文化生态保护区建设的时间性和空间性研究

李晓松

自2004年加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》以来，中国开展了卓有成效的非物质文化遗产保护(下文简称“非遗保护”)工作。值得关注的是，中国的非遗保护是在社会转型期开展的，随着城镇化进程不断加快，人口快速流动，技术发展日新月异，信息极大丰富，人们的生产生活方式发生了巨大变化，而很多非物质文化遗产项目日益面临着与时代脱节、受众减少、缺乏实践环境等问题。以政府为主导而开展的非遗保护工作，在非物质文化遗产形成、存续、发展的环境发生深刻变化的背景下，有两个重要着力点：一是要尽力维护有利于非物质文化遗产传承发展的文化生态环境，实现整体性保护的目标；二是要在尊重传统、保持特色的前提下，帮助非物质文化遗产项目更好地适应新的社会环境，在当代社会重新焕发生机与活力。归根结底，就要协调非物质文化遗产与其生态环境的共生关系，维系非物质文化遗产的活态传承，保证非物质文化遗产的可持续发展。

十多年来，中国在非遗保护方面进行了大量实践，为世界范围的非遗保护工作提供了鲜活的中国经验。在《保护非物质文化遗产公约》和《中华人民共和国非物质文化遗产法》中，“整体性”是非物质文化遗产的重要特征，因为非物质文化遗产本身就具有整体性，不同的文化事象互相关联、互相影响，而非物质文化遗产与其孕生其中的自然人文环境又息息相关，密不可分。正是基于整体性保护理念，中国开展了以保护非物质文化遗产为核心的文化生态保护区建设实践，即在保护非物质文化遗产同时，也保护非物质文化遗产得以滋生孕育、传承发展的文化生态环境。

国家级文化生态保护区，“是指以保护非物质文化遗产为核心，对历史文化积淀丰厚、存续状态良好，具有重要价值和鲜明特色的文化形态进行整体性保护，并经文化和旅游部同意设立的特定区域”(1)《国家级文化生态保护区管理办法》第二条，自2019年3月1日起施行。参见《中华人民共和国文化和旅游部令(第1号)》，文化和旅游部网，http://zwgk.mct.gov.cn/auto255/201812/t20181225_836660.html?keywords=，发表时间：2018年12月10日，浏览时间：2019年2月10日。。顾名思义，文化生态保护区所保护的对象是特定空间内的文化形态，是由文化主管部门基于文化空间的完整性、行政管理的有效性而划定的特定区域，但其遴选的基本标准则是“历史文化积淀深厚”“存续状态良好”“具有重要价值”“具有鲜明特色”等，又与时间维度密切相关，即把过去与现在视为一个整体，以维护传统的连续性为要义。因而，对文化生态保护区建设的时间性与空间性予以综合探讨，既关乎学理，也是一个重要的现实实践问题。

一、时间与空间的理论视角：中国文化生态保护区研究现状及问题发现

(一)中国的文化生态研究历程

近代以来，受西方“环境决定论”的影响，中国学者开始把文化与地理环境作为一门科学进行研究，并侧重于东西方文明的对比分析。其中较早介绍“环境决定论”思想的是梁启超，他积极宣传孟德斯鸠的理论，论述地理环境对欧、亚、美洲文明兴起与发展的作用。(2)梁启超：《法理学大家孟德斯鸠之学说》，梁启超：《饮冰室合集》第2册，第18-29页。在晚清民国时期，除梁启超之外，李大钊、刘师培、冯友兰、梁漱溟等也从文化和环境的关系角度论述文化的民族性和差异性，进而探讨文化的生成机制。李大钊指出“东洋文明主静，西洋文明主动”(3)李大钊：《东西文明根本之异点》，《言治》1918年第3期。的特征，刘师培则运用地理环境学说，论述中国古代南北两派文学，并把南北文学的不同归因于水土：“大抵北方之地，土厚水深，民生其间，多尚实际；南方之地，水势浩洋，民生其际，多尚虚无。民尚实际，故所著之文，不外记事、析理二端。民尚虚无，故所作之文，或为抒情、言志之体。”(4)刘师培：《南北文学不同论》，李妙根编：《刘师培辛亥前文选》，中西书局，2012年，第346页。20世纪30年代，西方地理学中的一些代表作如亨廷顿的《文明与气候》、辛普尔的《地理环境的影响》等被翻译成中文并出版，产生了广泛影响。1925年中国地理学家张其昀撰写了《人生地理学教科书》，在其中的人文地理部分涉及了地位、地形、水利、土壤矿产、气候、生物与人生的关系以及人类相互间的关系。此后，张其昀编写的中学生地理课本也都将人地关系纳入其中。(5)刘盛佳：《张其昀的地理思想和学术成就》，《地理学报》1993年第4期。

“地理环境决定论”思想之所以对晚清民国的中国学者有重要影响，在于其凸显了地理环境对于人类活动的规定性作用。诚然，地理环境是人类实践活动的对象，地理环境客观上造就了不同历史时期、不同区域的人类实践活动的差异，同时地理环境作为价值生成和创造的参与者，通过人类实践活动实现了自身价值，并影响人类社会发展。然而，这一理论的局限性也是明显的，它过于夸大地理环境的决定作用，而忽视了人的主观能动性以及人类对地理环境的影响。(6)何娟：《“地理环境决定论”辩证》，西南大学硕士学位论文，2015年。时至20世纪中后期，学界对于地理环境决定论又有了理性反思，对环境和文化的关系有了新的认识。

20世纪五六十年代，伴随着我国民族调查高潮，文化生态研究受到学界重视。例如，林耀华在《中国的经济文化类型》一文中谈到民族与其地理环境的关系，并对其经济文化进行分析。(7)林耀华、[苏]H.H.切博克萨罗夫：《中国的经济文化类型》，《苏联民族学》1961年第3期；中文版参见中央民族学院民族研究所编：《民族研究论文集》第3辑，1984年，第10-53页。国际上，文化地理学在20世纪八九十年代则开始有意识地把研究目光转向文化发展过程的研究。刘魁立高度评价斯图尔特(Julian Steward，又译为斯图尔德)文化生态学的理论贡献，认为“斯图尔特的文化生态学开创性地把研究文化与环境的互动关系的四个取向融为了一体：(1)以文化存在于其中的环境来解释文化，而不止于在经济与地理的结合中解释文化；(2)把文化与环境的关系作为一种过程而不只是相关来理解；(3)不是在大的文化区域，而是在小规模的环境中进行研究；(4)检验生态与多线文化进化的联系”(8)刘魁立：《文化生态保护区问题刍议》，《浙江师范大学学报(社会科学版)》2007年第3期。。国内学者受斯图尔德文化生态学理论的影响，逐渐对文化生态形成了两种认识，一种强调文化与人的生存空间的相互关系，另一种则强调组成文化的各个要素之间的有机关联性。(9)唐婷婷、吴兴帜、路晓龙：《文化生态保护实验区建设中的原真性选择——以大理剑川沙溪古镇文化遗产为例》，《广西师范学院学报(哲学社会科学版)》2016年第5期。冯天瑜等人合著的《中华文化史》，即认为“文化生态学是以人类在创造文化的过程中与天然环境及人造环境的相互关系为对象的一门学科，其使命是把握文化生成与文化环境的调适及内在联系”(10)冯天瑜、何晓明、周积明：《中华文化史》，上海人民出版社，2015年，第7页。，试图在中国传统生态观念基础上，借鉴西方文化生态学理论，强调文化生态中具有能动作用的人的作用，认为人作为自然和社会生态的双重存在物，是在“自然场”和“社会场”互相交织的环境中创造文化的，人不仅是文化生态系统(自然环境、社会经济环境、社会制度环境)中的一员，也是文化生态系统的干预者和调解者。

还有一些学者从不同角度对文化生态系统进行讨论。司马云杰从历史文明、城市文化生态、村落文化生态等方面论证文化生态系统的运行(11)司马云杰：《文化社会学》，中国社会科学出版社，2001年。，黄正泉则对文化生态学的产生发展、文化生态的运行之道、文化生态危机及现代文化生态建设等问题进行比较深入的分析，是系统地研究文化生态的一个重要成果。(12)黄正泉：《文化生态学》，中国社会科学出版社，2015年。邓先瑞从宏观上论证了文化生态的概念以及进行文化生态研究的价值。(13)邓先瑞：《试论文化生态及其研究意义》，《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2003年第1期。袁国友则专注于少数民族文化生态的现状和未来发展，着眼于文化生态理论的中国实践进行了讨论。(14)袁国友：《中国少数民族生态文化的创新、转换与发展》，《云南社会科学》2001年第1期。方李莉关于文化生态失衡问题的研究颇值得注意，认为“人类所创造的每一种文化都是一个动态的生命体，各种文化聚集在一起，形成各种不同的文化群落、文化圈，甚至类似生物链的文化链。它们互相关联成一张动态的生命之网，其作为人类文化整体的有机组成部分，都具有自身的价值，为维护整个人类文化的完整性而发挥着自己的作用”(15)方李莉：《文化生态失衡问题的提出》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2001年第3期。。孙兆刚提出，人类文化生态系统面临失衡危机，可以着手建立民族文化生态保护区。(16)孙兆刚：《论文化生态系统》，《系统辩证学学报》2003年第3期；《文化生态系统演化及其启示》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2003年第5期。孙传明、刘梦杰借鉴生物学的生态位理论，从资源、环境、需求、时空四个维度构建的非物质文化遗产生态位角度，对非物质文化遗产的可持续发展问题进行了探讨，指出当前非物质文化遗产存在的弱势生态位现象，提出了建立非物质文化遗产优势生态位的建议。(17)孙传明、刘梦杰：《生态位理论视角下非物质文化遗产可持续发展研究》，《文化遗产》2018年第4期。

一些学者针对非物质文化遗产的不同门类，探讨了文化空间或文化生态问题。资华筠、王宁对舞蹈的文化生态进行了系统阐述(18)资华筠、王宁：《舞蹈生态学》，文化艺术出版社，2012年。，郝苏民把民众的语言和生活方式看做少数民族文化生态的核心内容(19)郝苏民、戚晓萍：《文化生态·文化空间·政府主导与“非遗”关系——以西北“花儿”的洮岷流派(南路)流行区KPT村为个案》，《北方民族大学学报(哲学社会科学版)》2009年第2期。，巴莫曲布嫫将史诗语境、传统、展演的文化空间视为史诗文化生态的重要组成部分(20)巴莫曲布嫫：《叙事语境与演述场域——以诺苏彝族的口头论辩和史诗传统为例》，《文学评论》2004年第1期。，刘祯把民俗生活视为地方戏曲的文化生态(21)刘祯：《戏曲与民俗文化论》，《戏曲研究》2006年第2期。。郑土有在对吴语地区的山歌、赞神歌、宣卷等三类民间文学作品的生存状态进行对比研究基础上，认为民俗场是民间文学类非遗保护的核心，提出了在非遗保护大背景下恢复民间文学民俗场的措施，包括恢复庙会、传统仪式等文化空间，用“移植”方式引入到民众生活和新的民俗活动，利用现有公共场所“再生”演述民俗场，对旅游景点民俗表演相关人员进行指导和培训等。(22)郑土有：《民俗场：民间文学类非遗活态保护的核心问题》，《长江大学学报》2017年第3期。这些研究“实质上是关于民间文艺的社会研究，是对本来意义上的‘生态学’在人文学科化方面的尝试”(23)刘魁立：《文化生态保护区问题刍议》，《浙江师范大学学报(社会科学版)》2007年第3期。，对于设立文化生态保护区提供了一定的理论基础。

虽然斯图尔德的文化生态学理论对中国文化生态保护区建设具有重要的借鉴意义，但正如该理论所论述，不同的文化有不同的历史传统和社会、自然环境，不能一概而论，因此需要辩证地看待文化生态学理论。中国的文化生态不同于其他国家或地区，中国的非遗保护有其特殊的历史背景，因此，文化生态保护区建设应当借鉴相关理论精华，而不能原封不动地照搬照抄。从这个意义上说，一些历史文化学者对于中国传统文化生态观念的研究同样值得关注。譬如，韩养民曾对中国7个风俗文化圈进行了描述，认为“不同的时代，不同的民族生活，在不同的自然环境所产生的风俗文化具有一定的地域性和民族性……地域间的风俗文化是相对的、变化的，就是在同一地域，不同民族，不同环境，其生活方式、行为方式也是互相渗透，相互影响的”(24)韩养民：《中国风俗文化与地域视野》，《历史研究》1991年第5期。。他特别强调，政治因素在民族融合中的作用不可忽视。例如，孝文帝的汉化改革、赵武灵王推行“胡服骑射”，都极大地促进了民族融合和风俗变化。风俗文化交流与社会发展是辩证统一的关系，一方面社会进步促进风俗文化交流，另一方面风俗文化交流会成为推动社会进步的积极力量。(25)作者还阐述了城市风俗与农村风俗的互动关系，认为物质文明是风俗文化发展的先导，因而使得城市风俗文化具有超前性。城市物质文明发达，易于接受异域文化，并且向外辐射，因而对于规范、制约和指导农村的生活方式、审美情趣、观念形态等具有重要导向性。参见韩养民：《中国风俗文化与地域视野》，《历史研究》1991年第5期。萧放也较早注意到中国传统风俗观念，提出“风俗文化区”的概念，并认为中国传统风俗具有较强的伦理品性，具有流动贯注的传习性与扩散性和难于变化移易的凝固性。(26)萧放：《中国传统风俗观的历史研究与当代思考》，《北京师范大学学报》2004年第6期。可以说，文化生态的理论、现状以及保护问题的提出，开启了学界对文化生态保护的探索，也促使了政府进行文化生态保护实践方面的尝试。

总体来看，中国当代学者关于文化生态的研究主要分为两部分内容：一是借鉴西方文化生态学的理论和方法对中国目前存在的文化生态问题进行研究；二是以文化生态的理念对中国民俗文化进行研究。文化生态保护区的建设和发展不能忽略我们自身的历史和传统，因而当代学者对于风俗文化的历史研究应该引起我们的重视，这是我们研究和建设中国特色文化生态保护区的重要依据。

(二)文化生态保护区建设的理论探讨

文化生态保护区建设既是一个工作实践问题，也是一个理论研究问题。2007年是中国文化生态保护区建设的一个重要时间节点，当年6月，原文化部认定了中国第一个“国家级文化生态保护实验区”，即“闽南文化生态保护实验区”。在此前后，学界关于文化生态保护区的讨论比较集中，至今仍具启发意义。

乌丙安的《非物质文化遗产保护中文化圈理论的应用》一文，为中国文化生态保护区的设立提供了理论铺垫。他认为，中国的非物质文化遗产是一个多元一体的混合文化圈，并由一些独立的文化圈交织组成，应当重视从整体上对非物质文化遗产进行保护。(27)乌丙安：《非物质文化遗产保护中文化圈理论的应用》，《江西社会科学》2005年第1期。刘魁立则对文化生态、文化生态学的学术理念予以梳理，分析了中国文化生态保护区建设中所存在的五大问题，包括民众的主体性问题、正确对待文化遗产所存续的价值观问题、保持文化整体性问题、文化过度开发问题和行政部门不适当干预问题，并提出了文化生态保护区建设应把握的原则，即开放性原则、发展原则、主体性原则、尊重广大民众价值观原则、政府适当参与原则。(28)刘魁立：《文化生态保护区问题刍议》，《浙江师范大学学报(社会科学版)》2007年第3期。也有学者对文化生态保护区建设提出质疑，如吴效群认为文化生态保护区保护方案是在机械模仿国外的做法，没有充分考虑中国国情，因此存在四大误区：一是社区民众参与的主动性和积极性难以正常发挥；二是地方社区发展不成熟，行政和市场力量过度介入容易背离初衷；三是非物质文化遗产大部分已从日常生活中退出或者丧失了社会功能，沦落为文化遗留物，其存在状态不适合文化生态保护区保护；四是难以处理好社会发展和保护的关系。(29)吴效群：《文化生态保护区可行吗？》，《河南社会科学》2008年第1期。鉴于此时中国加入《保护非物质文化遗产公约》不过才数年时间，非遗保护还是一个新的社会课题，文化生态保护区建设刚刚起步，因而上述学者的讨论大有裨益。

随着非遗保护工作的逐渐深入，学界对文化生态保护区的认识也在不断深化，开始面向文化生态保护区建设的理论缘起、政策变迁、实践探讨等维度展开。吴效群对自己以往的观点有所修正，认为“在市场经济条件下，非物质文化遗产若想保持或焕发生命活力，必须考虑与市场经济相适应的问题。能够进入市场是好事而不是坏事，这标志它们获得了独立、自主的社会地位”(30)吴效群：《对近年我国非物质文化遗产研究几个重要问题的看法》，《文化遗产》2011年第1期。。高丙中强调从文化时空的视角去理解非物质文化遗产，认为“时空范畴是人们思想和行为的框架，时空框架本身又是非物质文化的载体、表述内容”(31)高丙中：《关于文化生态失衡与文化生态建设的思考》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2012年第1期。。黄永林从中国非物质文化遗产传承所面临的文化生态失衡危机出发，探讨了文化生态视野下非遗保护的理论、政策和实践，并对非物质文化遗产的抢救性保护、整体性保护及文化生态保护区保护提出了若干建议。(32)黄永林：《“文化生态”视野下的非物质文化遗产保护》，《文化遗产》2013年第5期。宋俊华则将文化生态保护区建设的理论假设进行归纳，认为文化生态系统与生物生态系统一样，都具有动态性、区域性，因而文化生态保护区建设在实践上应该基于两方面经验：一是自然生态保护区建设的经验，二是物质文化遗产的生态保护经验。(33)宋俊华：《关于国家文化生态保护区建设的几点思考》，《文化遗产》2011年第3期。事实上，学界针对第二种经验讨论较多，却缺少对自然生态保护区建设经验的借鉴。虽然自然生态保护区与文化生态保护区有诸多差异，但是前者理论与实践已有多年，各方面均已比较成熟，在操作层面，均属于政府主导实施的区域性保护，自然生态保护区的经验应得到充分重视。

在文化生态保护区的建设实践方面，陈华文、陈淑君对当时已经设立的17个文化生态保护区进行问卷调查，从管理机构、规章制度、人才队伍、展示传承场所、资金投入、传承人保护、数字化保护、“三进”工程、宣传普及和研究、其他实践探索等十大方面进行了翔实的分析，并针对调查中发现的问题提出了建议。(34)陈华文、陈淑君：《中国文化生态保护区的实践探索研究》，《浙江师范大学学报(社会科学版)》2016年第2期。陈勤建、尹笑非强调在文化生态保护中，要特别重视以图像、行为、心意、口承等形态存在的各种非文字文化的挖掘、整理、辨析和保护，可谓深中肯綮。(35)陈勤建、尹笑非：《论文化生态保护区的非文字文化保护》，《江西社会科学》2010年第9期。还有学者对某一特定文化生态保护区的建设进行具体研究，如林继富从灾后家园重建的视角探讨“羌族文化生态保护实验区”的功能和建设模式(36)林继富：《家园重建与羌族文化生态保护实验区建设研究》，《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2018年第4期。，李豫闽对“闽南文化生态保护实验区”提出了具体建设意见(37)李豫闽：《闽南文化生态保护实验区建设的几点思考》，《闽台文化交流》2009年第3期。，李晓燕针对“热贡文化生态保护实验区”中存在的问题进行了对策性分析(38)李晓燕：《热贡文化生态区保护问题研究》，《青海环境》2010年第3期。，都试图对现有的文化生态保护区建设有所推进。

显然，在国家文化生态保护区设立之初，学界的研究多从宏观视角进行，内容主要集中在设立的意义、理论基础、政府角色、总体原则等方面，而随着文化生态保护区建设工作的推进，相关研究正在逐步细化，涉及的具体问题也更加全面和多样。不过笔者认为，对于文化生态保护区建设的时间性和空间性问题，尚有进一步探讨的必要。

二、时间传统的张力：日常生活“重复”与重塑

时间是人类理解世界的重要维度。在传统生活领域，中国人的时间观念与西方有很大差异，节日、仪式等贯穿的时间概念都是以农业、宗法、个人生命体为基础的，与时令节奏、生命自然规律、自然时序、生产活动安排以及家庭活动的调节密切相关。(39)萧放：《相异时空下的节日与狂欢的理论思考》，李松、张士闪主编：《节日研究》第10辑，山东大学出版社，2015年，第14页。在文化生态保护区探讨中，“时间”依然是一个重要维度。

文化生态保护区作为一个空间区域，其中非物质文化遗产的产生发展有着内在的时间逻辑关系。从历史的眼光看，文化生态保护区内特定文化形态的特征、功能，均与当地传统社会的政治社会文化密切相关，而文化生态保护区建设又是在当代语境中展开的，需要在当代生活时间之中，将传统与现代同时嵌入文化实践。因此，要在此间实现文化生态的保护与发展，需要合理地处理时间的建构与契合。

(一)文化生态保护应当尊重历史文化发展脉络

每一种文化样式作为一个族群、一个地域的特色文化，都不会一蹴而就，而是在历史长河中逐步演变、发展而成。例如中国戏曲，“它不是某个天才艺术家一时一地的发明，而是中国各民族长期的共同的创造，是千百年来由许多知名的和无名的艺术家一点一滴创造积累起来的”(40)张庚、陶钝、沈彭年：《中国戏曲·曲艺》，中国大百科全书出版社，2014年，第5页。。文化生态保护的首要任务就是沿着历史文化发展脉络，挖掘、整理、提炼特有文化形态的文化内涵和价值，并紧紧围绕其文化内核开展保护。

在国家级文化生态保护实验区认定过程中，梳理文化传统是必不可少的一个环节。以徽州文化为例，徽州府于北宋宣和三年(1121)设立，于民国元年(1912)废除，但徽州文化具有延续性和传承性的特点，可以向前追溯到徽州设立之前的歙州、新安、山越等时代，向后则可以延续至今。徽州“山限壤隔，民不染他俗”，徽剧、徽州三雕等非物质文化遗产，离开其依存的地理、人文环境以及最为活跃的徽州人本身，则谈不上可持续的传承。虽然随着时代发展，古徽州的行政区划已经发生很大变化，原来的绩溪县划归安徽省宣城市，婺源县则由江西省管辖，但保护徽州文化，不能不统筹考虑徽州人在历史发展过程中形成的生产生活方式、民风习俗及精神追求。徽州文化以朱熹理学、宗族社会、徽商为主要特征，其内涵非常丰富。从内容方面看，徽州文化主要有宗法、佃仆等制度文化，新安理学、徽州朴学等思想文化，新安文学、新安画派、徽州戏曲、民间歌舞等文学艺术，新安医学、程大位珠算法等科学技术，歙砚、徽墨等传统工艺，民间节庆、人生仪礼等乡风民俗等。(41)安徽省地方志办公室编：《安徽历史文化名城》，中国对外翻译出版公司，1999年，第12页。就其物质载体而言，既有口头语言、古籍文献、文书契约，也包括古牌坊、古祠堂、水堨、石桥等文物遗迹。自2008年“徽州文化生态保护实验区”设立以来，相关各方就重点围绕这些方面，采取多种措施推动徽州文化保护传承，取得了比较明显的成效。

再来看武陵山区地域文化。武陵山区是由连贯重庆、湖北、湖南、贵州4个省(市)相邻地带的武陵山脉所构成的山水一体的地理区域，由乌江、沅水和清江三条重要水系贯通。应当说，武陵山区在地理和生态上是一体的，并具有大致相同的文化传统和民族构成。战国时期，武陵山区由楚国的黔中郡所辖，秦国统一后该区域仍称为黔中郡。汉朝改为武陵郡，“武陵”由此而得名。元朝试行行省制度，武陵郡划分到湘鄂川黔四省分治，虽属不同行政区划，但直到明代和清代前期(雍正十三年改土归流)基本都是土司统治。武陵山区是土家族、苗族聚集区域。武陵山区土家族苗族文化，是一种以世代居住于此的土家族、苗族的民族文化为主体，并吸收、融合了其他民族文化的独特区域文化的总和。(42)参见《武陵山区(渝东南)土家族苗族文化生态保护实验区总体规划》(内部资料)。正是基于这样的历史脉络，文化和旅游部先后认定了三个国家级文化生态保护实验区，分别是“武陵山区(湘西)土家族苗族文化生态保护实验区”“武陵山区(鄂西南)土家族苗族文化生态保护实验区”“武陵山区(渝东南)土家族苗族文化生态保护实验区”。通过这种方式，推动对武陵山区民族文化的整体性保护。

区域文化如此，作为文化生态保护核心内容的非物质文化遗产更要重视文化传统。“非物质文化遗产是各族人民世代相传，并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化表现形式，以及与传统文化表现形式相关的实物和场所。”(43)《中华人民共和国非物质文化遗产法》，文化部非物质文化遗产司编：《非物质文化遗产保护法律法规资料汇编》，文化艺术出版社，2013年，第3页。非物质文化遗产与传统文化的关系体现在：非物质文化遗产是传统文化在当代社会活态呈现的重要内容和主要载体。其中有三个关键词，一是“活态呈现”，非物质文化遗产与文物的重要区别就是活态传承，文物是静态的，非物质文化遗产是活态传承的。二是“重要内容”，中华传统文化包括经史子集、文物，也包括非物质文化遗产，非物质文化遗产本身就是传统文化的重要组成部分。三是“主要载体”，我们的民族精神、审美取向、价值判断往往凝结于传统戏曲、传统节日、传统工艺等非物质文化遗产项目之中，并得以具体体现。(44)李晓松：《传承非物质文化遗产 助力社会治理创新》，《社会治理》2018年第5期。文化生态保护区的保护对象是特定文化形态，而非物质文化遗产是文化形态的突出代表，文化生态保护区建设的重要前提就是要重视传统、尊重历史文化发展脉络。

(二)文化生态保护要贴近当下生活

诚然，文化生态是人的存在，是一种活的生命有机体，并不断向前发展。(45)黄正泉：《文化生态学》，中国社会科学出版社，2015年。每个时代都有每个时代的文化，文化生态会随着社会的发展而不断变化。当前中国正处于社会转型期，社会转型中的文化生态保护命题，需要处理好继承和创新的关系。如果抛弃传统，中华文化就会失去发展的根源和动力；如果故步自封而不随着历史发展和社会条件变化向前推进，中华文化将失去发展活力。中华文化既需要薪火相传、代代守护，也需要与时俱进、向前发展。非遗保护的核心，正是保护和维系非物质文化遗产的存续力。非物质文化遗产最显著的特点是活态传承，在传承过程中不断被赋予人民群众的智慧和创造力。非物质文化遗产只有参与到创造当代社会精神财富和物质财富的活动中，并成为民众日常生产生活的一部分，才能确保存续力。

以二十四节气为例，它是古人主要以黄河流域农业生产为基础，通过观察太阳的周年运动，对一年中的时令、气候和物候等方面变化规律的经验总结和生活实践，并逐步被多地、多民族作为时间指南。二十四节气于2016年被列入联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录。(46)2016年11月30日，联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第十一届常会上，中国申报的“二十四节气——中国人通过观察太阳周年运动而形成的时间知识体系及其实践”被列入人类非物质文化遗产代表作名录。但对于二十四节气的传承，不能简单将其放入博物馆典藏和展示，也不能仅靠几个恢复的仿古仪式活动的宣传，而是要“大家共同参与，让与节气相关的文化成为一种生活仪式甚至特定的生活方式，只有这样，二十四节气才不会仅仅是过去留下来的传统遗产，而是成为一种不断再生产的文化资产，成为我们生活中天道与人道互相感应的周而复始、循环不绝、永葆生机的物质资源与精神资源”(47)萧放主编：《二十四节气——中国人的自然时间观》，湖南教育出版社，2017年，第4页。。也就是说，二十四节气就是构成当代人日常生活的一部分，要在生活中有序传承，实现古代知识体系与当代生活的融合。时至今日，二十四节气中蕴含的尊重自然、尊重生命、人与自然协调一致的精神内核，作为农事活动和日常生活的参考，以及凝聚群体情感和文化认同的作用依然不可忽视。近些年随着非遗保护工作的开展，关于二十四节气养生、各种民间表演和仪式活动得到越来越多的社会大众的喜爱。

无论是非遗保护，还是文化生态保护区建设，都不是与社会发展分离的，不是与当地民众生活割裂的。在社会结构、生活方式等非物质文化遗产形成、保持的环境发生深刻变化的背景下，要发挥非物质文化遗产的当代价值，就需要把传承弘扬优秀传统文化同时代要求结合起来，在继承中不断推动发展。在新的社会环境中建设文化生态保护区，不论保护其自然、人文环境(整体性保护)，还是创造新的经济价值(生产性保护)，亦或提高民众的自觉保护意识(媒体及活动宣传)，本质上都是要让它们融入当代社会人们的生产生活中，营造有利于文化遗产保护的整体文化生态环境，只有这样才有可能激发生命活力，才是真正意义上的保护与传承。

美国社会学家希尔斯认为，传统是代代相传的事物，但传统又不是一个整体，它的每一个成分都要受到接受者的接受、修改或抵制，因而传统与非传统总是交织在一起，创造发明也作为一种主要传统而得以存在。(48)[美]爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社，2014年。文化由人创造，人是文化的载体，而人是不断变化的，文化也随着人而变化。人不能回到过去的状态，某种文化样式也不可能完全恢复到历史上的某个节点。同时，文化的新陈代谢又不可能脱离历史的影响。传统体现的是时间维度，我们今天所看到的某些传统文化的内容和形式，是在历史长河中逐步发展演化过来的，并非其初始形态。作为文化生态保护区的核心内容——非物质文化遗产而言，同样兼具相对稳定性和活态流变性。一方面非物质文化遗产作为人们在长期的生产生活实践中逐渐积淀而形成的文化表现形式和知识实践，是集体智慧的结晶，是群体创造力的集中体现，不会轻易发生改变，这是其稳定性决定的。另一方面，非物质文化遗产作为一定历史过程的产物，也必定与其产生的时代紧密联系在一起。人类社会不断向前发展，不同的时代有不同的文化特征。非物质文化遗产要保持持久的生命力，也必然要在时代互动中传承发展，这是其活态流变性决定的。时间是连续向前的，从这个意义上说，当前的文化生态保护一边联系着传统，一边通向未来。“文化生态保护，重在传统文化与现代生活的呼应与对接。文化是流动的河流，传统文化是源，现代文化是流，源流的汇合生成了民族文化之河的绚烂，也使民族文化的生命得到不息的绵延。”(49)萧放：《泉州文化生态保护区实践的三点启示》，《中国艺术报》2015年3月13日。

文化生态保护区建设不能割裂传统，在设立之初，一定要考虑到传统文化历史发展脉络，在建设管理过程中要把尊重传统贯穿始终，但同时也不能因为传统而故步自封，文化是流动的，日常生活是变动不羁的，所以我们还要注视当下，在民众的当代日常生活中激发活力，在新的社会环境中体现价值，实现特定文化形态的“稳态延伸”。

三、边界的悖论：模糊的文化边界与确定的行政边界

文化形态的生成和延续是时间维度的，同时在基本形态呈现时体现了空间性。从文化传统的角度看，中国相对于其他国家有两个重要特点。一是民族文化丰富多彩。中国地域广袤，地理环境多样，族群众多。每个族群在长期的生产生活实践中形成了特有的民族文化传统。二是地域文化鲜明。自秦汉实行郡县制以来，中国行政区划相对固定，长期发达的农业文明，使人们安土重迁。民众重视在固有的土地上生活，有利于地方文化传统的长久保持。这些特点造就了中国相对稳定、多种多样、特色鲜明的诸多文化形态。

关于边界问题，早在20世纪初，西方学界就从有关文明的讨论扩展到边界问题的讨论。突出代表是社会学者涂尔干和莫斯。在他们看来，“文明元素是超越疆界的，它们有的是通过某些特定中心自身的扩张力量而得到传播，有的是作为不同社会之间关系的结果而得到扩散”(50)[法]马塞尔·莫斯、[法]爱弥尔·涂尔干：《关于“文明”概念的札记》，[法]马塞尔·莫斯等著、[法]纳丹·施郎格编选：《论技术、技艺与文明》，蒙养山人译，世界图书出版公司，第37页。，“文明的区域是指被视为此文明标志性特征的普遍现象得以完全传播的地理范围……也指由共享构成这一文明遗产的象征、实践和产物的社会所占据的全部地域”(51)[法]马塞尔·莫斯：《诸文明：其要素与形式》，[法]马塞尔·莫斯等著、[法]纳丹·施郎格编选：《论技术、技艺与文明》，蒙养山人译，世界图书出版公司，第64页。。文化的传播无法确定清晰的边界，而文化生态保护区却需要根据行政区划设定一个确定的界线，二者之间似乎存在着一种天然矛盾。果真如此吗？

(一)文化传播没有清晰的地域界限

基于一定空间内的生活方式、经济基础而形成精神层面、制度层面的文化内涵，构成了一个地区的文化特质。中国特定的地理环境，在一定程度上塑造了中华民族的文化特质。这种文化特质，由文化发源地不断向外传播，内化为区域内的文化认同，外化为一定空间内相同或相似的信仰、习俗、艺术形式、道德观念、社会组织、经济模式等。这种特定的空间可视为文化圈。(52)黄淑娉、龚佩华：“格累布奈尔认为物质文化形式以及社会生活和精神文化的某些现象都属文化因素。他把各‘文化圈’内的每一种文化现象一一标示在地图上，发现有的‘文化圈’彼此有部分重叠，而形成‘文化层’，从中可推算出各文化层出现的时间顺序和文化现象的转移道路。”参见黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论方法与研究》，广东高等教育出版社，1996年，第65页。然而，在复杂文化生态和漫长时间流转的过程中，要想清晰标注这种界限其实是非常困难的。

文化的承载者是人，文化会随着人的流动而传播，这种传播并不会因行政区划的界限而遇到明显的阻碍。例如，闽南文化是在闽南地区所形成的文化，反映着这一特定地域的历史发展所赋予的地域形态和特征，但自明以来，闽南人就大量移出闽南，拓垦台湾，也经商海外。闽南人走到哪里，就把闽南文化传播到那里。随着现代技术的快速发展，交通工具越来越快速便捷，人类文化在全球化时代的相互沟通、交流、碰撞愈发频繁，并成为人类社会共同关注的事项。

文化并不是一个自我封闭的系统，文化的传播没有国界。中华文化历史悠久、博大精深，对周边国家和地区影响深远。法国汉学家汪德迈认为，汉文化圈“不同于印度教、伊斯兰教各国，内聚力来自宗教的力量；它又不同于拉丁语系或盎格鲁—撒克逊语系各国，由共同的母语派生出各国的民族语言，这一区域的共同文化根基源自萌生于中国而通用于四邻的汉字”(53)[法]汪德迈(Léon Vandermeersch)：《新汉文化圈》，陈彦译，江西人民出版社，1993年，第1页。。在长期的历史发展进程中，中国周边国家和地区很多文化事项都与汉文化有着密切关系，如朝鲜族服饰文化中的阔衣、圆衫、唐衣等，就受到中国唐朝和宋朝宫廷服饰的影响。作为中国重要的传统节日之一的春节，目前已在纽约、巴黎等欧美城市成为一年一度的大型文化节，很多活动由当地政府出面组织，成为当地观光旅游项目。联合国教科文组织认定的非物质文化遗产项目，很多都具有多国共享的属性，并且该组织鼓励多个国家联合申报同一个项目，中国与蒙古国共同申报的蒙古族长调民歌就是其中的典型代表。

在同一个国家内部，文化也会突破固有的行政区划范围向外传播。以戏曲传播流布为例，“一种声腔从一地流传到另一地，总是按当地人民喜闻乐见的习惯，结合当地的方言和语音、当地的民歌，把原来的唱腔加以改造，形成一支地方声腔的派别”(54)张庚、陶钝、沈彭年：《中国戏曲·曲艺》，中国大百科全书出版社，2014年，第47页。。文化也会突破族群的范围进行传播并为其他民族所共享。“铜鼓文化(河池)生态保护实验区”中的壮族铜鼓习俗，迄今已有2700多年历史，已列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录。至今还在使用铜鼓的民族除了壮族，还有布依族、傣族、侗族、水族、苗族、瑶族、彝族，以及越南、老挝、缅甸、泰国的一些民族，相关艺术形式包括铜鼓歌谣、铜鼓祝贺歌、铜鼓舞等。虽然这些民族散居在不同地方，但关于铜鼓的文化传统近似，文化交流也非常频繁。

(二)文化生态保护区确定明确范围

文化生态保护区建设是一项文化工程，为明确责任、便于管理，更好地推动各项措施的落实，则需要明确一个清晰的地域范围。例如，“闽南文化生态保护实验区”涉及厦门、漳州、泉州3市29个县，陆地总面积约为2.5万平方公里，总人口约1747万。(55)笔者在闽南文化生态保护实验区调查时取得数据。文化和旅游部已经认定的21个国家级文化生态保护实验区，按照覆盖的行政区域划分，分为以下四种情况。

1.跨省的文化生态保护区(2个)

“徽州文化生态保护试验区”，涉及安徽省(黄山市，绩溪县)、江西省(婺源县)。“羌族文化生态保护实验区”涉及四川省(阿坝藏族羌族自治州茂县、汶川县、理县，绵阳市北川羌族自治县，松潘县、黑水县、平武县)、陕西省(宁强县、略阳县)。

文化生态保护区所辖区域具有相似的地理环境、相近的历史背景，文化一脉相承，但由于行政区划调整等原因，会涉及不同的上级行政管理部门。这两个文化生态保护区均涉及两个省。两个省协同推进，优点是保持了文化形态的完整性，便于促进民众文化认同，易于形成保护共识。但带来的弊端是协调管理难度大，不利于形成持续合作机制，通常是各自推进工作，难以形成合力。

2.同一个省(直辖市)跨市的文化生态保护区(6个)(56)此处特指地级市。

“闽南文化生态保护实验区”涉及福建省厦门市、漳州市、泉州市，共3个市。“晋中文化生态保护实验区”涉及山西省晋中市，太原市小店区、晋源区、清徐县、阳曲县，吕梁市交城县、文水县、汾阳市、孝义市，共3个市。“陕北文化生态保护实验区”涉及陕西省延安市、榆林市，共2个市。“武陵山区(鄂西南)土家族苗族文化生态保护实验区”涉及湖北省恩施土家族苗族自治州，宜昌市长阳土家族苗族自治县、五峰土家族苗族自治县，共2个市(州)。“客家文化(闽西)生态保护实验区”涉及福建省龙岩市长汀县、上杭县、武平县、连城县、永定区和三明市宁化县、清流县、明溪县，共2个市。“武陵山区(渝东南)土家族苗族文化生态保护实验区”涉及重庆市黔江区、石柱土家族苗族自治县、彭水苗族土家族自治县、秀山土家族苗族自治县、酉阳土家族苗族自治县、武隆县。

这些文化生态保护区均在一个省(直辖市)内，但跨越了多个市级行政区域。为了合力开展文化生态保护区建设工作，省级层面建立了领导小组，在领导小组统一领导下，经文化主管部门统筹，相关工作能够有序开展。但如涉及的市过多，面积偏大，在实践中依然存在协调不够的问题。

3.同一个市的文化生态保护区(11个)

“热贡文化生态保护实验区”涉及青海省黄南藏族自治州。“客家文化(梅州)生态保护实验区”涉及广东省梅州市。“武陵山区(湘西)土家族苗族文化生态保护实验区”涉及湖南省湘西土家族苗族自治州。“潍水文化生态保护实验区”涉及山东省潍坊市。“迪庆民族文化生态保护实验区”涉及云南省迪庆藏族自治州。“大理文化生态保护实验区”涉及云南省大理白族自治州。“铜鼓文化(河池)生态保护实验区”涉及广西壮族自治区河池市。“黔东南民族文化生态保护实验区”涉及贵州省黔东南苗族侗族自治州。“客家文化(赣南)生态保护实验区”涉及江西省赣州市。“格萨尔文化(果洛)生态保护实验区”涉及青海省果洛藏族自治州。“藏族文化(玉树)生态保护实验区”涉及青海省玉树藏族自治州。

这些文化生态保护区，都是由省级文化主管部门指导，由一个市组织具体实施，工作效率较高，实施效果较好。例如，2012年12月，“黔东南民族文化生态保护实验区”被批准成为国家级文化生态保护实验区后，黔东南苗族侗族自治州人民政府迅即将文化生态保护区管理建设具体工作归口到州非遗保护中心,并增设文化生态保护区管理科，配置固定的编制和人员。该中心为州文化广电新闻出版局直属的副县级的财政全额拨款事业单位，编制5人，为文化生态保护区建设提供了人员保障。目前，该文化生态保护区涉及的16个县相继成立了非遗保护中心，负责本辖区相关工作。(57)笔者在黔东南民族文化生态保护实验区调查时取得数据。为加强文化生态保护，黔东南苗族侗族自治州先后出台了一系列地方性法规和政策措施，涉及文化生态保护区建设、民族文化村寨保护、生态环境保护、传统村落保护、非遗保护等诸多方面，形成了较为全面的政策体系，有些工作已经走在全国前列，起到了示范引领作用。(58)这些政策文件包括：《黔东南苗族侗族自治州民族文化村寨保护条例》《黔东南苗族侗族自治州苗医药侗医药发展条例》《黔东南苗族侗族自治州生态环境保护条例》《中共黔东南州委、黔东南州人民政府关于守住两条底线用好两个宝贝打造国内外知名民族文化旅游目的地的决定》《黔东南苗族侗族自治州传统村落保护实施办法(试行)》《州人民政府办公室关于进一步加强全州非物质文化遗产保护与传承工作的实施意见》《关于印发黔东南州非物质文化遗产项目代表性传承人年度考核办法(试行)的通知》《州人民政府办公室关于印发〈黔东南州传统手工技艺助推脱贫培训计划〉的通知》《黔东南州州级非物质文化遗产项目代表性传承人群认定与管理办法(试行)》《州人民政府办公室关于印发〈黔东南国家级民族文化生态保护实验区建设实施计划(2017-2020)〉的通知》等。

4.同一个县的文化生态保护区(2个)

“海洋渔文化(象山)生态保护实验区”涉及浙江省象山县。“说唱文化(宝丰)生态保护实验区”涉及河南省宝丰县。两个县人民政府都高度重视，采取多种措施积极推动文化生态保护区建设。象山县专门成立了“象山县海洋渔文化(象山)生态保护实验区管理局”，紧紧围绕海洋文化特色，在渔文化氛围维护、社会普及、青少年培养等方面取得了良好成效。(59)参见《海洋渔文化(象山)生态保护实验区2017年总结报告》(内部资料)。宝丰县成立了以县长为组长，宣传部门、主管副县长为副组长，文广局等部门的相关负责人和各乡镇、重点村主要领导参加的工作领导小组；成立宝丰县非遗保护中心，设定编制5人；成立有9名成员的地方专家委员会；另有非遗保护协会、说唱艺术研究会、宝丰文化研究会、马街书会研究会、清凉寺汝瓷协会、高台曲子协会、杂技魔术协会、曲艺协会、音乐舞蹈协会等社会组织积极参与保护工作，还动员了千余名文化志愿者参与其中，形成了全社会积极参与的工作格局。(60)参见《说唱文化(宝丰)生态保护实验区的2017年总结报告》(内部资料)。

从以上统计情况看，文化生态保护区大小不一。从实施效果看，涉及行政区划小的，易于推进和执行；跨区域大的，在实际工作中通常各自实施总体规划，缺乏统一协调的机制和措施。因此，设定文化生态保护区范围既要关注文化传统的整体性，也要关注行政管理的有效性、政策制定的统一性，需要建立规划协调、政策协同的机制。

虽然文化生态保护区设定了区域范围，但不应成为文化交流互动的壁垒。鼓励不同文化样式间的相互欣赏、交流互鉴、共同发展是非遗保护的重要意义所在。“地方文化传统不是封闭自足的传统，不是自说自话的传统，更不是自我陶醉的传统。它是一个与文化大传统不断交流，与周边地方传统不断接触、比较，以显示自己存在的传统。没有大传统，地方传统就没有依靠；没有周边的与自己共同成长的其他地方文化小传统的相互辅助、相互衬托，特定的地方传统也就失去生长的意义。”(61)萧放：《非物质文化遗产核心概念阐释与地方文化传统的重建》，《民族艺术》2009年第1期。文化生态保护区建设过程中，需要处理好地方、民族文化传统与文化大传统的关系：在小传统建设过程中，应采取开放和兼容并包的态度。一方面充分褒扬本地区、本民族的文化传统，提升认同感和自豪感；另一方面也不能故步自封，沉浸于文化自足和文化自恋。正如《保护非物质文化遗产伦理原则》所强调，“相互尊重以及对非物质文化遗产的尊重和相互欣赏，应在缔约国之间，社区、群体和个人之间的互动中蔚成风气”(62)巴莫曲布嫫、张玲：《联合国教科文组织：〈保护非物质文化遗产伦理原则〉》，《民族文学研究》2016年第3期。，“非物质文化遗产的动态性和活态性应始终受到尊重。本真性和排外性不应构成保护非物质文化遗产的问题和障碍”(63)巴莫曲布嫫、张玲：《联合国教科文组织：〈保护非物质文化遗产伦理原则〉》，《民族文学研究》2016年第3期。。

联合国教科文组织在设定的人类非物质文化遗产代表作申报表中专门有一条款，要求缔约国应证实“将该遗产项目列入名录，有助于确保非物质文化遗产的可见度，提高对其重要意义的认识，促进对话，从而体现世界文化多样性，并有助于见证人类的创造力”(64)参见《实施〈保护非物质文化遗产公约〉的业务指南(2018年修订版)》，中国非物质文化遗产网，http://www.ihchina.cn/Article/Index/detail?id=15715，发表时间：2016年10月24日，浏览时间：2018年11月5日。。保护文化特色的同时，文化的交流互动也理应得到倡导。联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会在审定“藏医药浴法——中国藏族有关生命健康和疾病防治的知识与实践”列入人类非物质文化遗产代表作名录的决议中，肯定“该遗产项目的传统和制度化实践形成了协同增效作用，可促进不同的实践群体间的尊重，并激发其他社区之间就有关健康和疾病防治实践的对话”(65)参见叶晓楠、刘梦悦：《藏医药浴法申遗成功 推动中国非遗走向世界》，中国民族网，http://www.56-china.com.cn/show-case-2174.html，发表时间：2019年5月7日，浏览时间：2019年6月2日。。

不同地域间的文化往来是必然的，一方面要促进不同文化形态间的交流互鉴，另一方面要保持自己的文化特色。既不能以文化安全的名义，一味拒绝外来文化，也不能以文化开放的名义，盲目接受或者屈身投靠，进而失去自己的根基。特色是文化形态的最重要价值所在，维护特色是文化生态保护区建设的初衷，“绝不应使社区、群体和个人疏离其自身的非物质文化遗产”(66)巴莫曲布嫫、张玲：《联合国教科文组织：〈保护非物质文化遗产伦理原则〉》，《民族文学研究》2016年第3期。。无论是具体的非物质文化遗产项目，还是特定文化形态，均会在历史发展过程中结合地方知识不断再创造，在与周边人文环境和自然的互动中，成为当地民众传承优秀传统文化的当代实践，在社区、代际、族际之间的对话中，发挥着重塑社会联系等多重社会文化功能。

四、结语

文化生态保护区的重要特点，就是把保护文化遗产和保护其赖以生存发展的外部环境放在一起考量，统筹推进。由对单个非物质文化遗产项目的保护，扩展到对非物质文化遗产生存空间及文化生态的保护，不仅是保护范围的扩大，更是非遗保护理念的深化，是顺应非物质文化遗产整体性特征，而采取的一种更为科学合理的保护方式。从时间和空间维度而言，文化生态保护区建设的关键就在于，如何营造一个适宜当地文化遗产保护传承、顺应长远社会发展趋势的区域环境，通过建设历史文化底蕴深厚、特色鲜明的自然人文空间，实现人与自然、人与社会、人与历史、人与自身关系的构建。作为一项具体的文化实践，文化生态保护区建设则既要观照文化内在属性，也要考虑实践工作需要。

笔者尝试从时间性和空间性的角度，提出关于文化生态保护区建设的几点思考。第一，文化生态保护的核心是人，无论时间维度，还是空间维度，都要以人为主体进行考量。人创造了文化，创造出的文化又影响着人，人又继续影响新的文化，二者不断相互影响，推动文化向前延续发展。文化生态保护区建设的实质是在一定空间范围内约束和规范人的行为，以维护有利于传统文化传承发展的环境。反过来，对于文化生态的有效维护又将促进人的全面发展。因此，以人为中心始终应是文化生态保护区建设的出发点和落脚点。评估文化生态保护区建设成效的根本在于，良好的文化生态是否可以维护，当地人民群众是否从中受益，社区民众能否通过文化生态保护区建设而提升参与感、认同感和获得感。

第二，文化生态保护的根本动力是人的生活，是人在自我生活的安排中建设和维护文化生态。当保护文化传统成为人们的谋生手段或者人们精神生活中不可或缺的一部分时，传统自然而然地就融入了人们的日常生活中，也就具备了传承发展的持续动力。文化生态保护区需要通过对社会文化的塑造，促进优秀传统文化融入当地民众的日常生活和社会发展当中，达到自我调节、发展的平衡，最终实现该区域的经济、政治、文化、社会、生态的可持续发展，文化遗产得到全面有效的保护。

第三，培育区域内民众文化自觉，是文化生态保护区建设的根本目的。文化生态保护区建设离不开政府的支持，同样离不开相关社区、群体或个人的广泛参与。在当前社会发展阶段，需要不断完善政府主导、社会参与、民众主体的保护机制，充分发挥专家学者作用，充分吸纳民众参与到政策制定、措施施行、活动知情等保护全链条，确保文化生态保护民众广泛参与、保护成果人人共享。需要坚持尊重当地民众的主体地位和权利，发挥他们的核心作用，使他们在自觉、自愿的基础上，在适应周围环境中实现文化遗产的保护传承，并从中获得精神享受和经济收益。

第四，维护文化多样性是文化生态保护区建设的重要目标。既要立足本区域内的文化形态特色，从非物质文化遗产、物质文化遗产、自然环境等多方面进行保护，也要注重与其他文化的交流与互鉴；既要尊重文化传统和历史发展脉络，也要关注时代需求和当下生活，在历史互动中不断丰富文化内涵和表现形式。

第五，把文化生态保护融入区域经济社会协调发展之中统筹推进。文化生态保护并非是单纯文化的调适，而是涉及民众生产、生活各个方面，不仅在乡村，而且覆盖城乡各地。文化生态保护只有在城镇化大背景下，结合城乡一体化发展，发挥其在促进社会治理中的独特作用，才具有持续动力。

第六，文化生态保护区应在筑牢中华民族共同体意识、增进中华民族文化认同中发挥重要作用。中国地域广博、民族众多，传统文化底蕴深厚。虽然各个民族都有各自独具特色的文化形态，但它们都是中华文明不可分割的重要组成部分。虽然各个民族有各自的文化特征，但在长期的历史发展中，在彼此交流和融合中，形成了有着共同思维方式和价值追求的中华文明。各个特色鲜明的文化形态，在中华文化多元一体的格局中平等展示，相互交流，共同发展。文化生态保护区建设正是在尊重差异性中加强文化认同，在包容多样性中形成文化共识，达至“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”(费孝通语)的和谐发展状态。