践也真正成为思想和行动的出发点。

就此而言，尽管没有为辩证法提供新的经驗基础——认为黑格尔全面地有意识地给出了辩证法运动的一般形式本身证明马克思知晓这一点，但是，鉴于马克思思想视点的变更——尤其是把人从一切意识形态中解放出来，这种强调思辨经验之包含否定性方面，并以之作为真实事物和真实历史之根源的经验维度可以被称为一种全新的实践的经验。3自古希腊以来，人类的实践总是以理论或观念为根据，但马克思的这种实践的经验则为行动、思想以及批判等领域提供了原始的基础。也正是因为对这种实践经验的重新阐释，马克思颠倒了整个黑格尔体系。从此，辩证法的重心从形而上学式的求知识转向到现实的实践，辩证法也因此开启了全新的社会、历史、政治批判的视域。

事实也的确如此。马克思之后，强调辩证法之否定性和解放性方面，在西方马克思研究中成为主流。而由于现实历史的深度变迁，辩证法的解放性重新回到那种原初的差异意识，即辩证法之否定性方面重新被理解为一种差异意识。它为人们从他者角度批判社会、政治等提供了原初的动力，也为齐克果重视“生存中的绝对差异意识”提供了契机。

四、后理性时代：一种强调“绝对的”生存差异意识的辩证法

视思辨（理性）经验之差异意识即对对象之否定性规定为真正的起点，使马克思的实践概念有了前所未有的“思想-生存”的深度和力度，这为马克思批判以黑格尔为代表的强调知识的形而上学提供了坚实的也是真实的“思想-历史-生存”基础。这是马克思所开启的后形而上学时代批判形而上学的根据所在。如果说在理性的形而上学时代，理性的任务是寻求由同一性规定的确定知识，并以同一性规定非同一性——正如我们在黑格尔式的思辨经验那里看到的，那么，经由马克思影响之后的后形而上学时代，则以非同一性（由差异意识带动）来思考同一性。阿多诺对此有明确的意识：“把同一性定义为自在之物与其概念的符合，这是罪孽。但不应简单地抛弃同一性的理想。在那种认为事物不应与概念相同一的指责中存在着概念想和事物相同一的渴望。非同一性的意识就是这样包含了同一性”，“非同一性是同一化的秘密目标，它是解救的目标;传统思维的错误在于把同一性当成目标”1。

非同一性意识包含了同一性，因而是解救传统思维把同一性当成目标的秘密所在，这是阿多诺对马克思的实践辩证法的革命性意义的概括。正是因为实践辩证法给出了解救传统思维的秘密武器，马克思之后的思想家们才以“自否定原则”“和解原则”，2即差异性为原则，以他者为前提对社会、政治等领域所要建构的同一性进行批判。也正是据此，马克思对经济领域的异化分析可以扩展到社会、政治等各个领域。因此，刘森林教授认为，实践辩证法及其所引导的差异性意识是克服（由追求普遍的同一性所导致的）现代虚无主义的动力之一。3

但是，无论如何强调思辨经验的否定性维度，也无论把否定-解放性（差异性）如何深远地贯彻到社会、政治等领域的批判之中，差异性原则总是与同一性原则密切关联的——理性的形而上学时代以后者解释前者，而马克思及其之后的形而上学批判则以前者批判后者。正如阿多诺所言，由于概念想和事物相同一的渴望，差异性（非同一性）同样包含了同一性，以差异性批判同一性最终可能是寻求更高的同一性，以至于批判能够不断地进行下去。如此看来，差异性乃是相对于同一性的差异性，即，批判并未以绝对的差异意识为前提。差异意识所面对或所建立的他者也只能是相对的他者——在马克思承认黑格尔全面地、有意识地叙述了辩证法的一般运动形式的时候，这一点就已经决定了。也就是说，尽管以思辨经验之否定性（解放性）作为辩证法运动的起点，其肯定性（同一性诉求）并未完全被遗弃，以至于同一性总是在一个隐秘的地方与差异性相对着。

能够设想一种绝对的差异原则，即，一种绝对的差异意识可否进入人的生存？如果能，生存经验乃是直面绝对的差异者的，而辩证法也就根本性地突破了肯定性与否定性、同一性与差异性这样的相对性运动。我们知道，这正是齐克果的思维起点，这个起点也深深地规定了海德格尔的思想。

在黑格尔那里，思辨经验对对象的当下把握被理解为知识，而由于经验是向着未来开放的（对当下否定），以至于相对于当下知识的“新对象”可以成为（未来）经验的对象。这样的新对象相对于当下经验而言是“超越的”（即尚未被把握的）。辩证法所实现的正是对象之内在性（被经验为知识）与超越性（尚未被经验为知识）的统一——它们最终在自我意识中统一。黑格尔同样认为，对作为超越者的上帝的信仰本质上“是精神亦即本质的一种安静的纯粹意识”，而信仰的对象，即上帝只是信仰意识之内的“自在而自为的存在”1。也就是说，人（经验）与上帝的关系本质上是辩证法中的自我意识与作为他者的绝对意识间的关系。“信仰的绝对对象不是什么别的，正是已上升为纯粹意识的普遍性了的实在世界……它（指纯粹意识——引者注）不仅是具有自我意识的理性关于其自己即是一切真理的这一确定性;而且它知道它自己是这确定性。”2

因此，在黑格尔看来，上帝之绝对超越性最终也统一于纯粹意识之内。如果上帝统一于纯粹意识，那么上帝就只是意识（或思想）中的上帝。以自在自为概说上帝之绝对性，不过是在思想中面对上帝，即，这个上帝只是关于上帝的意识而非上帝本身。黑格尔的辩证法自始至終并未对意识-思维之外的对象有任何言说。正如在《焦虑概念》中，齐克果批评道，如果否定性只是一种内在化运动，因而是在自身之内扬弃自身，那相当于根本没有什么发生，否定性也就成为幽灵一样的存在。“而为了使某些东西在逻辑中发生，那否定的要成为某种更多，成为那带来对立的东西，不是作为一种否定，而是一种相对而立。因此，否定不应该是内在运动之静止，而是（面对）那必然的他者。”3在自身之内进行否定，只是一种静止的“运动”，而带来真正的运动的否定则要以外在的他者为前提。这样的他者不能进入思想的运动之中，否则又会进入那种静止的运动之循环中。因此，真正的否定、真正的运动只能存在于人的存在（即生存）与生存之外的绝对的对象之间，即，思想与对象之间的差异只能是相对的，对象只是意识的相关物而已，它们之间的否定性运动也只能在意识内部进行。真正的否定、真正的运动只能发生在人的整体存在（生存）与其存在之外的绝对对象之间。由于两者的差异是绝对的，发生于其间的运动和否定也就是真正的。齐克果认为，人的生存与绝对对象之间的否定-运动关系才是真正的辩证法;4学界把这种辩证法称为“生存辩证法”5。与思辨辩证法甚至实践辩证法把运动限制在“意识（理性）-对象”或“对象-意识”之间相比，生存辩证法则把运动限制在“生存-绝对对象”之间。

于是，在齐克果这里，生存辩证法言说的乃是人的生存与绝对者之间的辩证运动。由于人的存在与绝对者之间有着绝对差异，生存辩证法的生存基础乃是人的生存中的一种有关绝对差异意识的经验。这种绝对差异意识能够进入人的生存经验吗？换言之，人的生存能够与绝对差异者（绝对者）建立关系吗？这是生存辩证法是否可以成立的前提。

我们知道，相对的差别可以被理性或思想所把握，思想也只有设定差别才能往前走。但绝对的差别却不能是理性所思考的对象：

不可知者究竟是什么呢？它乃是理性不断遇到的界限，在运动与静止的规定相互替换的意义上，它是差异，绝对的差异。但是因为是绝对的差异，于人而言，它并没有什么可区分的标记。当被界定的绝对差异看起来似乎要成为公开显明的时候，事实却并非如此;因为绝对差异甚至是理性所无法设想的。在绝对的意义上，理性不能否定自身……理性不能绝对地超越自身……6

这里的不可知者指的正是绝对者（上帝）。因为理性只能通过自己思考自己，而无法绝对地超越自己，理性也就无法思考与其有着绝对差异的外在于它的绝对者。但是无论如何，理性总是不断地触及自己的界限，从而试图通过自身完成这个超越，这也是思想史上不断有人在构造着“理性神”，甚至敬拜这种理性神的原因。同样地，无论如何构造、敬拜理性神，理性也只是面对着自己，而无法真正切中它之外的绝对差异者——正如黑格尔的处境那样。

在这里，齐克果重新阐释了被黑格尔所理性化了的信仰。如果理性不再试图打破这个界限，从而能够安于这个界限而不构造神，同时，它能够容忍一种绝对的差异者能够进入它的生存，那么理性与绝对差异者就不再是势不两立的两极。齐克果把这种状况的发生称为“信仰”1。也就是说，在信仰发生之时，2理性不再坚持自己;只有理性不再坚持自己，理性所构造的同一性与差异性之间的区分不存在了，此时它所面对的才是真正的绝对差异者，绝对差异意识也就成为一种生存经验。就此而言，当理性作为生存起点时，它只能在自身的同一性中思维同一性和差异性，从而无论以同一性作为思辨经验的起点，还是以差异性作为实践经验的起点，它都是限制在理性自身的思维中而无法面对真正的差异性。而在信仰（激情）作为生存的出发点的时候（即基督徒式的生存），信仰所面对的对象不再是理性判断的对象，从而对象不再是理性的“同一-差异”中的差异性对象，相反地，对象乃是作为绝对的差异者显现在信仰式的生存中。

因此，无论是以诉求形而上学知识，因而以同一性作为经验起点的黑格尔式的思辨辩证法，还是致力于真实事物批判，因而以差异性作为经验起点的实践辩证法，它们都是在理性自身之中展开的运动。但生存辩证法却试图超出理性，而致力于探求生存与绝对差异者之间的辩证运动——只有在这个辩证运动发生之后，理性对同一性和差异性的区分才是可能的，即，理性内部的辩证法和生存辩证法的差异在于究竟以理性作为起点，还是以信仰作为出发点。在《最后的、非科学性的附言》最后部分，齐克果集中展示了历史（时间）与永恒（上帝）之间的辩证运动关系。3接受这个分析之后，被理性所建构的历史与信仰的历史会呈现出巨大的张力，从而生存的深度也就从理性的内在性转变为生存与绝对者之间。可以说，相较于思辨和实践辩证法，生存辩证法大大拓展了人的存在即生存状况的深度。

我想，也正是因为接受了齐克果的分析，并把这种分析一般化，即把分析视角由基督徒式的生存转向一般生存，海德格尔对形而上学历史的批判和对理性自身的批判才有了前所未有的深度。海德格尔对此有清醒的认识：“自其发端乃至其完成阶段，形而上学的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中。”4无论以何者为思想之发端，只要以“同一-差异”结构理解存在问题，它都把存在思为存在者，从而把两者之间的差异相对化。真正的形而上学和理性批判以觉识到两者的绝对差异为前提，海德格尔把这称为思，而非哲学。5因此，“存在与存在者的（绝对）区分”，以及在《哲学论稿》中另起炉灶重新思考存在问题，都可以在这里找到依据。6同样地，我们知道，海德格尔的这些思考也深深地影响了德里达等人，因而解构主义才是可能的。而若非生存辩证法所揭示的生存与绝对差异者之间的辩证运动，若非一种开端性的原初的绝对差异意识进入生存经验，马克思之后的形而上学批判很难进入完全意义上的理性批判，对理性自身的解构也很难得到真正的贯彻。正是出于此，笔者把实践辩证法所开启的批判称为形而上学批判（包含批判由同一性建构的社会、政治等领域），而把生存辩证法所开启的批判称为理性批判，与之相关的时代称为后理性時代。1

因此，由生存经验中的绝对差异意识所建立的生存辩证法是后理性时代的辩证法，它把辩证法的运动从理性内部推进到了生存与绝对差异者之间，是对理性时代辩证法的突破。

结  语

无论康德从反面提示辩证法的意义，还是黑格尔从正面发展辩证法，他们的分析都以对（生存）经验的理解为前提。前者给出的是一种知性的静观的经验，那不能被知性认识的对象自身就以““先验幻相””的方式显示自己;后者则把经验理解为理性与对象之间的思辨运动，并以思辨经验中的同一意识（对象的已显现）为起点，因而有关对象自身的形而上学知识体系是可能的。马克思接受黑格尔对辩证法一般运动形式的分析，但以思辨经验的差异意识（对象的尚未显现）为起点，使辩证法的否定性-解放性力量发挥出来，因而有了全新的实践概念，有了对事物本身的批判力度。但无论以同一意识为起点，还是以差异意识为起点，辩证法运动只发生在理性内部。对形而上学的批判并非对理性的批判。生存辩证法则发掘了生存-经验中的一种绝对差异意识，并把辩证运动从理性内部推进到生存与绝对差异者之间，这就实现了对理性时代辩证法的突破，开启了一种后理性时代。

由此我们看到，辩证法有着深刻的生存-经验基础，其运动只发生在思想或生存与对象自身之间，是一种终极性的真理意识（认识对象自身）的展现，也是从形而上学到后形而上学直至后理性时代转变的思想动力。那种只在具体环节上使用辩证法、在辩证法和形而上学之间强行划定界限等观点都是不得要领的。