“汉家”的光影——中古刘、李、张氏神化的历史与宗教背景

冯渝杰

(四川大学 文化科技协同创新研发中心，成都 610065)

作为个人、群体的象征性符号以及一种社会分类体系，姓名可谓观察社会有机体的隐性密码。①有关姓名功能、意义、性质等方面的理论总结与探讨可参纳日碧力戈:《姓名论》，北京:社会科学文献出版社，1997 年，第1 ～38、123 ～162 页。从姓氏自然延伸出的血缘与家族，则正好构成观察基层社会秩序与国家政治结构、治理模式等方面的巧妙视角。由此，通过姓名考察古代帝国的结构与统治秩序等，成为近年的新兴课题，相关研究成果陆续问世。②代表性成果如侯旭东:《中国古代人“名”的使用及其意义——尊卑、统属与责任》，《历史研究》2005 年第5 期;魏斌:《吴简释姓——早期长沙编户与族群问题》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第24 辑，2008 年;魏斌:《单名与双名:汉晋南方人名的变迁及其意义》，《历史研究》2012 年第1 期。与姓氏问题密切相关，中国古代社会尤其是中古时期，存在一个特别值得注意的历史现象，即一些人(包括方士、宗教领袖、胡人等)往往以易姓或托名的方式，发动民众、揭竿而起。③比如两汉之际，卢芳“诈自称武帝曾孙刘文伯”，后入匈奴，与“假号将军李兴等结谋”;中古时期数十次托称李弘、刘举的民众举事;张昌易姓名为李辰，造妖言，鼓动丘沈易姓名为刘尼，称汉后;以及“冒姓刘氏”的匈奴人刘渊起兵等等。此部分内容繁复，笔者拟另文详论。本文的焦点在于揭示此种历史现象的思想根源及历史背景。何以有的姓氏即具有如此之威望或号召力，而成为聚众者屡屡假借的对象?这种现象背后是否蕴藏着更多的历史信息?有关此三姓氏，前人研究成果甚多，然而仔细梳理学术史则可发现，密集的研究之下，似仍有未发之覆。

对于刘氏的研究，汤用彤、方诗铭、刘陶注意到了道经中多与李弘一并出现的刘举，并讨论了以之为旗帜的“妖人”起义，方诗铭还讨论了“汉祚复兴”谶记与刘根、刘渊起义起兵的关系。④汤用彤:《康复札记》“‘妖人’刘举”条及“‘妖贼’李弘”条，此据《汤用彤学术论文集》，北京:中华书局，1983 年，第310 页。方诗铭:《“汉祚复兴”的谶记与原始道教——晋南北朝刘根、刘渊的起义起兵及其他》〉，《史林》1996 年第3 期。刘陶:《〈略论老君音诵诫经〉中的“刘举”》，《宗教学研究》2015 年第4 期。李锦绣、王永平、杨梅、孙英刚也分别讨论了与刘氏有关的谶记，包括“刘氏主吉”、“刘氏当王”与金刀之谶等。①李锦绣:《论“刘氏主吉”——隋末唐初山东豪杰研究之二》，《史林》2004 年第5 期;王永平:《“刘氏当王”谶语与唐代政治》，《中国史研究》2005 年第2 期;杨梅:《也谈“李氏将兴”与“刘氏当王”》，《兰州大学学报》2006 年第3 期;孙英刚:《南北朝隋唐时代的金刀之谶与弥勒信仰》，《史林》2011 年第3 期。长田夏树、园田俊介则梳理了匈奴刘氏的谱系及祖先传说等。②长田夏树:《百済镇将刘仁愿の出自について——匈奴系刘氏の系谱》，《神户外大论丛》1981 年第3 号。园田俊介:《南北朝时代における匈奴刘氏の祖先伝说とその形成》，《中央大学大学院研究年报·文学研究科篇》第34 号，2004 年。有关李氏的研究，较早者当属陈寅恪，论曰:“大约周、隋李贤、李穆族最盛，所以当时有‘李氏将兴’之说。”③陈寅恪:《读书札记一集》，北京:三联书店，2001 年，第26 页。索安(A. Seidel)从弥赛亚信仰的角度讨论了中古时期老子与李弘的救世主形象。④A. Seide，l“The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism:Lao -tzu and Li Hung，”History of Religions 9.2 -3 (1969 -1970):216 -247.姜士彬(David G.Johnson)的长篇论文《一个大姓的末年:晚唐宋初的赵郡李氏》以赵郡李氏为例，揭示了中世纪贵族没落的过程。⑤David G. Johnson，“The Last Years of a Great Clan:The Li Family of Chao Chün in Late T'ang and Early Sung，”Hɑrvɑrd Journɑl of Asiɑtic Studies 37.l (1977):5 -102.唐长孺比较系统地梳理了史籍与道经中的李弘记录，王明则讨论了李弘起义与弥勒信仰的关系。⑥唐长孺:《史籍与道经中所见的李弘》，此据氏著《魏晋南北朝史论拾遗》，北京:中华书局，1983 年，第208 ～217 页。王明:《农民起义所称的李弘和弥勒》，此据氏著《道家和道教思想研究》，北京:中国社会科学出版社，1984 年，第372 ～380 页。李丰楙结合唐人小说、道教图谶与敦煌道经写卷讨论唐代创业及李氏相关问题，毛汉光则从“李氏当王”之谶分析了李渊的崛起。⑦李丰楙:《唐人创业小说与道教图谶传说——以神告录、虬髯客传为中心的考察》，《中华学苑》第29 辑，1984 年;同氏:《唐代〈洞渊神咒经〉写卷与李弘——兼论神咒类道经的功德观》，收入《第二届敦煌学国际研讨会论文集》，1991 年，第481 ～500 页。毛汉光:《李渊崛起之分析——兼论隋末“李氏当王”与三李》，《“中研院”历史语言研究所集刊》第59 卷第4 本，1988 年。此外，杨绍溥、方诗铭、李锦绣、李刚、萧登福、王永平亦就“李氏当王”、“李氏将兴”以及李家道等展开分析。⑧分别参杨绍溥:《明代前后农民领袖称十八子考释——兼论古谶李氏当王与农民起义》，《明史研究》第3 辑，1993 年;方诗铭:《释“张角李弘毒流汉季”——“李家道”与汉晋南北朝的“李弘”起义》，《历史研究》1995 年第2 期;李锦绣:《论“李氏将兴”——隋末唐初山东豪杰研究之一》，《山西师大学报》1997 年第4 期;李刚:《唐高祖创业与道教图谶》，《宗教学研究》1998 年第3 期;萧登福:《谶纬与道教》第九章《六朝道佛二教谶记中之应劫救世说——论李弘与弥勒》，台北:文津出版，2000 年，第450 ～506 页;王永平:《从“李氏当王”到“刘氏当王”——兼论谶语与唐代政治》，《首都师范大学史学》第3 辑，2005 年。至于张氏，张政烺早在上世纪30 年代便讨论了玉皇张姓问题，在其与杨向奎、劳幹的通信中，论及张氏与汉之国姓刘氏的关系。⑨张政烺:《玉皇张姓考》、《关于〈玉皇张姓考〉的通信》，皆据氏著《文史丛考》，北京:中华书局，2012 年，第183 ～195 页。矢野主税较早讨论了中古张氏族望的演变，狩野直祯、抚尾正信则分别就张氏为中心的东汉豪族生活、吴郡张氏与佛教的关系进行了讨论。⑩矢野主税:《张氏研究稿》，《社会科学论丛》第5 号，1955 年。狩野直祯:《后汉时代地方豪族の政治生活——犍为张氏の场合》，《史泉》第22号，1961 年;抚尾正信:《吴郡张氏と仏教》，《龙谷史坛》第56、57 号，1966 年。郭锋对唐代张氏的碑志与谱牒材料进行了较为全面的整理研究。⑪郭锋:《唐代士族个案研究:以吴郡、清河、范阳、敦煌张氏为中心》，厦门:厦门大学出版社，1999 年。仇鹿鸣梳理了中古南阳张氏郡望的构拟过程。⑫仇鹿鸣:《制作郡望——中古南阳张氏的形成》，《历史研究》2016 年第3 期。刘昭瑞较早讨论了汉代托称“张”姓的宗教领袖问题，姜生亦曾就原始道教首领多有易姓张、李以聚众的现象进行了专门研究。⑬刘昭瑞:《论“黄神越章”——兼谈黄巾口号的意义及相关问题》，《历史研究》1996 年第1 期。姜生:《原始道教三题》，《西南民族学院学报》1997 年第6 期。保科季子则从汉魏六朝受命思想的角度检讨了张良与姜尚的形象塑造问题。⑭保科季子:《张良と太公望——汉六朝期受命思想における“佐命”》，《宁楽史苑》第59 号，2014 年。

总体上看，不同范式或方法、视野的遮蔽，使得刘、李、张氏所具有的神圣属性或宗教内涵并未引起研究者的更多注意，这成为中古姓氏、族望研究的一个盲点;由这种神圣姓氏延展开的刘、李、张氏与“汉家”的内在联系，亦为此前研究所不及。有鉴于此，本文拟以“张王刘李陈，天下一半人”中的刘、李、张氏为中心，探讨中古时期托姓起义现象所体现的刘、李、张氏的神圣属性，揭示此三姓氏神化的历史与宗教背景。

一、“汉家”神学的铸成与刘氏“享天永命”

西汉初期，军功受益阶层——“刘邦集团”在整个王朝的重要领域或重要区域，均享有控制权，①相关讨论可参西嶋定生著，武尚清译:《中国古代帝国的形成与结构》，北京:中华书局，2004 年，第18 ～48 页;守屋美都雄:《父老》，此据钱杭等译:《中国古代的家族与国家》，上海:上海古籍出版社，2010 年，第142 ～159 页;李开元:《汉帝国的建立与刘邦集团:军功受益阶层研究》，北京:三联书店，2000 年，第119 ～138 页。这从汉初同姓封国数量及高祖“非刘氏而王者，若无功上所不置而侯者，天下共诛之”②《史记》卷17《汉兴以来诸侯王年表》，北京:中华书局，1959 年，第801 页。《汉书》卷40《王陵传》载为:“非刘氏而王者，天下共击之。”《汉书》，北京:中华书局，1962 年，第2047 页。的誓言即可看出。显然，汉朝初创时，或为形势所迫，化家为国的“(私)家天下”思想仍然主导着当时人们，尤其是统治阶层的行为与政策制定等。在这样的政治、文化氛围下，刘氏以强力的方式维持着它的至高地位:刘邦即曾以赐姓刘氏的方式，表达他对于有重要贡献臣下的奖励。③如“垓下之围”后“封项伯等四人为列侯，赐姓刘氏”;商讨定都事宜时“拜娄敬为奉春君，赐姓刘氏”。皆见《汉书》卷1《高祖帝纪下》，第50、58页。然而化家为国的“家天下”思想很快与“大一统”帝国的成长趋势及人们的文化思想需求发生抵牾;所以战国中后期以来的“天下非一人之天下，天下之天下”的政治诉求，便于战后的休养生息期结束后重新回归社会，成为人们的最高政治追求。在董仲舒及其后学之灾祥征应学说的持续、深入影响下，皇权、朝政、人事一定程度上皆被纳入“天人感应”的神学宇宙体系中，如此便初步奠定了汉代“天下一家”国家神学的学理基础。

真正完成“汉家”神学构建的正是与董仲舒有着千丝万缕联系、作为经学之变种形态而存在的谶纬。如研究所指出，通过高扬建国神话、确立汉家神统以及转接灾祥征兆之论的方式，谶纬最终完成了“汉家”神学的构造，从而保证了“汉家”超越刘氏之私家属性，成为万民共享共建的“天下一家”。神学化势必要求对人们的世俗经验予以超越、提升。在此意义上，“汉家”神化这一行为，本身便包含着“天下为公”与非独刘氏、人皆可能的两种发展属性。由于这样的属性，两汉之际掀起了由“篡汉”至“复汉”的天命—德运之争。④详细讨论请见冯渝杰:《从“汉家”神化看两汉之际的天命竞夺》，《历史研究》2015 年第1 期。在此过程中，本来为“汉家”神学所切断的私姓刘氏与天命的紧密关联，因着“刘氏复起，李氏为辅”等谶语，被重新建立起来，并广泛流传于社会，影响深远(详下)。此即刘氏神化的历史背景。⑤另外，邹衍五德终始说所述历代圣王受命的顺序，也为秦汉留下了一个有待填补的历史空缺，而在汉儒的努力下，终使其为刘氏所填补。所以，五德终始说亦可谓国姓刘氏神化的理论远源。

史载，在反莽思汉之历史大潮来临的前夕，西平人郅恽于地皇元年(20 年)叹谓友人曰:“方今镇、岁、荧惑并在汉分翼、轸之域，去而复来，汉必再受命，福归有德。如有顺天发策者，必成大功。”而后西行至长安，上书王莽:

汉历久长，孔为赤制，不使愚惑，残人乱时。智者顺以成德，愚者逆以取害，神器有命，不可虚获。上天垂戒，欲悟陛下，令就臣位，转祸为福。刘氏享天永命，陛下顺节盛衰，取之以天，还之以天，可谓知命矣。若不早图，是不免于窃位也。且尧舜不以天显自与，故禅天下，陛下何贪非天显以自累也?⑥《后汉书》卷29《郅恽传》，北京:中华书局，1965 年，第1024 ～1025 页。

郅恽自称依天命言事，以谶纬证刘氏享天永命，必再受命，而王莽“顺节盛衰”，暂获天下，当“知命”而还，否则不免于“窃位”，必受贪天之累。由于“代言天命”而言之凿凿，郅恽的话引起了王莽的极大恐慌，故欲使黄门近臣威胁郅恽，“令自告狂病恍忽，不觉所言”。然既知“天文圣意”不可力拒，神器不可虚获，故莽终也无可奈何。史载恽言:“所陈皆天文圣意，非狂人所能造”，王莽则“犹以恽据经谶，难即害之”。

按史所载，郅恽“据经谶”证“刘氏享天永命”、“必再受命”之事，还引发了更多的社会回响。该事发生的后一年，魏成大尹李焉即与卜者王况谋事。王况谓焉曰:“新室即位以来，民田奴婢不得卖买，数改钱货，征发烦数，军旅骚动，四夷并侵，百姓怨恨，盗贼并起，汉家当复兴。君姓李，李音征，征火也，当为汉辅。”又为李焉作谶书，“言莽大臣吉凶，各有日期。会合十余万言”。①《汉书》卷99《王莽传》，第4166 ～4167 页。不久，王、李二人事泄被杀，但“刘氏复起，李氏为辅”的谶言却不胫而走，王莽的宗卿师李守以及宛人李通等皆曾援引起事。②《后汉书》卷15《李通传》，第573 页;《后汉书》卷1《光武帝纪》，第2 页。案，除“刘氏复起”之谶，还有“刘氏当复兴”、“刘氏真人当更受命”等相类似的谶言。如《汉书·王莽传下》:“卫将军王涉素养道士西门君惠。君惠好天文谶记，为涉言:‘星孛扫宫室，刘氏当复兴，国师公姓名是也。’”《后汉书·刘玄传》:“平陵人方望立前孺子刘婴为天子。初，望见更始政乱，度其必败，谓安陵人弓林等曰:‘前定安公婴，平帝之嗣，虽王莽篡夺，而尝为汉主。今皆云刘氏真人当更受命，欲共定大功，何如?’林等然之。”正是在“刘氏享天永命”、“刘氏复起”这类谶言反复的宣传、鼓吹下，刘氏再次踏上超越私家姓氏、臻于神化的演变过程。

经历两汉之际的大变动，班彪感慨伤愍而撰《王命论》，试图系统总结经、谶之“为汉制法”者，重新厘正淆乱的汉家天命。《汉书·叙传》记叙《王命论》的撰作背景为:

(班彪)年二十，遭王莽败，世祖即位于冀州。时隗嚣据垄拥众，招辑英俊，而公孙述称帝于蜀汉，天下云扰，大者连州郡，小者据县邑。嚣问彪曰:“往者周亡，战国并争，天下分裂，数世然后乃定，其抑者从横之事复起于今乎?将承运迭兴在于一人也?愿先生论之。”对曰:“周之废兴与汉异。……王氏之贵，倾擅朝庭，能窃号位，而不根于民。是以即真之后，天下莫不引领而叹，十余年间，外内骚扰，远近俱发，假号云合，咸称刘氏，不谋而同辞。……今民皆讴吟思汉，乡仰刘氏，已可知矣。”嚣曰:“先生言周、汉之势，可也，至于但见愚民习识刘氏姓号之故，而谓汉家复兴，疏矣!昔秦失其鹿，刘季逐而掎之，时民复知汉虖!”既感嚣言，又愍狂狡之不息，乃著《王命论》以救时难。③《汉书》卷100《叙传上》，第4207 页。

这里班彪与隗嚣的根本分歧在于，班彪笃信“汉家复兴”天命在刘氏，故谓“假号云合，咸称刘氏”，“今民皆讴吟思汉，乡仰刘氏”;而隗嚣并不认为汉家就等于刘氏，故谓“但见愚民习识刘氏姓号之故，而谓汉家复兴，疏矣!”实际上，从谶纬构建的“汉家”神学超越私家、私属的“公天下”性质看，汉家确实不等于刘氏;可是历史的实际情况是，“天下一家”的公属性并没有妨碍“愚民”认定刘氏为“一家之主”的主观判断，而且经历“淆乱天命”的王莽“篡汉”事件后，人们更加坚定了刘氏“享天永命”的想法。是故班彪、隗嚣，两者分执一端，各具一定的合理性。这是由“汉家”神学的两属性质所决定的，也反映了历史本身的复杂性。

令人不无感叹者，两汉之际兴起的“刘氏复起”类谶言并未伴随汉魏历史的变迁而销声匿迹、沦为绝响。两晋南北朝时期，作为“刘氏复起”类谶言的变相形式——“汉祚复兴”在社会上时有泛起，深刻牵动着彼时的社会、政治神经，值得引起注意。④相关讨论参见方诗铭:《“汉祚复兴”的谶记与原始道教——晋南北朝刘根、刘渊的起义起兵及其他》，《史林》1996 年第3 期。而这个时期的刘氏之谶，因与日渐成熟而拥有广泛民间基础的道教发生紧密联系，宗教性更强，亦更具号召力。比如一般认为北魏寇谦之所著《老君音诵诫经》即曾以“太上老君”的口吻，批评诳称“刘举”、“李弘”者，导愚民于不臣:

世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民，但言老君当治，李弘应出，天下纵横返逆者众。称名李弘，岁岁有之，其中精感鬼神，白日人见，惑乱万民，称鬼神语。愚民信之，诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地。称刘举者甚多，称李弘者亦复不少，吾大瞋怒!念此恶人，以我作辞者，乃尔多乎!世间愚痴之人，何乃如此。……天地运动，人众鬼兵，无有边际，见我威光，无不弭伏我哉!愚人诳诈无端，人人欲作不臣，聚集逋逃罪逆之人，及以奴仆隶皂之间，诈称李弘。⑤《道藏》第18 册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988 年，第211 ～212 页。

《老君音诵诫经》在批评“世间诈伪”以刘举、李弘之谶惑乱愚民行为的同时，并没有忘记批评世间“愚民”、“愚痴之人”的盲信行为，其中的口吻颇有几分隗嚣批判愚民误混刘氏及汉家者，显示出道教内部的“清整”意愿及其向上层靠拢的精英意识。“称刘举者甚多”，反映了刘氏宗教神性所散发出的独特魅力，这层意思在《太上洞渊神咒经》中有更明确的表达。①关于《洞渊神咒经》的成书时间，小林正美有详细讨论，认为:“卷一和卷五的部分构成了二卷本《神化神咒经》，可以说这二卷本《神化神咒经》正是《洞渊神咒经》的原本”，而其成立时间，当在“东晋极末期或是刘宋最初期”。论见小林正美著，李庆译:《六朝道教史研究》，成都:四川人民出版社，2001 年，第355、359 页。相关讨论亦见刘国梁:《试论〈太上洞渊神咒经〉的成书年代及其与佛教的关系》，《世界宗教研究》1983 年第3 期。《洞渊神咒经》卷一《誓魔品》载:

道言:自伏羲以来，至于汉末，人民大乐，多不通道，悉受天气、自然、耶魔，……世欲末时，宋人多有好道之心，奉承四方，吾先化胡，作道人，习仙道者，中国流行。还及刘氏苗胤生起，统领天下，……道气兴焉。

道言:汝等谛听吾言，吾今为汝等说来世劫尽时之运。自伏羲三千年大水洪溢，人民半死，死已。卌六年，万姓返乱，自共相煞，至周秦之灭，人民复死。及汉末魏时，人民流移，其死亦半。乃至刘氏五世子孙，系统先基。尒时，四方敖敖，危治(殆)天下，中国人民悉不安居。为六夷驱迫，逃窜江左，刘氏隐迹，避地淮海。至甲午之年，刘氏还往中国，长安开霸，秦川大乐。六夷宾服，悉居山蔽，不在中川，道法盛矣。木子弓口，当复起焉。

道言:五世之孙刘子，王治天下，其后大汉人民多有值三宝者。何以故?此世世急，人思道心。山林隐士，不可称数。见大劫欲尽，受经者十有七八。三灾垂及，汝等道士有缘之者，乃能信之耳。②录文据叶贵良:《敦煌本〈太上洞渊神咒经〉辑校》，北京:中国社会科学出版社，2013 年，第8 ～9、11、27 页。引者对标点略有改动。

道经直接将结束“万姓返乱”而至“道气兴”“道法盛”的原因或希望系于“刘氏苗胤”“刘氏子孙”，显示刘氏在彼时的道教中的确享有类似“神王”的至尊地位。这在用于象征天下太平大治的中国仙道盛行，泽及四夷，山林隐逸之士归道等“瑞象”中，亦有明确体现。③有关隐逸的象征作用详参冯渝杰:《从黄巾拜郑玄看汉末隐逸与地方秩序的重建》，《文史哲》2017 年第2 期。唐长孺认为，经文多次提及刘氏，“表达了江南人民渴望南北统一，重建汉族政权的心情，而把希望寄托在刘氏，可能因为刘是汉朝国姓(刘裕亦自称汉后)，我疑心此经刘氏‘五世之孙’与《音诵诫经》所说又一个多次被作为人民起义首领的刘举有关。”④唐长孺:《史籍与道经所见的李弘》，《魏晋南北朝史论拾遗》，第214 页。当近其实。

道经对刘氏的神化，在公元5 世纪成书的《三天内解经》中达到一个顶点。按《三天内解经·卷上》:

刘氏之胤，有道之体，绝而更续，天授应图，中岳灵瑞，二十二璧，黄金一(饼)，以证本姓。九尾狐至，灵宝出世，甘露降庭，三角牛到，六钟灵形，巨兽双象，来仪人中，而食房庙之祇，一皆罢废。治正以道，荡除故气，此岂非太上之信乎?宋帝刘氏是汉之苗胄，恒使与道结缘。宋国有道多矣。⑤《道藏》第28 册，第415 页。案，该经中提及的“中岳灵瑞”的出世背景实与佛教牵涉至深，详参冯渝杰:《“辅汉”故事在中古的转用》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第41 辑，2020 年。

仔细分析可以发现，这里的叙述，融合了汉代的“卯金刀”等谶言，即将汉时谶纬对刘氏的神化转接过来，与道教“三天”等神学思想结合在一起，而谓刘氏乃“有道之体”。这样带有总结性的神性赋予，即是为了向世人证明，刘氏并非普通的世俗姓氏，它的较高神性应是其王治天下的神学基础，愚民自当追随而不能怀疑、否定天命。

二、从“李氏为辅”到“李氏当王”

大约刘氏神化的同时，李氏神化的步伐便已开启。在这重意义上，刘氏、李氏或可算得上“神圣同盟”，一定程度上都是“汉家”神学催生的产物。那么，刘、李如何被绑定到一条神学绳索上?上揭两汉之际兴起的“君姓李，李音征，征火也，当为汉辅”及“刘氏复兴，李氏为辅”类谶言，透露了其中的隐奥。毫无疑问，“刘氏复兴”是指刘氏重新握得天命神权，成为天命所往的“汉家”之主、君临天下的神圣帝王。“李氏为辅”则是预言在刘氏复兴的过程中，李氏亦受天命所托，担负辅佐刘氏复兴的神圣使命。当然，它也自然而然地包含着这样的结果，即刘氏复兴后，李氏亦当享有辅命大臣——“帝王师”的尊贵地位。当然，如上引史料所已揭示、与辅命思想相关的另一重要依据则在于，汉家“尧后火德”与五音、五行对应的理论中，“李”的发音为五音中的征，对应五行之火，故可佐汉之火德。

“帝王师”正是“汉家”神学赋予李氏的神性内涵。①相关讨论参见Seidel Anna，“Le Fils du Ciel et le Maître Céleste，”Trɑnsɑctions of the Internɑtionɑl Conferenge of Orientɑlists in Jɑpɑn XXIV (1979):119 -127.而谶纬之所以能够锁定李氏与帝王师的联系，战国至秦汉时期深厚的“圣王师”观念，为之奠定了牢固的思想基础②刘屹曾讨论帝王师观念的发展，但关注焦点与本文有所不同。阎步克则就“尊尊、亲亲、贤贤”、“吏道、父道、师道”以及“君、亲、师”三分观念的发展过程予以梳理。参见刘屹:《敬天与崇道:中古经教道教形成的思想史背景》，北京:中华书局，2005 年，第284 ～294 页;阎步克:《士大夫政治演生史稿》，北京:北京大学出版社，1996 年，第140 ～157 页。;神仙黄老思想尤其是老子的神化，则是促成这种“特权垄断”与一对一关系建成的关键。虽然战国末的文献中已有部分圣王师的记录(如《荀子·大略》)，然而比较完整的圣王师名录，当首见于《吕氏春秋·孟夏纪·尊师》:

神农师悉诸，黄帝师大挠，帝颛顼师伯夷父，帝喾师伯招，帝尧师子州支父，帝舜师许由，禹师大成贽，汤师小臣，文王、武王师吕望、周公旦，齐桓公师管夷吾，晋文公师咎犯、随会，秦穆公师百里奚、公孙枝，楚庄王师孙叔敖、沈尹巫，吴王阖闾师伍子胥、文之仪，越王句践师范蠡、大夫种。此十圣人六贤者未有不尊师者也。今尊不至于帝，智不至于圣，而欲无尊师，奚由至哉?此五帝之所以绝，三代之所以灭。③陈奇猷:《吕氏春秋校释》，上海:上海古籍出版社，2002 年，第207 页。

可以发现，《吕氏春秋》列出“十圣人六贤者”尊师的目的，在于讽喻当时“无尊师”的现实，由此它将尊师传统与国运兴衰连接起来，认为不甚尊、智的统治者还无尊师之道，这正是“五帝之所以绝，三代之所以灭”的要因，足见儒生对于“师”的重视程度。将国运国祚与“帝王师”之辅佐相关联，此或“李氏为辅”以至老子代为帝王师信仰(详下)兴起的思想渊源。稍晚于《吕氏春秋》的《韩诗外传》则记载了“十一圣人”的帝王师:

(鲁)哀公问于子夏曰:“必学然后可以安国保民乎?”子夏曰:“不学而能安国保民者，未之有也。”哀公曰:“然则五帝有师乎?”子夏曰:“臣闻黄帝学乎大坟，颛顼学乎禄图，帝喾学乎赤松子，尧学乎务成子附，舜学乎尹寿，禹学乎西王国，汤学乎贷子相，文王学乎锡畴子斯，武王学乎太公，周公学乎虢叔，仲尼学乎老聃。此十一圣人，未遭此师，则功业不能著乎天下，名号不能传乎后世者也。”④许维遹:《韩诗外传集释》，北京:中华书局，1980 年，第195 ～196 页。

这里当对帝喾之师赤松子、尧之师务成子附引起特别之注意。两位都是神仙黄老学说中的重要人物，并发展成为后世道教中的重要仙人。这说明，大略至西汉初，神仙黄老思想已渗透至“帝王师”的论述中，由此进一步推动人们对于“帝王师”的神化观念的形成。相较于《吕氏春秋》的记载，《韩诗外传》对于“师”的强调也的确往前推进了一步:若未遭逢此师，则十一圣人根本没有“功业”甚至“名号”可言。在“帝王师”思想神化过程中迈出关键一步的，应是作为经学的变种形式，同时一定意义上具有原始道教经文性质的谶纬文献。⑤有关汉纬作为原始道教经文性质的讨论请参姜生:《汉代道教经典の终末论につぃて(上)》，《东方宗教》第92 号，1998 年。按《白虎通·辟雍》引《论语谶》曰:

五帝立师，三王制之。帝颛顼师绿图，帝喾师赤松子，帝尧师务成子，帝舜师尹寿，禹师国先生，汤师伊尹，文王师吕望，武王师尚父，周公师虢叔，孔子师老聃。⑥陈立疏证，吴则虞注解:《白虎通疏证》，北京:中华书局，1994 年，第255 页。汉纬《论语比考》所记与此大体一致，见安居香山、中村璋八辑，吕宗力、栾保群等译:《纬书集成》，石家庄:河北人民出版社，1994 年，第1067 页。

也是在谶纬的大兴时期，老子的神化步伐也在加紧推进。⑦ザイデル:《汉代における老子の神格化について》，载吉冈义丰、苏远鸣主编，《道教研究》(3)，东京:丰岛书屋，1968 年，第5 ～77 页。在帝王师与老子神化思潮的两相催生下，以老子为帝王师的传统逐渐流行于世。有关于此，目前所能见到的较早资料当是陈相边韶于桓帝延熹八年(165)所作的《老子铭》:

世之好道者触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，升降斗星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世。自牺、农以来，世为圣者作师。①洪适:《隶释》卷3，北京:中华书局，1985 年，第36 页。

到这里，老子已因其“离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，升降斗星，随日九变，与时消息”的至高神性，以及“道成身化，蝉蜕渡世”的巨大神力，理所当然地成为伏羲、神农以来的诸圣人王者之师。而在成书于汉魏时期的《老子变化经》中，更详细展示了老子所为圣者师的名录:

老子合元，沰元混成，随世沉浮，退则养精，进则帝王师。皇苞羲时号曰温荚子。皇神农时号曰春成子，一名陈豫。皇祝融时号曰广成子。帝颛顼时号曰赤精子。帝喾时号曰真子，一名鈲。黄帝时号曰天老。帝尧时号曰茂成子。帝舜时号曰廓叔子，化形，舜立坛，春秋祭祀之。夏禹时老子出，号曰李耳，一名禹师。殷汤时号曰斯宫。周父(文)皇时号曰先王国柱下吏。武王时号曰卫成子。成王时号曰成子，如故。元康(康王?)五年，老子化入妇女腹中，七十二年乃生，托母姓李名聃字伯阳，为柱下吏。七百年，还变楚国。而平王乔蹇不从谏，道德不流，则去楚而西度咸谷关，以五千文上下二篇授关长尹喜。秦时号曰蹇叔子。大(入)胡时号曰浮庆(屠)君。汉时号曰王方平。②经文录文，有关《老子变化经》成书时间的学术史总结及最新讨论皆见孙齐:《敦煌本〈老子变化经〉新探》，《中国史研究》2016 年第1 期。

在此后的道教经文中，类似的老子作圣王师的名录亦多有所见。如《一切道经音义妙门由起》所总结:“《高上老子本纪》、《玄中记》、《濑乡记》、《神仙传》、《出塞记》并云老子为十二帝师，或云为十三圣师。”③《中华道藏》第5 册，北京:华夏出版社，2004 年，第608 页。可见以老子为帝王师，在道教中有着深厚的基础。

实际上，在汉代以老子为帝王师，这种观念除了受到战国末以来儒生所宣扬的帝王师思想的影响，还与两汉之际兴起的“辅汉”思潮直接相关，当然亦是“汉家”神学直接影响的结果。按“辅汉”，即辅翼“汉家”，它在两汉之际有关“篡汉”与“复汉”的思潮与运动中多有所见。如邓晔、公孙述、张步等皆称“辅汉将军”，李通被拜为“辅汉侯”，商人王岑则自称“定汉将军”，汉末王宠亦自称“辅汉大将军”。④邓晔称“辅汉将军”之事见于《汉书》卷99，又见《东观汉记》卷9，《后汉书》卷1、卷16、卷17 皆记为:“复汉将军邓晔、辅汉将军于匡”。公孙述、张步、李通、王岑、王宠之事分别见于《后汉书》卷13、卷12、卷15、卷13、卷50。适如清人赵翼所言:“历观诸起事者，非自刘氏子孙，即以辅汉为名”。⑤王树民:《廿二史札记校证》，北京:中华书局，1984 年，第73 页。“辅汉”与道教发生直接联系，则可从《神仙传》“天师张道陵，字辅汉”⑥胡守为:《神仙传校释》，北京:中华书局，2010 年，第190 页。的记载中窥其一斑。这一点在五斗米道经典《千二百官仪》中则有更明确的表达:“承天大兵十万人，……上历逆清玄君百万人，收地上盗贼，逐捕逃亡，全不得脱，日月大兵十万人，绛衣，主阴阳，为汉国辟捕千贼万盗，主收之。”⑦《正一法文经章官品》卷1“逐盗贼”条，《道藏》第28 册，第538 页。而从五斗米道大规模汲取汉制的“官僚性”特质，我们更可看出其从精神角度保存“汉家”秩序的宏阔愿景。⑧详参冯渝杰:《论五斗米道的“官僚性”特质》，《四川大学学报》2016 年第1 期。所以，以老子为帝王师的观念，可以看作“汉家”神学之衍生——“辅汉”思潮影响的产物，亦是早期道教国家宗教性格的重要例证。⑨有关早期道教国家宗教性格的详细讨论请参冯渝杰:《天子与天师:原始道教国家宗教性格论纲》，《中国学术》待刊。

因为早期道教的“辅汉”动机与帝王师理想，我们看到，早期道教在社会运动方面并没有明确踏上代汉举号的称帝之路，⑩冯渝杰:《“致太平”思潮与黄巾初起动机考:兼及原始道教的辅汉情结与终末论说》，《学术月刊》2018 年第5 期。“李氏为辅”之谶总体上亦保持在它的目的设定中，没有犯规逾矩。适如索安根据敦煌本《老子变化经》的内容所指出，老子既然已经“随日九变”，和“太一”相同，何以不是皇帝?这是因为老子乃是“道”的拟人化，这个道是君主所应遵循之道，却不是君主本身，所以具备天子的“仪章”。在此基础上，她进一步提出，汉初黄老学派曾希望道与君主合一却失败了，所以这个道只能体现在神化的老子身上而不是现实的君主身上，有如儒家所说的“素王”，这表明道教既是皇帝权力的对抗者，又是其补足者。①索安:《汉代における老子の神格化について》，《道教研究》(3)，第24 ～25 页。甚是。

然而随着历史环境的改易及宗教神学的变迁，“李氏为辅”的谶言终于突破其潜在的自我设限，发展到“李氏将兴”以至“李氏当王”，并以此深刻影响魏晋南北朝隋唐时期的社会、政治运动。有关“李氏将兴”与“李氏当王”的谶言，学界讨论较多亦善，故此不再赘述。只是应当引起注意，“李氏为辅”至“李氏当王”的变化，显然会激发其与“刘氏主吉”、“刘氏将兴”、“刘氏当王”等谶言的矛盾，这其中有一个长期的斗争与“屈服”过程。而李氏与曾经的神学联盟——刘氏间的纠葛互绊，加之道、佛信仰之争缠绕其中，终于成就了中古时期持续上演的、一出神圣姓氏信仰驱动下的社会运动与政治变迁剧目。②该问题牵涉复杂，容另文详论。此可参孙英刚:《南北朝隋唐时代的金刀之谶与弥勒信仰》，《史林》2011 年第3 期;王永平:《从“李氏当王”到“刘氏当王”》，《首都师范大学史学》第3 辑，2005 年。

从“汉家”神学衍生的“辅汉”谶言，到早期道教老子(李耳)代为帝王师的神学观念，再到魏晋南北朝隋唐“李氏将兴”、“李氏当王”谶言的大行其道，一系列内在连贯的神学观念与思潮，使得李氏当之无愧地成为中古时期颇富神性的重要姓氏，影响远及东亚诸国。据李魏巍统计，汉字文化圈至少存在20 个有国号的各类李氏政权，称王称帝者共百余人，创亚洲乃至世界之最。③李魏巍:《汉字文化圈李氏政权考释——兼论古谶李氏当王》，《通化师范学院学报》2014 年第1 期。李氏跨越时间、国别的姓氏魅力及其巨大的潜在号召力和社会驱动力，堪称人类文明史上的一道奇特风景。

三、“张握命图授汉宝”与“道佐代乱”

与李氏的神化如出一辙，张氏最初也同样因为“汉家”神学的衍生所需，在思想浩荡起伏的汉代被赋予神性，而后便被名正言顺地宗教化，并以俘获宗教领袖——天师道张氏一系的方式，发展成中国唯一本土宗教的重要特征。

所谓“汉家”神学衍生所需，亦指辅翼汉家之事。这个方面，有一位关键的历史人物发挥了不可忽视的作用。此人就是汉家谋臣、良辅:留侯张良。④刘昭瑞亦曾简单论及托称“张”姓的宗教领袖问题。他提出:“要在张姓人中找一个被神化了的著名人物并不难，这就是辅佐汉高祖刘邦夺取天下、功成身隐的神秘人物张良。他的事迹，无论是在正史中，还是在稗官小说中都极具宗教色彩，在后来的道教典籍中更不乏神话式的传说。如果上举诸张确系托名的话，他们所托自然就是在汉代人中极有影响的张良。”刘昭瑞:《论“黄神越章”——兼谈黄巾口号的意义及相关问题》，《历史研究》1996 年第1 期。历史上，张良为汉家创业天下运筹帷幄，厥功至伟。然而引起人们(包括史家司马迁)更多关注的，则是他颇富传奇色彩的黄石公授书经历，及其修行仙道以至愿弃人间事而从仙人游的所言所行。史载:

(张)良尝闲从容步游下邳圯上，有一老父，衣褐，至良所，直堕其履圯下，顾谓良曰:“孺子，下取履!”良鄂然，欲殴之。为其老，强忍，下取履。父曰:“履我!”良业为取履，因长跪履之。父以足受，笑而去。良殊大惊，随目之。父去里所，复还，曰:“孺子可教矣。后五日平明，与我会此。”良因怪之，跪曰:“诺。”五日平明，良往。父已先在，怒曰:“与老人期，后，何也?”去，曰:“后五日早会。”五日鸡鸣，良往。父又先在，复怒曰:“后，何也?”去，曰:“后五日复早来。”五日，良夜未半往。有顷，父亦来，喜曰:“当如是。”出一编书，曰:“读此则为王者师矣。后十年兴。十三年孺子见我济北，谷城山下黄石即我矣。”遂去，无他言，不复见。旦日视其书，乃《太公兵法》也。良因异之，常习诵读之。⑤《史记》卷55《留侯世家》，第2034 ～2035 页。

这一记载显然具有一定的神仙道教色彩。黄石公对张良的考验、试探，颇类宗教经典中师父试探弟子或仙人考验凡人的故事。比如张良的奇遇与《神仙传》中张道陵七试赵升的文本，⑥文本请参《太平广记》卷8《神仙传·张道陵传》，北京:中华书局，1961 年，第57 ～58 页。便有异曲同工之处。不厌其烦的“刁难”，正是为了考验其耐力及诚意。而考验的过程，亦往往充满神秘色彩。张良事迹中，黄石公本人及其出现与消失的时机、场景等，都被包裹上超凡或超验的外衣。关于黄石公的样貌，张守节《正义》引《括地志》云:“孔文祥云‘黄石公(状)，须眉皆白，杖丹黎，履赤舄。’”①《史记》卷55《留侯世家》，第2036、2048、2044 ～2048、2048 页。颇有仙翁之感。而其消失时留下“谷城山下黄石即我”的一番话，更增添了该事的神秘意味。《留侯世家》载:“子房始所见下邳圯上老父与《太公书》者，后十三年从高帝过济北，果见谷城山下黄石，取而葆祠之。留侯死，并葬黄石。每上冢伏腊，祠黄石。”②《史记》卷55《留侯世家》，第2036、2048、2044 ～2048、2048 页。赵升事迹中则既有法术充斥其间(如不无佛教色彩的虎不伤身故事等)，亦不乏“死而复生”式的玄幻仙术润饰。

当然，经受考验后的张良、赵升，都获得了师父的至高“奖赏”:张良获《太公兵法》，终封万户侯。更重要者，如《抱朴子内篇·至理》所述:“按《孔安国秘记》云:良得黄石公不死之法，不但兵法而已。”③王明:《抱朴子内篇校释》，北京:中华书局，1986 年，第113 页。《史记》载:“留侯从入关。留侯性多病，即道引不食谷，杜门不出岁余。”裴骃《集解》:“《汉书音义》曰:‘服辟谷之药，而静居行气。’”功成事遂后张良更明确表示“愿弃人间事”而从仙人游，却为吕后所制止:“留侯乃称曰:‘家世相韩，及韩灭，不爱万金之资，为韩报雠强秦，天下振动。今以三寸舌为帝者师，封万户，位列侯，此布衣之极，于良足矣。愿弃人间事，欲从赤松子游耳。’乃学辟谷，道引轻身。会高帝崩，吕后德留侯，乃强食之，曰:‘人生一世间，如白驹过隙，何至自苦如此乎!’留侯不得已，强听而食。”所谓“学辟谷，道引轻身”，《集解》引徐广曰:“一云，‘乃学道引，欲轻举’也。”④《史记》卷55《留侯世家》，第2036、2048、2044 ～2048、2048 页。《汉书》卷四十《张良传》载为:“乃学道，欲轻举。”颜师古注:“道谓仙道。”⑤《汉书》卷40《张良传》，第2037 页。所谓“赤松子”，司马贞《索隐》引《列仙传》曰:“神农时雨师也，能入火自烧，昆仑山上随风雨上下也。”⑥《史记》卷55《留侯世家》，第2036、2048、2044 ～2048、2048 页。成功接受考验的赵升，当然也获得了张道陵的“道要”，授道毕，终得白日飞升仙化。

张良事迹中还有一个务当引起注意的地方，即黄石公授书张良时说道“读此则为王者师矣”，而张良告白欲从仙人游的心愿时亦言“今以三寸舌为帝者师”。汉纬《诗含神雾》以神学化的方式进一步“确认”张良得黄石公授书乃系受命辅汉:“圣人受命必顺斗，张握命图授汉宝。”⑦《太平御览》卷802《珍宝部一》，北京:中华书局，1960 年，第3558 页。张即张良，可见张良确实被认为是辅翼“汉家”创业的“王者师”或“帝者师”。此外，汉纬中还有更多有关张良受命辅汉的记载，如《易乾凿度》曰:“代者，赤兑;黄，佐命。宋衷注曰:此赤兑者，谓汉高帝也。黄者，火之子，故佐命，张良是也。”《河图》谓:“期之兴，天授图，地出道，予张兵衿，刘季起。”⑧分见《纬书集成》，第60、1223 页。《诗含神雾》复载:“风后，黄帝师，又化为老子，以书授张良。”⑨《史记》卷55《留侯世家·索引》，第2049 页。可见，张良受命辅汉，的确与其时盛行的受命、“佐命”思潮紧密相关。⑩保科季子:《张良と太公望——汉六朝期受命思想における“佐命”》，《宁楽史苑》第59 号，2014 年。同时，《史记》对张良形象的“制作”，或即具有“辅汉”与“帝王师”之志的早期道教推崇张良，且以之为重要仙人的主要原因，亦当早期道教颇重张氏，甚至以之为神圣的宗教领袖之“家族”姓氏的原因之一。⑪按《酉阳杂俎》曾载天翁张代刘之事:“天翁姓张名坚，……梦天刘翁责怒，每欲杀之，白雀辄以报坚，坚设诸方待之，终莫能害。……刘翁失治，徘徊五岳作灾。坚患之，以刘翁为太山太守，主生死之籍。”张政烺据此提出:“刘为汉之国姓，张翁代刘翁或即‘苍天已死，黄天当立’之说”。劳幹亦谓:“张氏兄弟意在取汉自代，则以张代刘之传言当自此始”。皆堪洞见。论见张政烺:《玉皇张姓考》、《关于〈玉皇张姓考〉的通信》，载《文史丛考》，第183 ～195 页。然而必须指出，此当后起之观念，汉末黄巾初起时尚不见明确的“代汉”思想而以“辅汉”为其主旨。详细讨论请参冯渝杰:《“致太平”思潮与黄巾初起动机考——兼及原始道教的辅汉情结与终末论说》，《学术月刊》2018 年第5 期。按曹魏时期的道经《大道家令戒》载:

道乃世世为帝王师，而王者不能尊奉，至倾移颠陨之患，临危济厄，万无一存。……五霸世衰，赤汉承天，道佐代乱，出黄石之书以授张良。道亦形变，谁能识真。⑫《正一法文天师教戒科经·大道家令戒》，《道藏》第18 册，第235 页。

刘宋时期道经《三天内解经》则径直认为张道陵乃张良之玄孙，⑬有关张良与张道陵之间，包括张良与刘裕之间谱系、脉络建立的讨论，请参冯渝杰:《“辅汉”故事在中古的转用》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第41 辑，2020 年。其“辅汉”的使命亦当袭自张良:

自光武之后，汉世渐衰，太上愍之，故取张良玄孙道陵显明道气，以助汉世，使作洛

北邙山，立大法，帝王公臣以下，莫不归宗。①《道藏》第28 册，第415 页。晚出的据信为李淳风所著的《金锁流珠引》②Kristofer Schipper and Franciscus Verellen，eds.，The Tɑoist Cɑnon:ɑ Historicɑl Compɑnion to the Dɑoz ɑng(Chicago ＆London:The University of Chicago Press，2004)1076.更明确记载:

后圣君告黄石公曰:“子为人师，知岁星木精，下入桐木之中，以雷初震声之时，伐取东枝为符，授子房，以霸刘氏为主，岂不救得数十万人之命，卿可不是行阴德者之功?”③《金锁流珠引》卷14《五行六纪所生下》，《道藏》第20 册，第422 页。

除了辅翼汉家的功臣——留侯张良的原因，张氏神化过程中，谶纬与道教也从“圣王”之后的角度对张氏予以论述，对张氏的神化发挥了不可忽视的作用。按《易纬·是类谋》:“张、王、李、赵，皆黄帝之所赐姓也。”④安居香山、中村璋八辑，吕宗力、栾保群等译:《纬书集成》，第299 页。《风俗通义·佚文·姓氏》:“张、王、李、赵，黄帝赐姓也。”⑤王利器:《风俗通义校注》，北京:中华书局，1981 年，第496 页。张氏源出圣人黄帝，或亦其获封神圣的一个原因。综之，张良在汉代国家神学中的重要地位，以及谶纬、道教对张良的神性“加注”，这一政治与信仰的“双螺旋”(既是结构也是过程)，对汉代以降的中国历史文化，诚然造成了悠长深远的影响。比如近期的研究即发现，在中古各支张姓碑志中，往往以汉初的张良为最常见的攀附对象，邓名世《古今姓氏书辩证》卷十三引《元和姓纂》佚文总结道:“唐有安定、范阳、太原、南阳、炖煌、修武、上谷、沛国、梁国、荥阳、平原、京兆等四十三望，大抵皆留侯远裔。”⑥仇鹿鸣:《制作郡望——中古南阳张氏的形成》，《历史研究》2016 年第3 期。如此现象颇当引起注意。

综上所论，仔细检讨学术史可以发现，对于中古时期反复纠结、上演的“李氏将兴”、“李氏为辅”、“李氏当王”与“刘氏主吉”、“刘氏将兴”、“刘氏当王”等谶言掩映下的天命竞夺赛，研究者或囿于史观及历史分期的藩篱，论述的焦点多集中在政治史，射程常常限定于中古时段。除了追溯源头时简单提及或按需梳理之外，并未对这些谶言最初的原生环境予以详细解析。在此般从后往前的“补记”方式或“追叙”策略之引导下，人们不可避免地掉入研究者的叙事陷阱，以致印象最深的往往是故事的主干——绚烂多彩的中古历史图景，而对于作为故事缘起的汉代历史景象不甚了了。然而，当我们调转叙事的时间线，仔细考察这些谶言在汉代的历史语境(包括知识基础、信仰背景及其实际运用情况等)，我们便会看到与此前不尽一致的画面。

浓厚的灾祥征应政治文化对汉代的影响是全方位的。基底性的灾异政治文化，以及由此生发出的信仰氛围，不但包裹着汉代的权力运作机制，也塑造着汉代的宗教组织形态。于是，在汉代，政治的神学化特质与宗教的官僚性组织形态扭结在一起，构成一组交互推进的“双螺旋”⑦相关讨论参见冯渝杰:《中古道教传授仪对汉代皇帝即位礼的仿拟与转化》，《学术月刊》2019 年第5 期。，与天命锁定紧密联系的“汉家”神学也在此过程中得以形成。“刘氏复起，李氏为辅”这样的谶言，作为“汉家”神学的题中应有之义(内在涵义即天师辅佐天子致治太平)，正是诞生在两汉之际的天命竞夺赛中，而与大致同时兴起的谶纬文献中的张良佐汉获命等神学论述，具有共同的思想母体。刘、李、张氏即在此情形下结成“神圣同盟”，继而对汉代及中古之历史文化变迁，产生深远影响。可以说，刘、李、张氏在中古的神化，不仅昭示出“汉家”政治文化传统的强烈、持久影响，也激活了贯流于中古社会的“汉家”历史记忆。在这样的叙事结构中，汉代创造的政治文化传统，便不再是中古绚丽思想火花的端绪，而是整个中古时代不得不面对或走出的庞大阴影。也是基于这样的顺时立场及考察视角之转换，我们方才看到刘、李、张三姓氏(而非刘、李二氏)之间的内在共生关系，及其与“汉家”神学的紧密关联，并探明中古刘、李、张氏神化的历史与宗教背景，揭示掩映于煌煌汉家神学光晕之后的中古思想幽景。