从“有善有恶是意之动”到“为善去恶是格物”

朱小明

摘 要：对于良知自知而不自致的问题的解答，既关系到儒学的本体与功夫为一体的修证体系，同时又不可避免地引发了儒学对于恶的思考，暗含着儒学乐感文化和道德精神背后的忧患意识。纵观阳明心学，其主要着眼于“意”的视角具体阐释了良知的遮蔽或迷失，从“意”与“心”“良知”“物”“情”之间的相互联系中，指出了应物起念的“意”所引发的私欲，以及由此而带来的良知的遮蔽。据此，王阳明指出了“恶”在心学中的非本体的性质，并通过格致诚正等道德践履过程，将身心修养的重心放在了道德主体的自我努力上来。

关键词：王阳明 心学 意 诚意 恶

中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2020）04-21-31

传统儒学作为一门道德的学问，素来提倡成德之教、为己之学，通过积极挖掘人的内在善性和高扬人的道德主体性而致力于人类道德的自我完善和主体精神境界的提升，“人皆可以为尧舜”，充满积极乐观的心态。诚如牟宗三先生所言，传统儒学的根本意义在于“开辟价值之源，挺立道德主体”1。据此，儒学常常以“乐感文化”而著称，表现出与西方基督宗教“罪感”文化不同的道德精神和人文情怀。王阳明作为宋明理学的集大成者，也自觉地传承了孔孟儒学的性善论传统，并通过心即理、良知说等学说建构了一个完整的心学思想体系，实现了由理到心的内在化、心性化的转向。他以良知乃“不学而能”“不虑而得”的先天道德禀赋，并以之作为人之所以能够成圣成贤、德性圆满的道德前提和心性保证。在充分肯定了良知先天性、内在性与普遍性的基础上，王阳明进一步发扬了传统儒学的乐感精神，创造性地提出了“人胸中各有個圣人”“满街人都是圣人”等思想。这些思想在当时无疑促进了思想的解放，极大地高扬了人的道德主体精神和自由精神，鼓舞了世人希圣习贤的道德追求。然而，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，王阳明也并非对人性一味地乐观，而是理性且清醒地洞悉到了良知“自知”与“不自致”的内在矛盾，如其所言：“所谓‘人虽不知，而已所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。”2圣人与常人的区别即在于此，虽然良知良能为愚夫愚妇与圣人同具，“但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也”1。良知的“遮蔽”即孟子所言的“放心”，即良知的自我迷失。那么，问题在于，良知为何自知而不自致呢？或者说良知为何会发生这种遮蔽呢？为什么常人不能像圣人那样自觉去守护并扩充存养内在的良知呢？可以说，对于这个问题的解答，既关系到儒学的本体与功夫为一体的修证体系，同时又不可避免地引发了儒学对于恶的思考，暗含着儒学乐感文化和道德精神背后的忧患意识。纵观阳明心学，其主要着眼于“意”的视角，具体阐释良知的遮蔽或迷失。“意”在阳明心学有着意识、意念以及意欲、意向等哲学内涵。王阳明从“意”与“心”“良知”“物”“情”之间的相互联系中指出了“意”的发生和来源，以及由私意而带来的良知的遮蔽，并进一步从“意”的因缘和合性方面指出了“恶”在心学中的非本体的性质，并通过格致诚正等道德践履过程，将身心修养的重心放在了道德主体的自我努力上来。

一、“意”与“心”

在阳明心学中，意与心之间是一种本体与功夫、已发与未发的关系。“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”2。这四句教是阳明晚年思想的总结，在其心学体系中有着贯通全体的作用。王阳明在此将心、意、知、物融合为一个彼此贯通和互为整体的体系。其中“无善无恶心之体”，这个带有几分“禅意儒本”意味的范畴，乃是从本体，即从形而上层面来言说心体。从哲学层面而言，这里所谓的“无善无恶”所体现的乃是心之本体在超越领域的自足性和完满性。这种无善无恶也即是“未发之中”，即心之本体虚灵不昧、寂然不动的状态。真正的“未发之中”如同明镜，通体莹彻、廓然大公，是一种纯然至善、明莹无滞的理想境界。从价值层面而言，“无善无恶”则意味着心之本体对于善恶是非等价值判断的超越，也即是说，心之本体纯乎天理自然、无限感通，因而超越了世俗层面和经验世界的价值判断的相对性，或者说不执著于这种价值判断，从而表现出一种不滞于物、湛然自明的性格。可见，“无善无恶”表现出了心之本体无限、超越、主宰等哲学内涵。如果说“无善无恶”之“中”指向的是心体的一种本体而超越的状态，是心之未发的话，那么，当这种无善无恶的心体落实到现实世界中时，便是心体从超越到内在的已发状态。因为心体不是一个静止的、沉寂的存在，心要实现自身，就必须要超越自身，从超越之境化入内在之地，从无限进入到有限，这个过程便是心体从未发状态进入到已发状态、从潜能到实现的过程。心体在生活世界的自我实现，其理想的状态是能够实现“发而皆中节谓之和”。然而，现实情况却是心体在已发的过程中会不可避免地出现“过”或“不及”，即“发而不中节”的现象。这种心体“发而不中节”的现象便造成了意念萌动处的“有善有恶”。意之动不仅是一个经验性的范畴，同时也是一个个体性的范畴。杨国荣就对此指出：“心体作为本体带有某种类的普遍规定之义，意则是与个体存在相联系的现实概念。”3个体在生活世界中总会产生意念、意识，有善有恶之“意”便由此而产生。

概言之，意之动是无善无恶的心体滑入生活世界的一种客观呈现，“意”则是心体已发的产物。王阳明多次从心之发动处来解读“意”，如：“心之所发便是意”4、“指心之发动处谓之意”5、“以其主宰之发动而言，则谓之意”6等。正所谓“诚者，天之道也;诚之者，人之道也”（《中庸》），在阳明心学中，“意”有“诚”或“不诚”之分。如果“意”之发动符合天道之诚，则是诚意;如果意之发动偏离或违背了天道之诚，则不是诚意，而是私意了。正如阳明所言：“诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。”1然而，真正能够实现天道之诚的人在世间鲜有，惟有圣人才能做到“不勉而中，不思而得，从容正道”;对于凡夫俗子而言，则极容易由诚意变为私意，从而导致了心之本体失其中道。可见，在阳明心学这里，“意”与恶之间有着密不可分的关联，心之本体本是无善无恶的，正是因为善有恶的意念而导致了私欲，“恶”便由此而产生。王阳明就对此解释道：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。”2如果说心的本体无所不包、廓然大公的话，那么，在心体的发动中，天理便受到了私欲的遮蔽，从而失去了其广大精微的本体。王阳明也进一步从理与气的相互关系中指出了心体在自我实现中的异化。他说道：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”3心之本体本是无善无恶的，然而无善无恶的心体从未发到已发的过程中便因气之动而导致有善有恶的“意”。可见，这里的“气”是与“理”相对而言的一种概念，“理”是形而上之本体，是无善无恶的、廓然大公的、宁静无滞的，而“气”则是形而下之功夫，气之动则导致了善恶之分。故此，“气之动”是对于理的一种偏离，如阳明所言“循理便是善，动气便是恶”4。可见，这里的“气”可以说与“意”有着某种相似的含义，二者均体现了心体从无善无恶的本体之境向现实世界转化时所呈现出的有善有恶的现象。在天泉证道中，钱德洪和王畿两位高足对于阳明“四句教”理解的分歧也体现了“无善无恶是心之体”与“有善有恶是意之动”之间的张力。二人对于“无善无恶是心之体”均无异议，但是对于“有善有恶是意之动”却产生了分歧。王畿偏向于强调先天心体与后天意念的一致性，所以提出了“意亦无善无恶”的观点。钱德洪则指出，心体虽无善无恶，但人有习心，故“意念上见有善恶在”5。相比之下，钱德洪的见解更加符合王阳明四句教的思路。因为他更为强调了先天的心之本体与现实的存在形态之间的距离。这种有善有恶的“意之动”便构成了个体在世的常态，也为人的为己成己功夫找到了道德的出发点。

二、“意”与“良知”

王阳明直承孔孟之学的性善论传统，并以良知为基石建构了其心学体系的大厦。良知在阳明心学中是一个最为核心的范畴，是阳明心学一以贯之的观念，如其所言，“吾平生讲学，只是‘致良知三字”6。如果说在孟子那里，良知指的是人之所“不学而能”“不虑而知”的良能良知的话，那么，到了王阳明这里，良知的概念在其心学的体系中则被赋予了更加丰富的内涵。杨国荣曾总结了王阳明良知说的三重内涵，他指出：“综合起来，从本体的层面看， 良知有其多方面的内涵;在心物关系上，它是意义世界存在的根据;从成圣过程看，它构成了德性的本原;就心之条理而言，它展示为先天的理性原则，从而，良知的本体义即表现为存在的根据、德性的本原、先天的理性原则诸方面的统一。”7在阳明心学的语境中，良知是“天理之昭明灵觉处”8，良知作为明德之体，以天理为内容和指向，是天命之性纯然至善、灵昭不昧的自然呈现。同时，“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也”9。也即是说，良知是人人所“不虑而知，不学而能”的先天道德禀赋，是人之“天植灵根”。从这个角度来讲，良知具有先天性的特点，它不是后起的、经验的，而是先天的、先验的，良知自足圆满，能够超越时空而成为人人皆有的道德本性。良知的这种先天性同时也保证了良知的普遍性，能够超越时空的阻隔、圣愚的区别，成为“圣人以至于凡人”皆有的道德禀赋和内在法则。在阳明心学中，良知与“意”是两个不同层面的概念，良知是天理之昭明灵觉处，因此，良知是一种先天的、内在而普遍的真实德性，并表现为一种专一、恒常的属性，能够超越一切时空、经验的境遇，在自我立法、自我观照、自我评价中忠实于天道之诚。与之相对，“意”则是天理之发用处，所以，“意”是一种后天的、经验的概念，并体现为一种自发性、偶然性、变化性的特征。故此，良知之体是至善的，而“意”之动则是有善有恶的，知“意”之善恶者，正是良知。

王阳明进一步解释道：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”1良知与“意”的区别，在于二者对于是非善恶等价值判断的明觉程度。就良知而言，既有先天而普遍的一面，同时又有主体化和内在化的一面。良知作为天理之昭明灵觉，绝非是被动的，而是具有高度的自主性和能动性，能够在人们的日常行为活动中自由地分辨是非、判断善恶，当下作出道德判断和价值衡量，做到如“好好色，恶恶臭”般分别善恶是非。王阳明特别强调了良知作为是非之心的意义，指出：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”2也即是说，良知作为内在的道德准则，不仅能够为人的道德修养提供是非善恶的标准，同时还表现出好善恶恶的道德情感原则，是道德判断与道德情感的相互含摄，体现了良知体用一源的灵明妙用。王阳明指出：“道即是良知。良知原是完完全全， 是的还他是， 非的还他非， 是非只依著他， 更无不是处。这良知还是你的明师。”3良知这种知善知恶的道德禀赋使其成为人心之灵明处，它内在于道德主体的心性之中，成为指导人们为善去恶的内在原则和道德规范。相比较而言，与良知明辨是非、善恶的明觉不同，意念作为“凡应物起念处”不仅不能保有良知之善，而且亦不能如实地进行是非善恶的价值判断，这种判断有待于良知的觉照。因此，阳明强调了良知对于“意”的监督或指导作用，即“意之灵明处谓之知”4、“知善知恶是良知”5。他指出，良知作为天命之性，是道德主体的内在法则，又是“意”之是非善恶的价值评价主体。良知对于“意”的监督和判断表现为一个“独知”的过程，如阳明所言：“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之;其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。”6因此，惟有良知才是意之灵明处，惟有将“意”放在良知的天平中才能克服“意”的有善有恶，从而真正实现良知的扩充与存养，阳明对此说道：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。”7良知作为心之本体不假外求、本性自足，能够随时随事感应发见。因此，致良知的功夫即在于“立乎其大”，以良知为明灯，依从良知的是非判断，如此才能克服私意对于良知的遮蔽，保证道德主体在不同的境遇中都能以良知良能为根据作出具体的德性行为。

三、“意”与“物”

在阳明心学中，“意”的产生与发动也与“物”有着千丝万缕的关系。如前所言，心之发动处即是“意”，而“意”之所以不同于无善无恶的心体而表现出有善有恶的属性，一个重要的原因即在于外物的牵引。也即是说，意之善恶乃是因遇外物感发所导致的结果。王阳明曾借用孟子所谓“夜气”“平旦之气”等概念来形容人与外物尚未接触时的清明状态。《传习录》中便记载了他与弟子钱德洪关于“通乎昼夜之道而知”的讨论。王阳明解释指出，良知本来是知昼知夜的，“夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所赌闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时”1。他指出，人的良知在夜晚处于收敛凝聚的状态。因为在夜晚天地一片混沌朦胧，一切事物的形色俱都消逝，人的眼、耳等感官也都停止了活动。这个时候，无外物的牵引，也无物欲的引诱，所以良知自然呈现为一种空明的本体状态，如阳明所言：“良知在‘夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。”2王阳明进一步说道：“人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”3他解释道，人平常日出时分起身坐定，尚未与事物接触时，心中乃是一片清明景象，好像在伏羲的时代游历一般。但是一到白天，天地万物复苏，心开始接触万物，眼睛、耳朵也开始了感官的活动，这个时候若无致良知的功夫，则良知便容易受到外物的牵引而失去其清明的状态，继而产生意念的善恶之分。所以，阳明教导人道：“学者要使事物纷扰之时，常如‘夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。”4这也即是王阳明所一直强调的“致良知于事事物物”的致知功夫。

王阳明多次强调“物”与“意”之间的相互关系。如：“意之所在便是物”5、“凡应物起念处，皆谓之意”6、“意之所着为物”7、“意之涉着处谓之物”8等。从中可见，“意”是心之所发，而“物”则是“意”所指向的对象。在阳明看来，“意”乃是心之所发，而“物”即“意”所起念处，如其所言：“意未有悬空的，必着事物。”9需要指出的是，阳明心学中的“物”，不同于现代意义上的客体事物，而是有着特殊的道德内涵，王阳明关于“物”的内涵可以从其“心外无物”的思想中窥见一斑。王阳明解释指出，意念所在即是“物”，如意在事亲上，事亲便是一物，同样，意在事君、仁民、爱物，或者视听言动等上面，那么这些也都可以说是“物”。因此，阳明心学这里的是“事”是“意”中之事，即“心上说事”。“意之所在”这个表达，既是由“意”而“物”的意向性过程，同时也是道德主体赋予对象以意义的过程，即世界的“人化”的过程。正是从这种意义上，王阳明总结出了“无心外之理，无心外之物”的思想。王阳明进一步提出了“物即事也”的思想，他解释道：“意之所用，必有其物，物即事也。”10王阳明这里以“事”指“物”，更加强调了道德主体的意向与意识对象的意义之间的内在联系。在意念的发动中，意识对象進入了意识之域，并因此获得了某种特定的意义。在这个过程中，意识对象的意义向主体意识敞开，有何种意念便有何种事物，无某种意念便无某种事物。正是在“意”与“物”的相互关系中，主体建构起了属于自己的意义世界。

正因为“物”在“意”的发动中起着重要的媒介作用，所以，在阳明心学那里，私意也经常被表述为物欲。王阳明对此说道：“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此，若无有物欲牵蔽，但循著良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。”11在他看来，虽然良知人人皆有，然而圣凡之间的区别在于是否能够致良知。圣人良知澄明、自然呈露，能够超越一切外物而引发的私欲，自然而致良知;对于常人而言，则难以摆脱外在之物的牵引以及由此而带来的私欲，从而导致了良知的昏蔽。正如阳明所言：“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。”1也即是说，要实现良知本体廓然大公、寂然不动的本体状态，就一定要通过学习除去物欲，从而使良知从遮蔽中重新显明出来。王阳明总结道：“夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身，而格物者，其所用力日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也;正心者，正其物之心也;诚意者，诚其物之意也;致知者，致其物之知也：此岂有内外彼此之分哉？”2他解释指出，所谓的格物，即是清除心中之物欲、意念之物欲和认知之物欲;所谓正心，即是心体从物欲之心中摆脱出来，恢复心之本体的廓然大公;所谓诚意，即是将物欲之心归于惟精惟一的纯然状态;所谓致知，即除去物欲的遮蔽以重现良知之明。由此可知，这种去除私欲的努力终贯穿于正心、诚意、致知、格物的修身次第功夫中，是道德修养的重要内容。

四、“意”与“情”

在阳明心学中，意的发动流行不仅与心、良知以及外物有着密切的联系，同时，意念在生活世界的发用流行亦离不开情感因素的融入。因此，王阳明也进一步探讨了“意”与“情”之间的相互关系，分析解读了七情的偏倚对于心之本体造成的遮蔽，指出七情的发用应顺从天理良知，避免“过”与“不及”的偏倚，从而实现七情的发而中节之和。

如前所言，在阳明心学中，心之本体是廓然大公的“未发之中”，在这种本体之境，心体表现出无善无恶、无所偏倚的状态。王阳明常常借用佛家的“明镜”的比喻来形容心体的这种纯明状态。他说道：“圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓‘情顺万事而无情也。”3圣人之心合乎天理，因此，其良知本体如明镜一样皎洁明朗，而无一丝纤尘遮蔽。因此，一切美与丑的事情均可以在其心体中自然而然地呈现出来，其内心却不受任何外物的影响，能够实现一过而化、不滞不留的理想境界，这即是“情顺万事而无情”的道理，即佛家所言的“无所住而生其心”。与圣人之心比较而言，常人之心则如“昏镜”，而其心之所以昏暗不明，则是由于受到了外物的影响而滋生出了情感的偏倚。在与弟子陆澄的对话中，王阳明也进一步解释道，天理之所以谓之中，乃是因为天理是“无所偏倚”的，即“喜怒哀乐之中和”。他解释指出，所谓的偏倚，即“过”与“不及”的一种“不中”状态，如其所言：“喜怒哀乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”4如果说喜怒哀乐之未发的心体是中和的话，那么，“过”与“不及”则是因为“自家着些意思”，因而造成了私欲对于良知本体的遮蔽。在阳明看来，人的好色、好利、好名等皆可谓之情之偏倚。情感这种偏倚也有已发和未发之分，但是即便是未发之时，这种偏倚也未尝不在。正如患病之人，虽有时不发病，但病根仍未除去一样。王阳明据此教导弟子，说道：“须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理。”5在他看来，惟有如此才能做到喜怒哀乐的“未发之中”。

王阳明在与弟子薛侃的对话中也进一步指出了心体的无善无恶与躯壳的有善有恶之间的区别。面对薛侃去花间草所发的“善难培，恶难去”的牢骚，王阳明指出，他的这种善恶的论断其实是“从躯壳起念”，而失去了心之本体的廓然大公。他教导道：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶;如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”6他指出，就天理而言，事物本身并无善恶是非等价值判断，而后来之所以会出现善恶是非的区分，乃是出于人为的偏好和私欲。他指出，真正的诚意只是依循天理而行，而不着一分私意。因此，他说道：“故有所忿懥好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”1王阳明也形象地以云能蔽日的比喻指出，正如不能因为浮云能够蔽日，就让天不要生出浮云一样，七情也是人心所本有，本无善恶之分，而七情之所以表现出善恶之分即在于“有所着”，王阳明对此指出：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着;七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”2也即是说，七情的发用流行若顺其自然，便是良知之用，能够任由七情往来于胸中，却能无滞无留。否则，如果七情有所执著，便是私欲，这种私欲便导致了对于良知的遮蔽。这里的“有所着”便是前所言的“偏倚”，即道德主体对于某种情感的过分沉溺。唐君毅就曾以陷溺来形容七情的这种“执着”，他说道：“罪恶自人心之一念陷溺而来。一念陷溺于饮食之美味，使人继续求美味，成为贪食之饕餮者。一念陷溺于男女之欲，使人成为贪色之淫荡者，一念陷溺于得人赞美之时矜喜，而使人贪名贪权。由贪欲而不断驰求外物，而与人争货、争色、争名、争权。”3王阳明说道：“大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。”4他指出，天理自有个中和之处。因此，七情的感受应符合中道而行，否则，超越了一定的界限便失之中道，不再是心之本体了。在阳明看来，对于大多数人而言，七情感发存在的主要问题是“过”而不是“不及”，“过”便不再是心之本体。他以亲亲之爱为例指出，父子之间的亲亲之情乃是血缘亲情的自然感发、至情至性，若儿子病危，父亲自然忧惧;若遇父母之丧，做人子的自然悲伤，然而却不能一味地忧惧或悲伤，而失去了分限，否则便会陷入“不得其正”的误区。因此，圣人教导人要调节七情的发用，这并非强求人去限制自己的情感，而是要人的自然情感顺从良知天理而发而中节。

五、“意”与“恶”

通过以上的分析可以看出，“意”与“心”“良知”“物”“情”之间是一种因缘和合的关系。概言之，“意”是心之发动处，是心体从本体之境进入生活世界的自我实现的过程，心体的这种自我的实现便导致了心体从“无善无恶”转向了“有善有恶”;“意”与“良知”有所分别，良知纯然至善、灵昭不昧，而“意”的发动则有善有恶、有是有非，而知“意”之是非者正是良知;“意”是“应物起念处”，无善无恶的心体正是因外物的牵引而导致了有善有恶的意念;“意”是七情因有所偏倚而导致的对于心之本体的遮蔽，这种遮蔽使心体失去了廓然大公、无所偏倚的“未发之中”，而出现了“过”与“不及”。由此可见，在阳明心学中，对于“意”的阐释关系到“恶”的来源及其性质等问题，“意”与“心”“良知”“物”“情”之间的因缘和合性也从某种程度上赋予了“恶”以非本体的性质。

阳明心学虽洋溢着乐感气质和人文精神，但是其中也并不缺乏对于人性阴暗面的忧患意识。对于“恶”的阐释便凸显了王阳明对于人性两面性的深刻洞察。对于阳明而言，“有善有恶意之动”，“恶”乃源于“意”的应物起念。所以，对于“恶”只能用意念的“流弊”来解释。 既然意念的产生是心之所发，并与“心”“良知”“物”“情”之间形成了一种因缘和合的内在联系。因此，“恶”的产生也表现为一种因缘和合的性质。也即是说，“恶”虽是心体从无善无恶的超越之境滑入生活世界的产物，但是“恶”本身却不具有实体性，而是心体的自我“异化”;“恶”虽是良知自我扩充与存养的结果，但是“恶”却不是良知的“常态”，而是良知因私欲而来的遮蔽;“恶”虽产生于意念的应物起念处，但是“物”只是“恶”产生的中间媒介，“恶”本身却不根源于“物”本身，而是因受外物牵引所导致的结果;“恶”虽是七情发用流行的产物，然而，“恶”却不是七情顺应天理的自然之中，而是七情对于天理的偏倚而产生的一种“过”与“不及”的状态。纵观阳明关于“恶”的阐释，便会发现，“恶”不是与“善”相对应的实体，而是一种无根性的范畴。故此，牟宗三从这种意义上将恶称之为虚幻之物，如其所言：“是则过恶是吾人之行为离其真体之天而不真依顺于真体之理者，是感性、气质、真体三者相交会所成之虚幻物。”1

王阳明关于善恶问题的分析也集中地体现在其“善恶只是一物”的思想中。他说道：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”2人们一般将善恶区分为“二物”，将善恶视为两种截然相对的价值范畴。然而王阳明却为何于此提出了“善恶只是一物”的观点呢？ 追其究竟，在于王阳明对于性善论的历史传承以及对于人性的乐感态度。在他看来，心之本体乃是至善，即前所言的“无善无恶”或“未发之中”，这种至善才是真正的人性。比较而言，“恶”只是至善本体“过当些子”，即心体发而不中节的过程中所产生的“过”或“不及”的状态。因此，“恶”只是具有相待性的存在，其本身不具有本体性的独立价值，“恶”之所以可能，依赖于心体的至善。王阳明正是从这种意义上肯定了“善、恶只是一物”，指出所谓的“恶”其实只是对于“善”的一种偏离，或者说，只是至善本体在发用流行过程中的自我“异化”。至善是心体的应然之意，是人性的本真，而“恶”则是心体的实然之意，是人性的失真状态。如阳明所言：“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”3从存在论的角度而言，“善”与“恶”有着先后不同的次序。“善”是先在的、绝对的，而“恶”则是后天的、相对的，如阳明所言：“不是有一个善，却又有一个恶来相对也。”4因此，只有“善”才具有本体性和先天性，而“恶”作为后起之物，则表现为一种非本体的性质。现实生活中之所以存在着“恶”，其根本原因在于心体在发用流行中受到了私意的昏蔽而离弃了本体之善。因此，现实之“恶”只能在现象层面说明心体之善受到了私意遮蔽，而不能从根本上动摇”善”的本体性地位。阳明心学这种对于人性善恶观的理解，与基督宗教哲学关于“恶是善的缺乏”的观点有着某种相似之处。在基督教的视域中，人性在受造之初表现出神圣的纯然之善，并从中彰显出上帝的形象，然而后来亚当、夏娃偷吃禁果的故事却导致了这种纯然之善的破坏，从而引发了人性的堕落，即人性之罪。“罪”的希腊文（Hamartia）的原意是“射箭未射中”或“射箭偏离靶心”，后引申为人类对于上帝之道的违背或偏离。中世纪神学家奥古斯丁对此解释道：“我们享有的一切善的根源是上帝的善;而众恶的根源则是具有可变之善的受造物离弃了创造者的不变之善——先是一天使，后是人类。”5故此，奥氏指出，所谓的“恶”其实即是“善的缺乏”。可见，阳明心学中关于“恶”的观点与基督教关于“罪”的观点之间有着某种相通之处，二者均以“善”为人性的本真，而以“恶”为非本真的人性，认为“恶”只是“善”的一种遮蔽或自我异化而已。如果说阳明心学以私意对人性的遮蔽来解释“恶”的话，那么，基督教则以“失乐园”的故事指出了原罪的根深蒂固，二者均致力于为善去恶的努力以实现本真的人性。

由此可见，阳明心学通过“意”与“恶”之间的相互关系重新解读了善恶观，其观点超越了善与恶的二元对立，能够以一种整体而动态的观点来审视人性。这承袭了自先秦以来的性善论的乐感传统，在良知说的观照下既充分肯定了人性的本真之“善”，同时又深刻反思了人性之“恶”，并以之为“善”的异化。就为善去恶的道德功夫而言，前者使道德修养成为可能，后者则使道德修养成为必要。王阳明的这种以“意”解“恶”的方式，既避免了道德主体盲目的乐观主义，又凸显了道德主体的责任意识，对于传统的善恶观而言无疑是一种突破。

六、“诚意”与“立志”

如其所论，“意”是与“心”“良知”“物”“情”因缘和合所生，“恶”又由“意”的陷溺而来，因此要实现为善去恶，就需要从诚意处入手。因此，王阳明以诚意为学问的“大脑处”，圣人教人用功之“第一义”，认为“《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善”1。他指出，心之本体乃是至善，因此，为善去恶不能从心体上用功，而应该从意念的发动处着手，如其所言：“如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。”2这里所言的“心之发动处”即“意之动”。如前所言，“意”乃是有善有恶，只有诚于天理的“意”才是诚意，否则，偏于一己之私、陷溺于私欲或者有所偏倚，都不能称之为诚意，而是私意了。如何实现“意”之诚呢？王阳明解释道：“故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色;发一念而恶也，恶之真如恶恶臭;则意无不诚，而心可正矣。”3也即是说，诚意应该在意念所发的一念之间处用力，时时刻刻省察克己，若发一善的意念，就应该像好好色那样喜欢它，做到择善固执，并将之扩充存养;若发一恶念，就应该像恶恶臭一样厌恶它，做到防患于未然，并将之涤除尽净。王阳明在《大学古本旁释》中也以《大学》所言的慎独来解释诚意。他说道：“诚意只是慎独工夫，只在格物上用，犹《中庸》之‘戒惧也。”4与朱子不同，阳明并没有仅仅将慎独局限在“人所不知而己所独知之地”，而是从良知的角度赋予了慎独以更加深刻的内容。在他看来，慎独之“独”并不只是意味着空间意义上的“独”，而更多地是道德良知的自我明觉。道德主体之所以能够慎独，“意”之所以能夠做到真诚而“毋自欺”，不是来自于外在的监督，而是更多地来自于内在的道德自觉，即良知本体的自我命令。这种慎独的思想充分凸显了道德主体在道德修养中的内在和自觉，是其精神世界达到明觉状态的产物。需要特别指出的是，“意”既与“心”“良知”“物”有着因缘和合的内在联系，因此，诚意亦关联着“心”“良知”与“物”。在阳明心学中，格物、致知、正心、诚意其实是一个彼此贯通的内在体系。天理只是一，而“物”“知”“心”与“意”皆是理的不同表现形式，如阳明所言：“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性;以其凝聚之主宰而言，则谓之心;以其主宰之发动而言，则谓之意;以其发动之明觉而言，则谓之知;以其明觉之感应而言，则谓之物。”5所以，格物、致知、正心、诚意之间是相辅相成、密不可分的关系，都是天理发用流行的不同呈现而已。就“意”而言谓之诚意，即使“意”之发动合乎天理之诚;就物而言谓之格物，即格心之物，使心超越物欲而顺应天理;就知而言谓之致知，即在事事物物中致其良知;就心而言谓之正心，即以心统身，保持生命的真己。格物、致知、正心、诚意又均统一于为善去恶、成就自我的道德功夫。如前所言，就为善去恶的着手处而言，诚意是修身功夫的“第一义”。为善去恶不能从“物”上着手，因“物”本身只是意念所着处;为善去恶不能从“良知”入手，因为良知本体乃是至善，是知意念是非之明觉处;为善去恶不能从“心”开始，因为心之体无善无恶，是意念发动之先便存有的本体。故此，为善去恶的道德努力惟有从“意”之发动处入手才有着落。与此同时，意之所以能诚，在本体上离不开心体之明觉、良知之至善的先天保证和内在前提，亦离不开去除私欲、省察克己的实现路径。因此，格物、致知、正心、诚意共同构成了一个融本体与功夫为一体的圆融体系。

在传统儒学中，“意”与“志”是一对彼此联系、密不可分的范畴，面对现实生活中之恶，王阳明也进一步从“志”的角度指出了诚意的过程性。“志”在阳明心学中是关系到道德修养的意志力、推动力的概念，意之所以不能诚，为善去恶之所以难以实现，关键的问题在于缺少一种意志的坚持和持续的推动。故此，王阳明多次强调了“志”在为善去恶中的重要性。他认为，“夫苟有必为圣人之志，然后能加为己谨独之功”1。因此，王阳明以“立志”为人为学的“紧要大头脑”，并且指出“所谓困忘之病，亦只是志欠真切”2。阳明指出，与良知的知善知恶不同，“立志”要求人们在具体的道德践履中择善去恶，也即是去“念念存天理”，如其所言：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？ 此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。”3在他看来，“立志”即是不断存乎天理、为善去恶的过程。在省察克治的过程中，不断扩充存养善念和遏制消除恶念的推动力即是“志”，立志持续不断地为善去恶才能够达到“从心所欲，不逾矩”的自由之境。王阳明同时也意识到，意志本身也面临自我软弱的问题。在他看来，人们之所以明知善恶是非，却不能将之付诸于具体的道德实践，之所以难以坚持为善去恶并陷入困惑或健忘的境地，其主要的阻碍因素之一即是意志不夠真切笃实。故此，“立志”要做到专一、真切。如阳明所言：“若是进道之志果能勇猛专一，则仰事俯育之事莫非进道之资。”4也即是说，立志不仅要专一、恒定，而且也要坚毅、持久，如此才能实现德性的不断提升。同时，阳明还指出，“立志”本身也是一个不断培育的过程，他对此说道：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干;及其有干，尚未有枝;枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”5王阳明在此用种树的比喻形象地指出了立志用功是一个渐进性的过程，需要时时栽培存养，方能逐渐实现格致诚正的道德践履过程。

七、小结

综上所述，王阳明关于“意”的阐释，融合了道德本体论、道德实践论以及自由意志等思想内容，并通过为善去恶的阐释，将诚意与格物、致知、正心融合为一个彼此贯通的整体，从而建构起了融本体与现象、潜能与实现、已发与未发为一体的修证体系。“意”与“心”“良知”“物”“情”之间所形成的因缘和合的关系赋予了“恶”以非本体的性质。“善恶只是一物”的思想既传承了先秦以来的性善论传统，同时又省察了人性的阴暗面，从而使为善去恶的道德修养成为每一个道德主体的应有之义。需要特别指出的是，虽然阳明在对“意”的阐释中深刻省察了人性之“恶”，并表现出某种忧患意识。然而，作为儒家的一个代表人物，他却始终对于人性抱有积极而乐观的态度。他坚信心之本体的至善本质，认为所谓的“恶”只不过是“意”“心”“良知”“物”“情”因缘和合的产物，是一种后起的、相对性的、可以被克服的存在。他始终相信良知的自我反省和自我呈现的能力，认为私意只是暂时造成了对于良知的遮蔽，然良知本体却“终有所不可泯”，“良知之明，万古一日”6。亦如阳明弟子所言，“良知在内，自不会失;如云自蔽日，日何尝失了”7。也即是说，即便现实生活中存在着“恶”而来的私意，即便良知随时会有受到遮蔽的可能性，然而，良知作为人先天而内在所拥有的道德禀赋，能够超越一切私意的牵绊而固存于人心之中，即便是恶人、盗贼，其良知也依然存在。倘若人们在发念处幡然领悟而立志为善的话，便能够突破一切私意的阻拦，在致良知中重现良知之明，重新回到成圣成贤的康庄大道上来。故此，王阳明再次肯定了“故立志而圣则圣矣，立志而贤则贤矣”8的道理，相信人之可以内圣而外王的道德潜质就存在于自身的心性之中，只要道德主体依从良知的昭明灵觉而反观内省，从意念发动处立志从善去恶的话，成圣成贤不但是可能的，也是可行的。恰如牟宗三先生所言，良知若能在私欲阻隔时仍能被体认，则“其本身就有一种不容已地要涌现出來的力量”1。可见，阳明心学对于人的道德主体性和能动性始终怀有一种积极的态度，这种思想倾向集中体现了儒学的乐感文化和道德精神，并在很大程度上激发了人的自尊感和自信心，鼓舞了人们成圣成贤的道德努力。

与此同时，我们也应该注意到阳明心学中始终悬而未决的一个问题，即“意”念的发动是如何产生善恶之分的呢？或者说，心体作为未发之中，为何在发用流行过程中总会因私意的阻碍而出现发而不中节的现象呢？至善无恶的良知为何只能做到知善知恶而不能自觉地去为善去恶呢？为何道德主体的修身功夫始终处于良知的遮蔽与致良知的循环往复中呢？这个问题，实际上是一个“恶”的先天性何以可能的问题。正如陈来所指出的那样，“恶的问题对儒家特别是心学总是一个困难。如果说恶是善的‘过或‘不及，则‘过或‘不及又缘何发生？‘心之本体原是一个天，只为私欲障碍……那么私意私欲是否同样是‘自然会有的呢？阳明说‘喜怒哀乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。人又为什么会‘自家着些意思呢？良知既然是心之自然条理，为何不能规范‘过或‘不及呢？这些问题在阳明哲学中都未得到真正解决”2。耿宁也对此曾一针见血地指出：“他并没有说，生而有之的‘渣滓、天生的污浊究竟是从何而来的。这与中国哲学与佛教中的一种广泛流行的态度相符合;不解释弊端的来源，而是确定它的存有并给出铲除它的手段。”3相比较而言，与宗教哲学对于“恶”的先天性解读不同，对于阳明而言，“恶”的发生学的问题是无需追问的，他所关心的问题，与其说是“恶”的根源性的问题，毋宁说是如何为善去恶的问题。这种对于善恶问题的解决之道，无疑体现了儒家道德哲学实用性和人文性的文化品格。

Abstract：The answer to why the conscience realizes itself but cannot fulfill itself， which involves with the ontology to kongfu's  moral Cultivation in Confucianism， which not only inevitably provokes the thought of the evil ， but also implies the consciousness of hardship behind the optimistic culture and moral spirit. Throughout Yangming's philosophy， it mainly focuses on the perspective of“intention” to explain the concealment or loss of conscience， meanwhile it points out the selfish desire caused by the intention and the concealment of conscience， according to which Wany Yangming points out that the evil is not an ontological concept and he explains its conditional character. In consequence ，through a series of Kongfu， Yangming shifts the focus of the cultivation of mind and body on people's  moral self effort.

Key words：Wang Yangming; school of mind;intention;sincerity;evil

责任编辑：张 明