对方东美原始儒家精神论的思考

段澜涛 柴文华

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

先秦是中国文化发展的“轴心时代”或“母体”，在“百家争鸣”的氛围中，涌现出儒、墨、道、法、名、农、阴阳、纵横、小说诸家，提出了风格各异、内容丰富的思想学说，奠定了整个中国思想文化发展的深厚基础。原始儒家即是在这一时代产生的以孔、孟等为代表的学术思想流派，他们所倡导的精神为历代儒者所传承和发展，构成中国思想文化发展的主干。这种精神究竟是什么？后儒和学界的理解可谓见仁见智。那么，作为中国现当代哲学家的方东美是如何理解的呢？方东美是在与原始道家精神的比较中阐论原始儒家精神的。他认为，原始道家精神乃像“太空人”，乘虚凌空，不是限制在宇宙狭小的角落里，而必须超升到广大虚空中逍遥游，独往独来，这种精神就是要“原天地之美而达万物之理”。在方东美眼里，儒家是“时际人”，它“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)。把高远理想落实到现实世界，以成就“正德，利用，厚生”。中国古代主要有三大思想传统，儒家、道家、佛学，而历来指导中国人生活的是儒家思想，因为儒家最重视历史的发展与历史的统一性。

剑桥大学康佛教授认为，哲学家应该具备“先知、诗人、圣贤”的综合人格。哲学的智慧眼光就是司马迁所说的“究天人之际，通古今之变”。方东美曾自我评价：“我的哲学品格，是从儒家传统中陶冶；我的哲学气魄，是从道家精神中酝酿；我的哲学智慧，是从大乘佛学中领悟；我的哲学方法，是从西方哲学中提炼。”[1]方东美作为现代新儒家的代表人物之一，其哲学思想融贯中西，汇通儒佛道，为现代中国人了解传统中国哲学思想提供了一条重要路径。方东美认为，儒家的名称在中国思想史上相当复杂，荀子在《非十二子》里分儒者为“大儒”“雅儒”“俗儒”“贱儒”。孔子曾对弟子说：“汝为君子儒，无为小人儒。”(《论语·雍也》)可见“儒”字并非全是褒义。儒家思想在流变过程中，给西方学者以至于现代的中国青年留下了复古、守旧的印象，使儒家思想的精髓无法得以流传、发展，因而方东美强调应重申原始儒家思想，使原始儒家精神能够发扬光大，这些精神即是大中至正之道、价值中心本体论、人本主义宇宙观等，具体体现在《尚书·洪范》《周易》等典籍中的命题和观念中。

一、《尚书·洪范》篇的儒家思想

《尚书》被儒家尊之为经典之作。方东美认为，原始儒家精神来自远古，而历经几千年的发展仍有其现实意义，说明其思想不仅有守旧的一面，更有在时间上的永恒一面，注重历史传统，而《尚书·洪范》篇是儒家思想的主要来源之一。哲学智慧的形成并非是无本之木，独化而成；不知道汲取别人的高度智慧，是无法建立自己丰富的哲学智慧的。帕斯卡尔说过，人是一根会思考的芦苇。人是自然界中很脆弱的一种存在，从生物人类学的角度来看，人的很多单项技能是先天不足的，不如其他动物，但是，为什么人能作为世界的中心而存在，关键就在于人有思想。人既渺小又高贵，人因思想而高贵，人因思想而高于万物，统率万物。而思想的形成与发展，离不开过去的文化成就。孔孟的儒家承受一个远古的传统，就是《尚书·洪范》和《尚书·周书》中若干篇章。这个文化传统的形成，主要的是从宗教精神中体现出来，而成为高度的伦理文化。孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周。”(《论语·八佾》)以此看来，孔子述而不作，信而好古。

1.“皇极”之根本所在

《洪范》篇是古代遗留下来的思想范型。“皇极”作为“洪范九畴”之一，乃是其根本之所在，从《尔雅》到汉儒都一直解释为“皇者大也，极者中也”之“大中”。“极”的引申义为至高无上，支持一切之力量，代表伦理道德上最公正的原则。“皇极”就代表了宇宙的最高真相和价值。所谓“皇极”，原只是一个符号，却是极大的符号，这符号可以翻译成周代人所能了解的“大中”，但“大中”还只是一个符号，它后面隐藏的所代表的根本符号，在《诗经》中就是“昊天上帝”“皇矣上帝”，即神圣世界中的超越精神主宰，使世界向前发展的精神来源。

2.“升中于天”与“对越在天”的宗教精神

比较宗教学家伊利亚德认为，在比较民族学里研究宗教，就可以发现贯穿各古代民族的是一个共同信念；把这世界的中心指向一个高高在上的精神领域，把这个世界之人的生命、物的生命提升起来，指向上天，就是“对越在天”。“对越在天”是《诗经·清庙》里的一句话，是周公在祭文王或周代远祖后稷时所用之辞，他是以“对越在天之灵”来祭他的祖宗的精神。方东美认为，关于儒家，只凭《尚书》是不够的，还需要通过宗教发现世界根源的秘密源起，然后透过《周礼》《礼记》《诗经》来了解。拿诗来歌颂宇宙的精神主体，然后知道种种宗教仪节中有一目的，即“升中于天”。“中”是一个符号。透过它的符号作用，即思想的过程，然后把这个世界还原到神圣世界，就叫“升中于天”。“中”乃中国民族精神命脉之所系，无论社会组织、政治形态如何变迁，在思想上所遵循之根本原则、精神仍是一贯的。方东美认为，孔子对宗教上的神秘经验也有体会。孔子曾说过：“祭如在，祭神如神在。”(《论语·八佾》)基于这种体认，才能了解《中庸》里“唯天下至诚，为能尽其性”那一段话。当一个人不以世俗世界的眼光去看待世界，而是以神圣世界的眼光去看待万有生命时，才可以做到“赞天地之化育，与天地参”。方东美认为，只有在哲学家同时具备宗教家的身份时，才能体悟完全的宗教精神，否则只会变成哲学的限制，只能形成世俗的哲学；把神圣世界与平凡世界隔离开来，把宇宙万物的精神之源隔绝，上帝只能成为“退隐的上帝”。

二、《周易》代表的儒家精神

很多人对《周易》感兴趣，不仅是中国人，西方人也一样，但感兴趣的不是《周易》的哲学思想，而是《周易》的卦辞、爻辞，希望通过卦辞来预测生命及未来。《周易》在孔子之前，分为两部分，其一为“象数之学”，其二为“彖辞”“爻辞”。孔子晚年对《周易》非常感兴趣，根据《史记》的记载，孔子“韦编三绝”，从而形成了流传于汉代的《周易》的十个部分。孔子接受《周易》的传统，把整个宇宙人类的生命都纳入时间之流，认为它是不断发展变化的。

1.《周易》中的“宗法制”到儒家的“亲亲、仁民、爱物”

《易》分为《归藏》《连山》《周易》，而三个部分有三种符号系统：《归藏》首“坤”，是殷代的系统。《连山》首“复”；而《周易》首“乾”，是从周代的父系社会中发展出来的。根据陆贾、班固、谯周的说法，《周易》的符号系统反映出中国早期社会中的婚姻状态，“乾”“坤”代表了两个基本的图腾社会，即以血液流通的办法，通过婚姻的步骤，使原始的两个社会的血液系统日益扩大，从而有了“八卦而小成”的状态。“八卦”的演进是根据古代民族在原始社会中的一套逻辑，即从近邻到远邻，从家庭到氏族，从氏族到乡党，从乡党到王畿，这是中国社会很特殊的一种组织，而主导这个组织的就是“宗法”。由“小宗”到“大宗”，这个社会组织不断扩大。因此，中国社会讲求“尊祖”而“敬宗”，“亲亲”而“仁民”，“仁民”而“爱物”，一贯地下来；所以在中国讲“爱”不是一句空话，它从血统关系的扩大，从近亲到远邻，从小宗到大宗，到大宗的大宗，成为邦国国家，而其中有共同的血液成分一脉贯注下来；如此儒家所讲的爱，绝不是像墨家所讲的爱是毫无差别的，不像墨子所说“爱人之父如其父，爱人之子如其子”(《墨子·兼爱上》)。而就儒家社会演变的立场来说，“爱”必定有差等，因为血统是以层次来扩大的，“爱”也就要分程度来扩大范围，直接谓之“爱”，间接谓之“亲”，然后“亲亲”而“仁民”，再由“仁民”推到“爱物”上去。

中国社会是个“宗法”社会，由此表现出历史的扩展和演变中的持续性；正因为有了这种历史的持续性，才使文化的持续性得以形成。而国家的命脉是靠文化维系的，国家的文化是开明的教育制度培养出来的。《周易》这部书，其根本思想就是人类社会是一个不断创进的过程，展现了国家存在的理由及人民从事政治生活以后呈现出来的生机。

方东美认为，中国所谓的儒家在上古的演变，成周为一关键，春秋时代又是一关键，因为这两个时代有传统的儒家如周公，可以说是政治哲学家。正如柏拉图所梦想的“哲学家皇帝”，到春秋时代，孔子未把握政权，只做一个纯粹的哲学家，而这两个哲学家都能把握历史，把历史上一切秘密展开在时间之流中，这才是原始儒家的精神。

2.从“易”有三义到儒家的“赞天地之化育，可以与天地参”

汉代郑康成讲，“易”有三义，一为“变易”，二为“简易”，三为“不易”。可见，“易”真正体现了一种形而上的原理，在一切社会变迁发展当中，在一切变化之中，总是蕴含着一种时间上的持续性，历史上的持续性，从而形成一种文化类型、文化精神和文化价值。孔子作《象传》的时候，把外在的世界拉进人类生命内部，从心灵内部看世界，即把外在自然界以艺术、道德的精神点化为“真”“善”“美”的价值世界；而生活世界中的凡人就有了道德人格，成为“君子”。

“生生之谓易”，就是把整个宇宙展开在时间的秘密里面，这是一个创造的过程。而这个创造的程序有其根源，那便是宇宙的创造权利。这种创造权利分别是“乾元”和“坤元”。“乾元”，宇宙万物由之而生。但是万物创生之后，不能听其自然而自生自灭，还要发挥“坤元”的力量。“坤元”，滋养万物以维持万物的存在和发展。由此，代表创造权利的“乾元”和代表生养万物的“坤元”充沛在整个宇宙之中，这个宇宙就成为一个创生不已的领域。中国历来都是从人的生命来体验物的生命，再体验整个宇宙的生命。从乾元的创造、坤元的蕴育，产生出来时间上的生命不断创造的历程；在不断的创造历程中，成就生命的最高价值。所以中国的本体论是一个以生命为中心的本体论，人为万物之灵。所谓人与天地合德，就是乾元的创造权利，人可以分享；坤元生养万物的能力，人也同样可以禀受。人如此这般地与天地合其德，于是，人类的生命在宇宙里面上与天齐而下与地齐，成为人类的创造生命；再拿人类的创造生命，来支持整个宇宙的创造权利。所以，人类最高的精神文化可以在《周易》的哲学里有一个系统的说明。

《周易》首在乾元，乾元就是宇宙中创造权利的来源，这个创造权利是形而上的，是无形的精神权利；而后从无形的精神创造权利，再产生创造的过程，而有天地万物。“易无形畔”，它是形而上的，完全是精神的创造权利，所以人们不能拿形而下的形畔去解释它。荀子说过：“善为易者不占。”(《荀子·大略》)就是说，真正懂得《周易》的人不会去卜筮，他所关心的是其中宗教神圣的源头及哲学智慧的源头。

方东美认为，真正研究《周易》的哲学是从孔孟学派开始，而了解《周易》最透彻的是孟子。孟子所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)，就是指出圣人是宇宙的枢纽。孟子说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”(《孟子·尽心上》)就是他的生命上可通极于天，能把握天的创造权利；又下彻于地，可以结合地的滋养万物的能力。于是他在整个人类所处的天地之间，精神可以上下贯注。与天地之大生之德、广生之德贯通一气，而后才可以“赞天地之化育，与天地参”。这才是真正先秦儒家的思想。

三、几点思考

综上所述，方东美以《尚书·洪范》《周易》等为文献基础，对原始儒家的精神做了探讨。在方东美看来，《尚书·洪范》《周易》等所体现的原始儒家精神一是大中至正之道，二是价值中心本体论，三是人本主义宇宙观。方东美的这些观点是否正确？他给我们留下哪些值得继续思考的问题？以下略做分析。

1.《论语》中有没有哲学思想

在方东美表述原始儒家思想时，旁征博引，对《诗经》《尚书》《周礼》《礼记》等中国古典文献和西方比较宗教学的相关文献都有专门研究，体现了其深厚的学术功底，但是在其表述中却鲜有提及《论语》。他认为《论语》的学问可称为“格言学”(Moralogy)，它没有论及宇宙全体，虽涉及“moral Items”“moral virtues”——德论，但是没有普遍的价值论。这种观点与黑格尔的观点类似，黑格尔在《哲学史讲演录》中指出，《论语》所代表的孔子思想只是一些老练的道德教训，没有思辨哲学。那么，《论语》中到底有没有哲学思想呢？

孔子是不是哲学家？《论语》是不是哲学著作？以上问题之所以引起学界的争论，就在于孔子与《论语》在传递与表达思想上有一种独特的言说方式。哲学的定义一直存有争议，从古至今，其所涉及的领域及问题在不断地改变。柏拉图指出，惊奇是哲学家的标志，它是哲学家的开端；罗素认为，哲学乃是某种介乎神学与科学之间的东西；而黑格尔则认为，哲学是对绝对的追求；冯友兰指出，哲学是思想的思想；等等。尽管中外哲学家对哲学的理解或定义不同，但是得到大家较普遍认可的就是认为哲学是一种方法。西方哲学家善于用晦涩的语言来表达自己对世界的认知，而孔子则是让自己的哲学思想在日常生活及日常情感中展现。

“仁”作为《论语》的核心概念，尽管表述方式上没有做所谓的抽象处理，但是已经具有了西方哲学所要求的普遍性、永恒性。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”(《论语·颜渊》)“夫仁者, 己欲立而立人, 己欲达而达人。” (《论语·雍也》)“刚、毅、木、讷近仁。” (《论语·子路》)“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。” (《论语·子张》)“仁远乎哉?我欲仁, 斯仁至矣。” (《论语·述而》) “有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。” (《论语·里仁》)孔子对“仁”多维度的阐释表明，“仁”以及达仁的途径具有广泛的情感性、高度的道德性、主体的能动性等，哲学所追求的普遍性与无限性, 可以在现实生活中给出。冯达文在他的《孔子思想的哲学解读——以〈论语〉为文本》一文中指出，孔子思想能够回应与满足哲学所需的普遍无限性、先验性、神圣性等诉求, 它具足作为哲学体系的共同品格。扩展开来说，哲学不只是纯粹理性，也包括实践理性，如果我们这样界定哲学，《论语》所代表的哲学思想不可谓不丰富。《论语》中有哲学人学思想、道德哲学思想、政治哲学思想等，所以方东美仅仅把它归结为“格言学”的观点有进一步商榷的余地。需要指出的是，方东美对《论语》没有贬低之意，与黑格尔欧洲哲学中心主义的立场是截然不同的。

2.宗教精神以及与哲学的关系

方东美在着重说明《尚书》时，对“升中于天”和“对越在天”做了大篇幅的解释，并且强调中国传统思想来源中的宗教精神，并且强调一个真正的哲学家必须具备宗教精神。那么，何为宗教精神？宗教精神和哲学是什么关系呢？

宗教是人类社会发展到一定历史阶段所出现的一种文化现象。当人类面临不可知的世界时，总会不自觉地产生神圣感、神秘感甚至畏惧感。不论是最原始的宗教，还是最发达的宗教，它们的历史都是通过神圣实在的自我表征构成的。对于那些有着某种宗教体验的人而言，所有的自然物都能把自我表现出一种宇宙的神圣性。“这种神圣被赋予在现实的存在之中。神圣的力量意味着现实，同时也意味着不朽，意味着灵验。”[2]4泰勒在他的《原始文化》中提出泛灵论的观点，认为原始人类相信万事万物被赋予了灵魂，这种基本而普遍的信仰不仅可以解释对死人和祖先的迷信与崇拜，也可以解释诸神起源的原因。

宗教的内容可以说形形色色，但人们对宗教精神实质的认知却相对接近，主要是信仰精诚、导人为善等。伊利亚德认为宗教最大的目的是给人提供一种意义，导引人不断向前。唐君毅指出：“真正的宗教精神，是一种深切的人生之苦罪之存在，并自觉自己去除苦罪之能力有限，而发生忏悔心，化出悲悯心；由此忏悔心，悲悯心，以接受呈现一超越的精神力量。便去从事道德文化实践之精神。”[3]269-270他又指出，教人谦卑也是宗教精神：“人类只有了内心的谦卑，人之智慧的光辉，才能沉下而照耀润泽其生命之自身，再由此生命，以滋养智慧之生长。人类只有了内心的谦卑，才能涵容他人，人类只有相涵容，人彼此之情流，才能互相感通，而有真正的仁爱，人方可以和平相处，而免于相残互毁，共谋社会之改造。”[3]279在中国，宗教的本质就是伦理，是指道德心灵的超越信仰，主要体现在道德实践与精神修养方面。在中国，那种二元对立的人类所不可触及的“上帝”的思想是不存在的。一切神圣的存在，一切理想的境界，都能通过“超越形上学”的方式逐渐实现。方东美把形上学分为三种形态：第一是超绝型态；第二是超越型态 ；第三是内在型态。超越形态的形上学是典型的中国本体论，一方面否认外在实体的存在，另一方面不局限于现象界或现实界，而主张腾冲超拔、趋入理想胜境。而“天人合一”思想所体现的道德精神是儒家思想的根本，也是中国宗教思想的特点。一切超越价值的理想都可以通过人的努力使它一步步实现，使它不与现实脱节。哲学本质上是要追求世界的本质，追求人生的价值，使人超越自然属性，让人在世界中心找出一个存在的支点。当哲学的分析加进了宗教精神的元素，这样才能真正做到“天人合一”，使人类与世界、精神与物质做到完美的统一。

3.个体存在向谁而生和生命存在的意义

方东美在总结原始儒家精神中指出，如果谈学问，一定要在历史上还原出它的真相及时代性、演变性，而后再立论。《周易》中许多卦提到“时之义大矣哉”。那么“时”到底怎么把握，在时间的流变过程中，是不是有普遍真理或普遍人性的存在。海德格尔在《存在与时间》中提出过，此在的存在之意义就是时间。那么我们个体存在是应该向谁而生呢，而生命存在的意义又是什么呢？

在原始儒家思想中，“易”作为其形而上的普遍原理，贯穿其整个系统中。“易为之原”的根本含义，“乃在于昭告吾人，构成文化的基本精神，理当在哲学上去追求，而哲学绝不是偏狭的学问。要形成一个伟大的哲学思想体系，必须从现实的人生、现实世界，向上层层超升，一直追求到价值高妙的领域，具有永恒的理境；而后成立一个系统的世界观，作为吾人精神上安身立命之所。”[4]38中国的哲学从春秋时代开始就是以生命为中心的哲学，从人的生命体验物的生命，再体验整个宇宙世界的生命。因此，中国的本体论是以生命为中心的本体论，以此为出发点实现道德理想、艺术理想和价值理想。

人作为这个世界的价值评判标准，其存在的意义绝不是体现在其类本质方面；类本质只是体现了人之所以为人的自然属性。海德格尔指出，人的存在有本真和非本真两种状态。那么人的社会属性，也就是作为人的本真状态又该怎样选择呢？萨特则明确指出，人的任何存在状态都是人的自由选择，存在的过程就是自由选择的过程。所以当存在主义的思想流行于二十世纪四五十年代西方社会时，自由成为年轻人追求的理想；而当这个理想脱离了道德的约束之后，人们反而失去了存在的意义。萨特就曾说过：“上帝不存在是一件很尴尬的事。因为随着上帝的消失，一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了……因此人就变得孤苦零丁了，因为他不论在自己的内心里或者在自身以外，都找不到可以依赖的东西。他会随时发现他是找不到借口的。”[5]12当人们拥有了绝对自由之后，发现并没有感受到所谓的幸福和喜悦，而是无依靠感、惶恐感和巨大的责任感。所以，绝对的自由意味着自由地承担责任，这样人才有了归属感，才有了为之奋斗的人生意义。

4.差等之爱和公正之间的关系

在方东美总结的原始儒家精神中，强调了宗法制在中国传统社会进程中的重要性，也强调了儒家精神中的“爱”是差等之爱。因为差等之爱，社会得以延续、发展。但是有差等之爱也会有亲亲相隐问题的突显，那么在现代法治社会下，我们应该怎样解决这种承袭了几千年的差等之爱和公正之间的关系呢？

以中国为代表的东方社会异于西方社会的一个突出特点就是注重血缘关系，而社会关系都是在血缘关系的基础上得以扩大、发展的。血缘关系使“小家”变成“大家”，层层递进，从而形成了具有东方色彩的宗亲制。那么宗亲制的形成带来的就是社会进程中的差等之爱，儒家传统思想中的亲亲仁民爱物就是这种差等之爱的具体表现。整个中国的历史也是在这种宗亲制的影响下扩展和演变的。有了历史的持续性也就有了文化的持续性。在中国儒家文化的发展进程中，就产生过道统说。千百年来，儒家学者尤其是宋明学者，把道统说推到了极致，以至于宋代以后流行的道统观念既不是批评性的，也不是研究性的，而是一种近乎武断的信仰，造成一种萎缩的哲学思想体系。因此，任何一个时代如果不从学术的本位来发扬学术的精神，这对于学术的生命、民族的生命、国家的生命，可说是毫无裨益。

中国儒家传统文化在传承中需要的是批判地继承，而不能故步自封。比如说中国人讲孝道，就是从父母子女这一种血缘关系的“亲亲之义”来表现出生命的实际价值。血缘关系最直接的对外表现就是亲亲相隐，亲亲相隐反映了古代儒法结合的人伦精神, 是对伦理道德的重视, 也有利于古代宗法社会的稳定与和谐, 具有重要的伦理意义和现实意义。但是，当中国社会进入法治社会以后，亲亲相隐的历史传统与公正公平法制观念就有了很大的冲突，也引起了学界的激烈讨论。一个社会不可能只有“法”而没有“情”，一个社会也不可能只有“情”而没有“法”，孰轻孰重自是每个自由人的选择，也是责任和义务的现实体现。

5.理解原始儒家精神的维度

方东美对原始儒家精神的阐释显然侧重于形上学的维度，方东美自己说过：“通中国哲学之道，盖亦多方矣！然余于是书，则独采形上学途径，欲以直探主脑及其真精神之所在。”[6]3他所说的书即是他的《中国哲学精神及其发展》，明言自己探讨中国哲学的向度是形上学，目的是把握中国哲学的基本精神，他阐释原始儒家基本精神的观点也是基于形上学的维度。

我们对此的判断是：方东美基于对《尚书·洪范》和《周易》等的分析，把原始儒家精神概括为大中至正之道、价值中心本体论和人本主义宇宙观是正确的。“大”指“皇”，“中”指“极”，乃为至高无上的力量，代表了宇宙的最高真相和价值，是神圣世界中的超越精神主宰，这指明了原始儒家传统的一个重要来源，亦提升了儒家先哲的思维高度。本体可分为事实本体和价值本体，中国古代先哲包括原始儒家更多关注的是价值本体，即指向“应当”的本体，为天地立心，为生民立命，确立人之为人的本体论依据，如“太极”“人极”等，其所谓的价值哲学本体论亦是此意。原始儒家的人本主义宇宙观强调的是从人的生命来体验物的生命，再体验整个宇宙的生命。人类的生命在宇宙里面，上与天齐而下与地齐，成为人类的创造生命。再拿人类的创造生命，来支持整个宇宙的创造权利。所以人本主义的宇宙观是“人化”的宇宙观，以人为核心而达于“天人合一”。人本主义本是西方文艺复兴时期产生的一种思潮，但其语义是可以转换的。尽管西方的人本主义侧重于个体，中国的人本主义侧重于群体，但其核心即是人。原始儒家人本主义的宇宙观是主客体的结合，体现的是客体的主体化或主体化的客体，符合儒家宇宙观的本来面目。

但方东美基于《尚书·洪范》和《周易》对于原始儒家基本精神的概括也容易引起人们的一些质疑。一是我们研究原始儒家精神，究竟应该以什么为主去提炼？显然应该以孔、孟、荀的思想为主要依据。方东美在《中国哲学精神及其发展》中，虽对此也有论述，但与《尚书·洪范》和《周易》相比，其笔墨明显不足。以孔、孟、荀为代表的原始儒家精神构筑了儒家内圣外王之道的根基，相比而言，孔孟对内圣关注较多，荀子对外王关注较多，三者的结合正是对内圣外王这一儒家基本精神的熔铸。二是我们研究孔子的思想应该以什么文献为主要依据？方东美与胡适一样，都继承了传统的说法，认为《易传》乃孔子所作，代表了孔子本人的思想。我们今天研究孔子的思想，还是以《论语》为第一手资料，而《易传》在多数学者看来非出自一时一人之手，成书于战国而定型于汉代，可能与儒家后学有关。把《易传》作为研究孔子的第一手资料，“这在中国哲学史界是一种很微弱的声音，不知会不会有生命力。但这不妨碍多数人把《易传》看作儒家的代表作之一，用《易传》为依据研究和阐发先秦儒家思想”[7]90。