德性认识论与先秦儒家“仁智统一”研析

耿 芳 朝

20世纪中后期以来，针对伦理学发展困境和现实伦理问题，伦理学研究领域掀起了一场德性论探讨的热潮，一大批学者竭力倡导复兴古典时期亚里士多德的德性理论；大约在相同时期的知识论领域，以“盖梯尔问题”(Gettier Problem)为代表的质疑向传统知识经典定义发起挑战，“知识本质问题”重新进入当代学者的视野，成为亟待解决的棘手难题。如上理论背景，共同孕育了当代德性认识论(Virtue Epistemology)思潮的产生。在传统中国哲学中，兼顾伦理特性和知识向度的儒家“仁智统一”说，与上述思潮具有高度的相关性，也由此期待两种学说的相遇为彼此注入新鲜的动力，以期促进二者的新生或未来的发展。以中国哲学研究视角而言，有理由打破以往译介传布新思想和对比研究的旧思路，积极介入该思潮的探讨研究之中，亦藉由传统中国思想资源参与上述思潮的当代演进。因此，在考述德性认识论产生和演进的同时，探讨该思潮之于先秦儒家“仁智统一”思想的启发，以初步探索先秦儒家理智德性之可能。

一、德性认识论的产生动力：盖梯尔问题

新思想的产生和演进离不开它所处的时代，德性认识论的产生和发展是一个较好的说明。该思潮在当代德性理论复兴的时代背景下，试图迎接“盖梯尔问题”之于知识论领域的威胁和挑战。从一般意义上来看，其主张的基本思路是从认知主体的角度出发去考察认识之所以可能的条件或途径。具体而言，该思潮将认知主体自身的能力和品格等理智德性提高到重要位置，关注认知过程的动态性，以探求主体理智德性在知识获致过程中的相关作用。

有关知识本质问题的较早讨论，往往是追溯至柏拉图的《泰阿泰德篇》。柏拉图在其中提出了知识的传统经典定义：“知识是得到辩护(或曰“确证”)的真信念”(Justified True Belief，简称JTB)。据该定义，“知识=命题为真+认知者相信+该信念得到辩护”，即由辩护(Justification)、真(True)和信念(Belief)构成的知识“三元定义”。具体解析来看，如果“S知道P”，那么当且仅当如下条件成立：(1)S相信P；(2)P为真；(3)S对于信念P是得到辩护的。换言之，“S知道P”便意味着，构成知识的充分必要条件是上述三个条件需要同时成立，这种对知识分析和定义方法通常被称之为“知识的三要素分析”[1]。虽然上述定义法一度遭到学者质疑，但历来的质疑尚未对其构成足够的威胁。迨至上世纪60年代，盖梯尔《得到辩护的真信念是知识吗？》(IsJustifiedTrueBeliefKnowledge?)一文的刊载，对传统“知识三元定义”构成了空前的挑战[2]。令人惊讶的是，虽然盖梯尔所撰写的这篇文章仅仅只有3页，但是其巧妙的构思足以对传统知识定义构成不小的威胁。在这篇如此短的文章中，他构思了两个著名的反例。而正是这两个反例，引起了知识论领域的震动，以及有关“知识本质”的当代思考。以盖梯尔第一个反例为例：

假设斯密斯与琼斯两人同时申请某一份工作。其中，斯密斯有强烈的信念(公司的总裁向他保证了这一点)支持他相信“琼斯将有机会得到这份工作”，并且他还知道“在琼斯的口袋里有10枚钱币”。因此，他就有充分的理由推出如下这个信念——“将会得到这份工作的人，口袋里有10枚钱币”。但是出乎意料的是，最后的结果是斯密斯他本人得到了这份工作，而且十分碰巧的是在他的口袋里也刚有10枚钱币。因而，相信“将会得到这份工作的人在口袋里有10枚钱币”也依然证明是真的，而且斯密斯也有充分的理由相信这一点。但是实际上，斯密斯却并不知道这一点。

通过拟设上述反例，盖梯尔试图证明传统知识的“三元定义法”是存在疏漏的。解析上述反例来看，即便构成知识的三个条件(辩护、相信、真)都一一得到了满足，但是该信念在某些情况下仍然不可以被称为知识。因为，如果一个认知者宣称他知道信念P，这就意味着：(1)他相信信念P；(2)信念P是真的；那么，根据盖梯尔的说法：即便条件(1)和条件(2)都满足了，我们也不会有十足的把握承认说该认知者知道信念P。因为，该信念的获得无法排除是否伴随着“认知运气”(epistemic luck)，也就是说该认知者所获得的信念P可能只是在碰巧的条件下为真(1)在西方对“运气”的考察由来已久，较早可见诸亚里士多德《尼各马可伦理学》，如“幸福是等同于好运还是德性？”而“认知运气”则指知识的拥有与其自身德性、能力不相符等。参见黄俊维、朱菁：《认知运气、证言知识与知识的荣膺观》，《哲学研究》，2015年第1期；方红庆：《当代认知运气研究的意义》，《中国社会科学报》，2017-02-21第005版。。换言之，由于认知过程中的偶然因素或运气干扰了认知者的推理和判断；进而，错误信念的持有者有可能通过一定的运气成分，而在碰巧的情形下得出了正确的认知结果。在此过程中，即使知识的“三元定义”全部被满足了，“被辩护的真信念”依然难以被称作知识，因此其结果只能算作是偶然为真，不可称作知识。

“盖梯尔问题”的出现挑起了对命题性知识(propositional knowledge)本质的长时间争论，并把对知识论的探讨扩展到更为广泛的领域。既有学者质疑盖梯尔反例的可靠性，也有学者试图放弃传统知识命题的三重分析路线转而他求。当然，更多的学者相信，盖梯尔的挑战仅仅表明传统知识定义分析是不充分的，因此他们转向对补充条件的探索。不少学者为此提出了许多应对方案，但是共识较小、分歧较大，盖梯尔反例犹如乌云一般笼罩在知识论领域上空。如何回应“盖梯尔问题”对传统知识定义的质疑，构成尔后知识论学者思考的出发点之一。“在之后近十年中，几乎所有关于知识的发展，都以诸种方式对其作出回应”[3]。自此之后，“辩护问题”(justification problem)日渐成为当代知识论的中心问题，亦奠定了当代西方知识论的新基调。

反思来看，“盖梯尔问题”产生的原之一是以抽象化的思路理解知识。其启发在于，至少在很多种情况下，我们不能直接冒然将我们的信念视为真实的，并由此认为是知识。“但我们大抵上可以认为……它们是辩护的……我们接受所有信念和那些我们仅仅认为是真的、有好的理由的信念。要接受一个没有这种理由的信念就是忽略对真理的追求；我们可以说，这种对知识理论的接受是不负责任的。……在我们相信过程中以避免这种不负责任的、在认识论上持负有责任的观念，才是认知辩护概念的核心”[4]。这一论断明确申明了认知者在认知活动中所“担负的”认知责任，亦指向对认知者的规范性要求。于此揭明了德性认识论产生的关节点之一。

二、德性认识论的理论源泉：德性伦理学

理论的产生往往与时代问题结合在一起。德性认识论的产生不仅和当代认识论问题相关，也得益于相关理论的启发和辅翼。如前文所言，德性认识论产生的重要原因在于当代认识论领域所遭遇的威胁和挑战，即“盖梯尔问题”。此外，德性认识论的产生，也离不开当代德性伦理学的复兴所给予的理论启发和支持。正是在二者的共同“作用”下，促进了德性认识论的产生、发展和演进。如果说“盖梯尔问题”是当代德性认识论产生的动力原因的话，那么当代德性伦理学的复兴则是其重要的理论源泉。

在现当代伦理学发展进程中，自元伦理学(meta-ethics)发展到规范伦理学(normative ethics)之后，出现了德性伦理学(Virtue Ethics)(2)特别说明：在汉语学界，学者对“Virtue Ethics”的译法有三：德性伦理学、德行伦理学和美德伦理学。本文取第一种译法，但在相关文献的引用过程中保持原文译法，以示对作者的尊重。同样，本文主张“virtue epistemology”译为德性认识论。；以此为中心，出现了所谓的“德性转向”，并一度成为影响广泛的思潮之一。早在1958年，安斯库姆(G. E. M. Anscombe)便提出了对义务论(deontology)和后果论(consequentialism)的责难。她认为当代道德哲学过多关注责任、义务和正当等概念与法则(rule)的关系，由此聚焦道德行为(moral action)而忽略了道德主体(moral agent)。她为此主张回到亚里士多德的进路，强调道德哲学应重点讨论后者，而不是前者[5]。由此激发了当代德性伦理学(尤其是亚里士多德德性伦理学)的复兴。在其启发下，不少学者开始投入到对“德性伦理学”的研究之中。20世纪80年代以来，以麦金太尔(A. MacIntyre)、威廉姆斯(B. Williams)和斯洛特(Michael Slote)等人为代表，纷纷投入到德性理论的探讨中，并为之推波助澜，一度形成了世界性的德性伦理学复兴的思潮。该思潮将“着重批评和省思以边沁(Jeremy Bentham)和穆勒(John Stuart Mill)为代表的功利论、以康德(Immanuel Kant)为代表的义务论和以罗尔斯(John Bordley Rawls)为代表的新契约论等规范伦理学”作为他们主要的任务[6]。总的来看，他们力图反思传统西方伦理学思想，致力于复兴古典时期的亚里士多德的德性论传统，以此建构当代德性伦理思想。

与目的论、义务论不同，该思潮聚焦考察行为主体(action agent)，以研究德性及其所有者为中心，聚焦于主体的德性品格(virtue character)。相较于道德律令或法则规范的无人格的特点，德性作为个体的一种内在的品格，具体的德目已逐渐内化为主体的第二天性，因此与道德律令或法则规范相比具有更加稳固的品质特性(3)当然，从某种意义上来说，德性也是规范的某种内化的结果,进而，由对外在社会规范的被动要求，逐渐走向自身道德意识的内在呼唤。。而德性所具有的现实品格，使得主体的拥有者可以在现实实践过程中获得某种“成功”(achievement)。因为，德性表现为主体获得性的品格，而对某种德性的拥有或践行，使其能够获得实践的内在利益；反之，如若缺乏这种德性，主体则难以获得相应的利益[7]。这就在某种意义上指出了德性伦理学的“道德观”——藉由主体的德性品格，在现实世界中获得幸福、完满的人生，由此实现“德福一致”(consistence between virtue and happiness)的最高目标或终极价值。

广义而言，伦理学以道德为其研究的中心，但它与哲学诸领域(如本体论、认识论)的研究不可分割。因为，道德哲学本身是与认识论、本体论和历史观相统一的；其理论的建设不仅离不开相关本体论的理论前提，也需要认识论的范导和历史观的规约[8]。不仅如此，它们之间的作用和影响也是相互的。循着这一思路推论可知，本体论或认识论的研究也渗透着伦理学的相关思想或理论。实际上，随着德性伦理学的强劲发展势头，它对当代认识论的发展确实产生了深远的影响。其中之一便是德性认识论的产生和演进，二者(德性伦理学和德性认识论)的互动和繁兴共同带动了整个德性理论的发展。如斯洛特所言，德性伦理学和德性认识论中的任何一个的成功或繁兴，都会在某种程度上助力或确保另一个的成功，不仅如此，又因为德性认识论与德性伦理学之间有如此多的相似之处，使得前者的成功可以助益于后者处于优势发展地位[9]。

众所周知，当我们在德性论思潮下评价某个行为正当与否时，内在地蕴含了对主体德性的关注，这启发了我们在衡量或评价某个信念可否称为知识时的思路。这是因为，和行为由实践德性产生一样，信念的获得则借助理智德性而产生。不仅如此，如果在更强的层面上而论，当我们说某个人具有某类或某一知识时——也就是说他的某一或某类信念得到辩护时，并不仅仅指的是该信念或该“知识”在其认知视角中具有“一致性”或“确定性”，而且还包含其中所透显的认知主体的理智德性。因为存在着某种认知运气，使得认知主体有时会在偶然、巧合的认知环境中得到真信念或“知识”。因此狭义地说，德性认识论的主题是：旨在以引入理智德性的方案回应“盖梯尔问题”，重点聚焦知识的本质和价值、强调认知来源(epistemic source)和知识的辩护等问题。简要而论，德性认识论学者将知识“界定”为源于主体理智德性的真信念，以此平息与“辩护”相关的争论(如内在主义与外在主义之争)，试图消除威胁知识定义的盖梯尔式反例。尽管该思潮的重要代表之一扎格泽波斯基(Linda Zagzebski)，后来将研究转向“理智德性伦理学”(intellectual virtue ethics)，但他也曾关注知识定义和回应“盖梯尔问题”。

三、德性认识论之发展演进

德性认识论的近代演进，最早可溯源于18世纪苏格兰哲学家托马斯·里德(Thomas Reid，1710—1796)。而当代西方德性认识论，则是在“后盖梯尔”(post-Gettier)时代的认识论的新发展。它最初由美国哲学家索萨(Ernest Sosa)的倡导而产生，其初步形成的标志在于《木筏与金字塔：知识论中的融贯论和基础论》一文的发表[10]。在该文中，索萨首次提出德性认识论的核心概念理智德性(intellectual virtue)。于此拉开了当代德性认识论的序幕。

(一)前期发展

20世纪80年代，受亚里士多德德性伦理学即德性思潮的启发，索萨首次将理智德性和“德性视角”(virtue perspective)等概念引入认识论领域，以此理解认识论领域的“知识”和“辩护”问题。由此将认知评价与规范(epistemic evaluation and normativity)的对象——信念，转移到对认知主体(cognitive agent)德性的关注上面。以索萨的理解，知识论与伦理学具有“平行的”(parallel)特性，这为从理智德性来解释知识及其辩护提供了可能(4)不仅是索萨，包括当代德性知识论的另一位主导者扎格泽博斯基也持类似观点。他们用“parallel”一词，实际是旨在扭转知识论分析的路线，赋予其规范性的特质，点明知识论和伦理学具有类似的进路。。

紧随索萨之后，寇德(Lorraine Code)也参与到德性认识论的探讨之中。随着研究的深入，德性认识论逐渐分化出两个思路相异的派别：一个是以索萨为首的“建立在卓越能力基础上的德性认识论”(competence-based virtue epistemology)，另一个则是以扎格泽波斯基为首的“建立在人格特性基础上的德性认识论”(charactered-based virtue epistemology)。前者通常被称为“德性可靠论”(virtue reliabilism)，是一种强调以知识理论为发展基调的认识论；后者一般被称为“德性责任论”(virtue responsibilism)，是一种着重以智性伦理学为讨论焦点的认识论；从另一个侧面看，索萨一派是把知识当做行动在研究，即知识作为行动(knowledge as action)，而扎格泽博斯基则突出强调知识的价值，即在行动中的知识(knowledge in action)[11]。虽然他们共同致力于德性认识论的研究建构，但是两派对于理智德性的理解存在较大分歧：前者以能力德性(competence virtue)展开讨论，他们所推崇的能力德性主要包括听力、视力、反思、记忆、推理等等；后者则以品格德性加以理解理智德性，他们提倡的理智德性往往是理智勇气、开放心灵、谦逊、谨慎、专心、认真和坚持等等。

当代德性认识论的出现整体转变了认识论的讨论焦点：把原先对于“辩护问题”(justification problem)的讨论，转向对于“德性理论”(virtue theory)的讨论；将以“知识本质”(nature of knowledge)为中心的讨论，转向为以“知识价值”(value of knowledge)为焦点的讨论；把知识构成的基础条件问题，由认知的产物——“真信念”(true belief)为导向的讨论，转向以认知的“德性主体”为导向的讨论[12]。一言以蔽之，其主要思路是用认知主体的规范性(normativity)来理解信念的规范性、以复兴德性理论中的理智德性的思路介入认识论领域，突出德性主体、德性理论和认知价值，重视认知行为中认知者的德性品格或能力问题。其中，该思潮较为核心的观点如下：“知识是产生于认知德性的真信念”[13]；得到辩护的真信念是主体运用其理智德性获得的(5)参见 C.F. Alvin Goldman. Epitemic Folkways and Scientific Epistmology[G]// Liaisons.Philosophy Meets and Social Sciences. Cambridge: MIT Press, 1992.；“在知识的示例中，S相信真理是因为相信它来自理智德性能力”[14]。由此可见，德性认识论确乎不同于以往认识论的研究思路。

(二)后续演进

反思来看，德性认识论的进路之所以在当代西方知识论流派中凸显出来，原因在于它选择了一条独特的进路：将认识论的关注对象由以往的“认知产物”(如信念或知识)，转向对“认知来源”的考察。随着研究的深入，在德性认识论内部逐渐分化出观点各异的学术派别，在知识论领域中产生了巨大的影响。

索萨等人通过总括其研究进路的方法，回溯了德性认识论的“历史奠基者”：将笛卡尔(Descartes)、休谟(David Hume)、里德(Thomas Reid)、皮尔士(Charles Sanders Peirce)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau)以及当代哲学家麦克·道尔(John Henry McDowell)等人，视为德性认识论的先驱或代表人物。原因在于，他们在不同程度上使用了如“自然本能”(natural instincts)、“心灵的机械倾向”(mental mechanical tendencies)、“可靠的智德力量”(reliable intellectual powers)和“能力”(capacities)等类似的“认知来源”，来说明知识的概念(6)Turri·John，Alfano· Mark，Greco·John.Virtue Epistemology[EB/OL].Summer 2018 Edition.https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/epistemology-virtue/.。由此，索萨等人将“德性认识论”思潮延伸至历史深处，进一步丰富和推扩了该思潮的内涵、维度。

在之后的讨论中，德性认识论学者提出德性可靠论和德性责任论互补发展的路线。贝尔(Jason Baehr)站在一种基于人格特性基础上的德性认识论立场，主张索萨的德性认识论可以作为扎格泽波斯基德性认识论的辅助理论。相对地，索萨也立即提出以人格特质为基础的德性认识论，以作为他的以能力为基础的德性认识论的辅助理论。双方的立场在表面上看似互不冲突，但还是存在着一些潜在的对立与争论。如何确切掌握两者之间的根本差异所在及其可能的沟通融合，将会影响我们如何正确评估德性认识论的当代价值与贡献。此外，迈克尔·斯洛特(Michael Slote)主张将曾一度被忽略的认识论意义上的决断力和接受能力融合起来，由此沿着情感主义的路径深入探索，开辟一条其称为“中道”的新路径，使得德性认识论在未来取得更大的理论成就，故在反思德性可靠论和德性责任论的基础上，提出了“超越责任主义和可靠主义”的口号[15]。

究其本质，当代德性认识论是以伦理的规范性(ethical normiativity)来理解认知的规范性(epistemic normativity)，其突出体现是索萨主张的“以表现为基础的规范性”(performance-based normativity)(7)西语对于“表现”(performance)的理解相对宽泛，不仅可以理解为人类活动意义下的艺术表演(performing)、运动竞赛(playing)、道德行为(behaving)和知识的认知(knowing)等，甚至可被解读为事物器具展现的功能(functioning)。泛言之，凡是目标性的行动或运作，都在一定意义上可以被视为“表现”，且都以追求其目的或价值为目标。。简言之，一个认知主体的认知结果(“信念之真”)的获得，是否真正表现了他的诸种德性，比如其视力、听力等认知能力或品格。那么，藉由认知主体的理智德性而获得的真信念或知识，比仅仅称为知识的那类知识或信念要更好，因为其避免了“认知运气”的发生而导致“盖梯尔反例”产生的机会。理解该主张的关键依然还是要回答其对理智德性的定义，德性可靠论的主要代表人索萨对其主要有两种说明：其一，理智德性作为认知主体的一种能力，在具体认知行为或活动中体现其相应的认知倾向与习惯(8)“让我们将理智德性视为这样的一种能力，它在某些命题领域F里、在一定的条件C下，他大都能够获得真理与避免错误”。参见Ernest Sosa.Reliabilism and Intellelctual Virtue[G] // Hilary Kornblith. Epistemology: Internalism and Externalism. Oxford： Blackwell Publishers, 2001：153-154.；其二，理智德性是认知主体的一种内在的能力，尤其是指一种产生真理的“能力”(9)理智德性是一种“能够在某种环境C中，在某些命题域F里，(促使认知主体)辨别真假的一种能力”。参见Ernest Sosa. Virtue Perspectivism: A Response to Foley and Fumerton[G] // Enrique Villanueva.Truth and Rationality. Atascadero: Ridgeview Publishing Company, 1994：29.。综合来看，索萨所谓的理智德性指向认知主体的一种稳定的“倾向”，其本身具有“不可错的信赖性”，由之形成的倾向有助于认知主体获得认知真理和知识。

四、德性认识论议题与先秦儒家认识论

“盖梯尔问题”的出现和“德性伦理学”的当代复兴，是当代德性认识论产生的两个重要背景。前者构成其产生的现实动力，后者为其提供了理论启发。特别是前者，无疑暴露了盖梯尔以抽象思路理解知识的进路，那么在隔绝能知与所知的情况下，这一进路“既忽视了意向(信念)的具体性，也无视一定语境之下概念、语言符号的具体所指”[16]。如此致思，不仅难以基于“信念”和“所知”建立其现实联系，而且往往囿于命题性的“事实之知”(knowing that)，而忽略了“能力之知”(knowing how)，从而导致与认知主体脱节、无关乎认知者的境地。德性认识论的思路，无疑对上述问题有一定的回应和解答。

据上文，随着“盖梯尔问题”对传统知识“三元定义”的责难，学者一再讨论、反思知识的基础和辩护问题；基于对内在主义和外在主义等流派的指摘以及德性伦理学的启发，德性认识论思潮产生。其将传统对“信念”的评价和规范转向对认知主体(cognitive agent)之“德性”的关注上。德性认识论借鉴亚里士多德的“德性”概念，又比照德性伦理学的范型将之运用到认识论中，其总体思路是将认识论视为一门“规范性的”(normative)学科。其贡献在于，该思潮提出了对传统知识诸问题的当代解答，对知识之价值、本质和怀疑论有其特色的回应。他们突出强调理智德性，重点阐述其在“获取真信念”中所发挥的作用。该思潮先后产生两大进路，分别以索萨和扎格泽博斯基为代表。从知识论和伦理学的议题来看，前者认为无论是知识论还是伦理学，都是对评价和规范的研究；后者认为它们具有共同的模型和架构。当代西方对这伦理学和认识论的同时关注并非毫无理据。原因在于，在当代知识论思潮语境中，学者将它们一同划归为规范性学科之中(10)作为一级学科，哲学下辖诸多种二级学科。根据不同学科及其研究特性，可以一分为二：描述性研究和规范性研究。前者包括知识论、形上学和逻辑学，后者包括道德哲学、政治哲学和美学。。这在高德曼(A.I.Goldman)和扎格泽博斯基等人的论述中已明显得到说明。

经过前文梳理，德性认识论重要议题有三：其一，突出认知主体的理智德性；其二，以理智德性重塑“知识”或“辩护的信念”；其三，继承传统亚里士多德的思路，解析研究新时期下理智德性与道德德性之间的关系。但是，其内部依然存在诸多问题：不仅是对理智德性内涵理解的分歧，也包括对低级知识和高级知识的解释问题。正是因为这样，启发我们进一步研究的方向和内容。在德性认识论中，索萨、扎格泽波斯基和斯洛特分别关注了卓越能力、人格特性和情感在认识中的作用，但对作为整体意义上的主体(同时包含认知和感性、理性等多方面的因素)和社会现实中的主体(总是处于一定的社会关系和实际生活情景之中)未能予以重视。此外，虽然当代德性认识论学者对认知主体之真信念的形成与认知能力(cognitive faculty)之间的关系尚有分歧，但是他们所探讨的理智德性似乎具有“共同的”指向，即“真理导向性”。因为，他们所能普遍接受的一个主张是：一个认知主体获得有关P的真信念，正是因为其认知能力或理智德性的缘故。

德性认识论将德性论引入认识论的思路，对于理解先秦儒家有关认知德性的思考无疑具有启发意义。首先，尽管先秦儒家认识论并非指向自然或把握物理定理等，但他们对政治关系、伦理原理、社会规范等的认识也属于认识论的考察范围。对于“如何知人”“如何把握行事的规范”等层面的认识同样有德性的意义，而且这个领域的认识论与德性的意义更为切近。以此为进路，藉由德性认识论对德性的重视，对于发掘先秦儒家认知理论无疑具有启发性意义。如孔子所绝弃的“意、必、固、我”，以及孟子和荀子所讨论的“蔽”……无疑都是认知活动和知识形成中的障碍，从主体的能动性而言，这显然是由于主体智力的不足(intellectual defect)引起的(11)“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语·子罕》)。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣”(《孟子·告子上》)。“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”(《孟子·公孙丑上》)。荀子对“蔽”有着更为广泛深刻的讨论，见《荀子·解蔽》篇。。而孔孟等先贤的反思所表现出来的谦虚和开放心灵的品格，即是主体理智德性的表现之一。德情认识论对理智德性的重视，无疑可以与先秦儒家学者的相关主张形成互释的可能。其次，在以往，先秦儒家认识论所浸染的伦理色彩为学者所周知，但是以德性的视角进行阐释的进路为数不多。当前引入认知德性的思路，不仅有助于启发新时期对先秦儒家德性思想的解读，而且对于以往“推崇道德德性、忽略理智德性”的思想传统无疑具有平衡的作用。因此，基于当代德性认识论思路的启发，不仅可以重新检视传统“仁智统一”的历史内涵、发掘其当代意义，也有助于反思先秦儒家伦理学和认识论的内在理路，由此重新定位、拓宽先秦儒家认识论。此外，当代德性认识论的主要代表人物索萨，也尝试从孔子那里汲取智慧，拓展德性认识论的论题(12)当然，索萨的思路还是集中在知识的讨论层面，参见Ernest Sosa. Confucius on Knowledge [J]. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 2015,14(3):325-330.。这无疑给了我们极大的信心和鼓舞。

如上进路，不仅有利于先秦儒家认识的现代阐释，也有助于参与当代理论的探讨，贡献先秦儒家思想智慧，开显其之于当代哲学的意义和贡献。先秦儒家认识论以理想人格的达成作为重要致知目标之一，不仅重视主体的能力的培养，也关注其品格的提升，这对于平息德性认识论中可靠论和责任论的争论具有一定的意义；孟子等人强调主体行动的自愿性，对于调和解释低阶知识和高阶知识之争有启发意义(13)子曰：“人能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”(《孟子· 离娄下》)。。二者可以形成进一步的沟通，以此同皆安顿能力德性和品格德性，使德性认识论向着良好的方向发展，以求在更大范围和更广领域解决当代认识论难题。儒家思想作为普遍意义上的哲学探索，不仅理应接受当代思想的洗礼，更应该积极介入、参与当代哲学的演进和建构，解决人类共同面临的认识论问题。

五、对先秦儒家“仁智统一”的启示

一般而论，先秦儒家所推崇的“仁”和“智”可分属于伦理学和认识论的研究领域。而“仁且智”思想，既可以视为对先秦儒家理想人格的一种描述，也可以在广义上看做关于道德德性和认知德性的期许，它发端于孔子，其后学多作生发、丰赡。但在而后的发展中，“智”德常常被忽略，以至于湮没不彰。德性认识论对理智德性的推崇和重视，给了我们再度反思“仁智统一”思想的动力。中国德性伦理传统发轫于先秦儒家，在其源生意义上就与认识论的关系密切。概括而言，从孔子开始的先秦儒家，始终将类属于伦理学领域的“仁”和认识论领域的“智”相与并提，并且常常将“智”作为“仁”的提前和辅翼提出(14)在用字法中，“知”“智”通。先秦时期，尤其是儒家学者所谓的“知”往往聚焦于认识人们之间的伦理关系等，而且通常将对伦理关系的正确认识视为仁德的前提。。这种“仁智并论”或“以‘智’辅‘仁’”的进路，为后世学者阐发德性与认识的关系留下了很大的诠释空间。

自西方德性伦理学繁兴以来，儒家伦理学的研究也出现了“德性的视角”(virtue perspective)。主要研究进路有二：其一，基于西方德性理论疏解传统儒家伦理思想，解读其德性内涵；其二，在中西德性理论对比的基础上，尝试梳理儒家特色的德性伦理思想，及其对当代德性理论的贡献。但是，以上进路的共同点多是关注道德德性而忽略了理智德性，不可不谓之某种程度上的缺憾。实际上，这一略显偏颇的研究进路古已有之：从一个侧面看，宋明时期“尊德性”较“道问学”为先即是表现之一。在如上“共识”之下，儒家通常被视为长于伦理道德说教或热衷于政治参与，疏于对认识论的建构。在这一历史思想演进中，儒家“仁智并举”传统多呈现为“销‘知’入‘德’”倾向，进而出现“仁”学思想的发达伴随着“智”德学说衰微，“仁、智”非平衡发展的不良现象。无独有偶，类似的现象也出现在西方思想的演进历程中。难怪扎格泽博斯基感叹西方哲学史上对道德(德性)投注了可观的研究和思考、理智德性却乏人问津；而且，这一现象在传统中国哲学史中有过之而无不及：相对于“仁”，“智”长期处于从属的地位、只被附带地谈及；而且，在儒家传统思想的演进中，认识论诸内容常常被糅进道德价值也是既有事实[17]。

早在20世纪，已有多位学者指出传统中国重视伦理学的研究、轻视认识论的建构，并由此针对传统中国哲学问题进行建构性的探索，代表如牟宗三先生“良知坎陷”说和冯契先生的“广义认识论”说。此外，海外汉学学者也似乎意识到了该问题，其相关研究也触及了理智德性的问题。如郝大维(Hall L. David)和安乐哲(Roger Ames)认为，孔子的“知”(realizing)通过“学”和“思”的结合由“信”而达成。而且，他们也讨论“知”与“仁”、“知识”与“智慧”的关系问题，并创造性的提出，以“to realize”翻译“知”有助于填平“知识”与“智慧”的鸿沟等主张。如上讨论和探索，都在不同程度上直接触及了德性与知识的论题，具有启发性意义。在德性认识论的启发下，可进一步推进如上致思。

其一，重新反思“仁智统一”论。首先，扎格泽博斯基对于理智德性和道德德性相互交叉而不分的主张，有助于重新理解和反思先秦儒家“仁智统一”思想。先秦儒家“仁智统一”思想本是一体两面，是兼而有之的，但在后世儒学的承传和演进中，“智德”隐而不彰，“仁德”不仅被过度张扬，而且更加被伦理道德化了。在以往，学者对儒家德性的理解多是从“道德”的角度出发，片面强调“仁”而忽略了“智”。尤其是宋明以来，德性的泛道德化愈发严重。这一进路所产生的影响有二：一方面，与伦理思想被大加张扬相对照的是，认识论的发展建构呈萎缩之势；另一方面，“泛道德化”思维流行，成为衡量其他领域的标尺，不仅产生了“唯道德论”的基调，造假的道德典型的现象也层出不穷(15)即便在当今，“泛道德化”的基调依然成灾。网络上的语言暴力、普通判断或评价依然充斥着过分而浓烈的“道德判准”和“道德乱用”,大有混淆伦理和道德、混同法规和舆论的后果。。而在当代，学者已在一定程度上达成共识，认为在中国哲学家那里(含先秦儒家)“知识和美德是不可分的一体”[18]。如此，藉由德性认识论为我们重新检视“仁智统一”或伦理学和认识论的关系问题提供了动力和理论支持。

其二，先秦儒家理智德性的掘发与丰富。从宽泛的层面来理解，先秦儒家理智德性最主要的表现无疑是“知”，由此而论涉及先秦诸多论题。我们尝试围绕“心之官”构建出孟子理智德性论，以理智德性的视角加以诠释孟子之“心”。将“心之官则思”置于当代德性认识论的论域而论：首先，就其作为官能和功用而言，孟子“心之官”并不仅仅限于“思”(think)，其还有与“反思”(reflect)相关的“省思”的德能。据此，认知能力层面的“心之官”可被视为理智德性的载体，因此孟子之论更接近于德性可靠论一派，尤其近似索萨的主张。其次，就“心”本身的“整体性”而言，它不仅包括从“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心”而成就的仁、义、礼等道德德性，还具有孟子所推崇的“专心致志”“用心”等品格德性(16)孟子所谓“四心”其实为“一心”，其“仁义礼智”之“四德”实为“心之官”的流行发用。如孟子认为：“今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。”(《孟子· 告子上》)就学习下棋而言，如果不充分发挥理智德性(专心致志)也无法学成。。所以，孟子所探讨的这个层面的“心”的理智德性更接近于德性责任论，尤其类似扎格泽博斯基观点——强调理智德性与道德德性并非各自分立的部分。此外，从亚里士多德对德性的分类来看，先秦儒家所推崇的谦虚、不耻下问、好学等品格不应被归类为道德德性，而应属于理智德性。故有必要对之进行分类讨论、研究其之于知识成就的作用。

六、结论

秦汉以来，对仁智思想的探讨集中在“尊德性”与“道问学”之争、“格物致知”的不同解读，以及“德性之知”和“见闻之知”等方面，开启了儒家德性与知识的研讨历程，丰富了传统认识论的论题。“仁智统一”诚为先秦儒家思想的重要特点之一，但惯以“统一”的特征加以描述，未免显得有些粗疏模糊。部分当代新儒家，将传统儒学概括为“心性—道德”理论的做法未免陷入片面，这已受到学者的批驳(17)以“心性—道德”概括儒学大要的做法主要体现在“儒学三期说”。该论出现在20世纪后半叶，由牟宗三提出、杜维明等人进一步倡导。他们主要观点是：儒学主要精髓命脉是“心性论”，是儒学之“道统”；孔孟为第一期，宋明理学为第二期，熊十力传至牟宗三、唐君毅等人为第三期。孔子谈社会政治问题多于“心性”问题、“三期说”排弃了荀学、汉儒多谈天人而非“心性”等原因，李泽厚不仅对此提出批评，又提出“儒学四期说”(孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来而继承前三期却特色的第四期)予以回应。参见李泽厚：《说儒学四期》，上海：上海译文出版社2012年版，第5-17页。。广义而论，从伦理学和认识论的论域来看，“仁论”思想概属于前者的讨论范畴，“智论”思想概可划归为后者的议题范围。再者，从亚里士多德对德性的划分方式来看，以“仁论”为代表的德性当属道德德性，“智论”德性则应属理智德性。随着西方认识论和德性伦理学的“合流”发展，是时候、也有必要对传统儒家“仁智统一”思想重新加以检视。当前，引入德性认识论以重新观审先秦儒家与认识论、伦理学切近的“仁智统一”思想，不仅试图扭转将德性之知作“内心澄明的境界”解、把“见闻之知”作“博物多能、见多识广”解的做法[19]，而且以期推进传统儒学的当代分析和反思，考察其理论运思特色及其中的利弊。