论青年恩格斯的黑格尔哲学趋向

杨睿轩 王 平

在青年恩格斯思想形成过程中，黑格尔哲学起到举足轻重的作用。从某种意义上说，黑格尔哲学构成了青年恩格斯思想的逻辑起点。恩格斯晚年在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中就曾对黑格尔哲学有过礼赞：“黑格尔哲学的真实意义和革命性质，正是在于它彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。”(1)《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第269页。众所周知，青年马克思与青年恩格斯都曾受过黑格尔哲学的浸润与熏陶，但由于马克思与恩格斯各自的成长环境与受教育水平不同，致使二者走向黑格尔哲学的路径也有所不同。1836年10月，马克思从波恩大学转入柏林大学，开启了研究黑格尔哲学的旅程。相较于马克思，恩格斯高中未毕业就被其父安排到工厂学习经商(2)[英]戴维·麦克莱伦：《恩格斯传》，臧峰宇译，北京：中国人民大学出版社，2017年，第4页。。由于没有正式上过大学，未曾受过系统的学术训练，更多是自学自修，导致恩格斯欠缺完备而精准的哲学知识，他分析黑格尔哲学的能力也比经过哲学思维训练的马克思稍弱。当前的理论界与学术界关于青年马克思与黑格尔的研究成果可谓汗牛充栋，而关于青年恩格斯与黑格尔的研究成果则稍显不足。造成这种厚此薄彼的研究现状的一个主要原因是：通行见解认为，马克思与恩格斯具有思想容贯性与逻辑统一性，青年马克思的思想进程能够代替青年恩格斯的思想进程。“然而，这一共性实际上是一种总体的、辩证的和逻辑的一致，而决不是一种细节的、机械的和时间的雷同。”(3)鲁夫、杨河、姜晓星、郭外郭：《社会·群体·个性──恩格斯早期思想研究》，杭州：浙江人民出版社，1987年，第316页。基于此，本文拟从恩格斯早期文献出发，考察青年恩格斯思想中的黑格尔要素，试图还原黑格尔哲学在青年恩格斯思想中的在场。

一、最初体验：以施特劳斯及其《耶稣传》为中介

青年恩格斯得以进入黑格尔思辨哲学，离不开施特劳斯及其《耶稣传》的中介。1839年底，恩格斯在给好友格雷培的信中写道：“我正处于要成为黑格尔主义者的时刻。我能否成为黑格尔主义者，当然还不知道，但施特劳斯帮助我了解了黑格尔的思想，因而这对我来说是完全可信的。”(4)《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第224页。恩格斯为何说是通过施特劳斯得以了解黑格尔思想呢？在回答这个问题之前，我们有必要先概述黑格尔的宗教哲学理路与逻辑。

在启蒙运动和法国大革命的洗礼下，黑格尔开始寻思以精神革命为武器来整饬宗教秩序和从事宗教批判，试图用绝对精神来改造与拯救腐败僵化的教会组织。他一反往日启蒙先贤在神学上的不可知论，主张人类能够通过理性获致对上帝的整体认知。在他看来，“宗教与哲学具有相同的内容，不同之处，只是形式的不同，宗教的形式是表象，哲学的形式是思想”(5)G. W. F. Hegel，Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie Ⅰ(Werk 18), Frankfurt am Main, Deutschland: Suhrkamp Verlag, 1970, p.100.。黑格尔以绝对精神作为建构上帝概念的基石，强调宗教与哲学除了形式不同，内容都是上帝，主张以此来实现知识与信仰的统一、哲学与神学的和解。正如贺杰森(Peter C. Hodgson)所言：“上帝概念是黑格尔哲学生涯的核心。”(6)Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology: A Reading of the Lectures on the Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press, 2005, p.101.依黑格尔所见，上帝作为绝对理性一开始是无知无识的，并不知道自己就是上帝，就是创造者和主宰者，上帝须依靠他所创造的人，通过直觉、情感、表象、思想等认知环节来加以展现、落实与确证，最后扬弃有限的实存形式而以纯粹的思想形式达到自在自为的上帝，实现自我回归。黑格尔把上帝视为万事万物的实体或本质，这招致诸多神学家对黑格尔宗教哲学的大加质疑和诘难，认为黑格尔陷入泛神论的泥淖而难以自拔(7)R. K. Williamson, Introduction to Hegel’s Philosophy of Religion, New York: State University of New York, 1984, p.233.。这可视为施特劳斯后来通过撰写《耶稣传》来批判黑格尔宗教哲学的原因之一。此外，黑格尔把宗教“精神”的发展程序划分为“宗教的概念”“特定的宗教”和“圆满的宗教”，而“特定的宗教”又被分为“自然宗教”“精神个体性的宗教”和“基督宗教”。在1821、1824年的讲演录中，黑格尔把“精神个体性的宗教”分为“犹太宗教”“希腊宗教”和“罗马宗教”。而在1827年的讲演录中，他则改变犹太宗教、希腊宗教之间的逻辑顺序, 将犹太宗教置于希腊宗教之后。这显示出他在绝对精神的思辨秩序与历史事实的经验秩序的逻辑关系问题上的游移性与矛盾性。这使黑格尔宗教哲学饱受后来学者诟病。贾斯卡(W. Jaeschke)就曾认为黑格尔在“特定的宗教”中所阐发的宗教形态，与其说是历史经验事实上的宗教史，毋宁说是先验预设观念所生成的宗教地理学或宗教分类，因为宗教史上并没有纯粹单一的宗教，不同宗教类型在结构或主题上存在交叉互嵌，黑格尔这种演绎逻辑存在难以自圆其说的破绽(8)W. Jaeschke, Die Vernunft in der Religion: Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels [Reason in Religion: The Foundations of Hegel’s Philosophy of Religion]. Berkeley, CA: University of California Press, 1990, pp.263-283.。施特劳斯似乎更早发现这个破绽，这可视为他从历史主义视角撰写《耶稣传》来批判黑格尔宗教哲学的原因之二。

施特劳斯不同意黑格尔把上帝当成“启示”“先知”和“神谕”，否认上帝是绝对精神的象征和理性主义的产物，认为福音书所记载的内容并非历史事实和生活经验，它们只是早期的宗教信徒无意识的神话故事汇集。在1835年出版的《耶稣传》中，施特劳斯对四部福音书和耶稣生平作了历史性考证。他发现四部福音书作者的真实身份无从查证，弥赛亚是寄寓在犹太人精神中的一种信念象征与救赎符码，被人为披上了基督的圣袍、填充了魔幻的“神迹”。《圣经》里诸如玛丽亚圣灵怀胎、耶稣死而复生、驱鬼治病、解救苍生等神话故事，只不过是犹太人借助弥赛亚概念所虚构与杜撰的，是犹太人对弥赛亚这个“普遍信念”的超自然虚构和传奇性想象。施特劳斯最后指出，基督并不是黑格尔绝对精神的一个环节，“它完全可能是一种哲学的、有意识的、虚构的混合物”(9)[德]施特劳斯：《耶稣传》第1卷，吴永泉译，北京：商务印书馆，1981年，第116页。，而非真实的历史经验。施特劳斯通过对耶稣神话起源的历史性考察，揭示了福音书的非历史性成分，否定了黑格尔赋予宗教的预设存在与先验神性，在一定程度上解蔽了基督教的超自然神秘属性，但这并不彻底。由于施特劳斯纯粹从历史视域出发来考察福音书，使得他仍然保留了客观精神的孑遗，陷入激进历史主义的窠臼。正如恩格斯所评价的，虽然这部作品揭露了基督教的神话起源的观念，可以重新用来解释圣经史，但它的缺点也是昭然若揭的，“整本《耶稣传》被证实是一堆不折不扣的诡辩”(10)《马克思恩格斯全集》第47卷，第224页。。

诚然，施特劳斯的宗教学说为青年恩格斯提供了认识宗教的辅助资源。然而，对恩格斯来说，更有兴趣与更富意义的是，施特劳斯及其《耶稣传》构成了他思想形成过程中的黑格尔哲学出场语境，为他最初体验黑格尔宗教哲学铺路搭桥，也为他之后进一步开采黑格尔哲学这座宝矿打开了入口。恩格斯后来在致格雷培的信中剀切坦陈，“通过施特劳斯，我现在走上了通向黑格尔主义的大道”，并且加入“现代泛神论者的行列”，“黑格尔关于神的观念已经成了我的观念”(11)同上，第228页。。恩格斯的宗教信仰之路是艰难而曲折的，迫于他父亲的权威专制，从小只能无条件接受家庭所给定的虔诚主义，之后又受德国神学家施莱尔马赫的影响而成为一个超自然主义者。比起虔诚主义和超自然主义那种扼杀人性的腐朽教条与压抑精神的宗教强制，黑格尔泛神论虽然仍保留了上帝的概念，但它把上帝泛化于万事万物之中，在某种程度上带来了消解与祛魅，为恩格斯更加自由而宽泛地理解宗教、进而摆脱正统基督教的束缚提供了理论支持。恩格斯在1840年的诗作《风景》中写道：“当最了不起的一位哲学家的神的观念，19世纪最宏伟的思想，第一次呈现在我面前的时候，一阵同样幸福的战栗在我身上掠过，宛如从晴空飘来的一阵清新的海风吹拂在我身上。”(12)《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，2005年，第176页。从这首诗中可以充分捕捉到，黑格尔宗教哲学闯入恩格斯的视野后，在一定程度上缓解了压抑在他心底的精神迷茫与信仰踌躇，为他之后进一步研究黑格尔哲学准备了思想酵素。

二、初步探索：对青年德意志派的文学批判

通过对青年德意志派的文学批判，青年恩格斯实现了对黑格尔哲学的初步探索。在研究黑格尔哲学之前，恩格斯一直倾心于青年德意志派。他在1839年致格雷培的信中毫不掩饰地表明，他是因为被青年德意志派的解放图景所吸引而主动归附于它，而非出于某种精神钳制而被动屈从于它。他写道：“我的精神倾向于‘青年德意志’，这并不会损害自由，因为这一个作家群体与浪漫派和蛊惑性的学派等等不同，它不是闭关自守的团体；相反，他们想要而且竭力使我们本世纪的观念——犹太人和奴隶的解放，普遍的立宪制以及其他的好思想——为德国人民所掌握。因为这些思想同我的精神倾向没有分歧，我何必要脱离它们呢？要知道，问题不在于如你所说的要屈从于某一倾向，而在于要归附于某一倾向。”(13)《马克思恩格斯全集》第47卷，第170页。青年德意志派是一个诞生于19世纪30年代的德国文学进步团体，它由白尔尼、谷兹科和劳伯等德意志小资产阶级成员组成，在政治上反对德意志封建专制的黑暗统治，在文学上反对当时弥漫于德意志文坛的消极浪漫主义，并主张通过文学作品表达资产阶级向往自由、民主、正义的诉求。恩格斯之所以向往青年德意志派，正是因为被青年德意志派文学作品中所散发的那股资产阶级自由主义气味所吸引，它代表了与时俱进的时代精神，这在恩格斯心中引起强烈的震颤与共鸣。正是在这种时代精神的鼓舞下，恩格斯融入青年德意志派，开始以一个文学评论家和政论家的身份为报刊撰稿，把文学视为解剖社会的工具和表达政治诉求的窗口。然而，这毕竟只是暂时的。

随着恩格斯与青年德意志派的交往加深，以及对社会实况的深刻体察，他开始注意到青年德意志派的种种缺陷并逐渐与之疏离。青年德意志派完全沉浸在文学的虚荣与浮夸中，充斥着浓厚的美文学色彩，注重富丽堂皇的外表，强调矫揉造作的华丽词藻。在他们的短篇小说中，“时代的思想蓄着修剪过的胡子，留着梳得溜光的头发，穿着请愿者的燕尾服，呈上效忠君主的请愿书，请求大发慈悲，实现时代的思想”(14)《马克思恩格斯全集》第2卷，第133页。。这个派别不但以主观想象摹状客观现实，而且思想混乱、认识肤浅，根本不可能看清德意志社会的病灶与症结所在，更遑论开出诊治良方，他们口中的时代精神不过是自我催眠的药剂。此外，这个派别的成员有狭隘的排他性，压制异己思想，一旦发现与自己对立的倾向，他们就会互相攻击。恩格斯指出：“这种狗咬狗的事件是整个现代争论中最可耻的污点。如果我们的文学家开始像野兽一样相互撕咬，并且在实践中运用自然史的规律，那么德国文学很快就会像动物园了。”(15)同上，第141页。可见，青年恩格斯在青年德意志派里终归没有看到真正的希望和曙光，他们隔靴搔痒的“精神搏斗”与激情呐喊的“嘴上硝烟”，社会批判的效力相当有限。这表明青年恩格斯与青年德意志派即将分手，青年恩格斯转而尝试从黑格尔哲学中吸取营养。恩格斯在1840年给格雷培的通信中提到：“我正在钻研黑格尔的《历史哲学》，一部巨著；这本书我每晚必读，他的宏伟思想完全把我吸引住了。”(16)《马克思恩格斯全集》第47卷，第230页。这是一个重要的转折点，标志着恩格斯开始了黑格尔哲学的探索之旅，也标志着恩格斯开始与青年德意志派分道扬镳。“青年德意志已经成为过去，青年黑格尔派出现了。”(17)《马克思恩格斯全集》第2卷，第446页。

在《历史哲学》中，黑格尔以理性精神观照世界历史，认为世界历史归根到底是由理性自我规定、自我支配与自我实现，世界历史的本质与目的是“自由”。用黑格尔的话说，“世界历史无非是‘自由’意识的进展”(18)[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年，第19页。。黑格尔的《历史哲学》无疑为恩格斯批判青年德意志派提供了理论准备，具体体现在《时代的倒退征兆》和《现代文学生活》两文中。首先，恩格斯对谷兹科的历史直线论作了回应与纠偏，指出“历史从一个看不见的点徐徐开始自己的行程，围绕着这个点缓慢盘旋移动……每转一圈就更加接近于无限。谁能预见到终点呢？”(19)《马克思恩格斯全集》第2卷，第107页。谷兹科的历史直线论是对黑格尔历史哲学的误解，历史的发展绝不是一帆风顺的和循环重复的，也非一条直线式的运动，而是像螺线那般无止境地曲折前进。其次，恩格斯对蒙特与奎纳的文学作品作了分析与评价。蒙特虽然是第一个把黑格尔哲学范畴引入文学的人，但是他并不理解黑格尔哲学的真实意涵，他只不过是“躲在黑格尔体系这颗大树所投下的安全的阴影里”(20)同上，第133页。，以黑格尔之名点缀与烘托德意志的美文学。奎纳也受过黑格尔的影响，经历过柏林的社会生活，他尝试效仿蒙特把黑格尔和现代文学联系起来，把黑格尔的作品翻译成现代语，但“遗憾的是，这些译文全都是离开原文便无法理解的东西”(21)同上，第110页。，其粗糙与肤浅可见一斑。最后，恩格斯提出科学和生活、哲学和现代倾向、白尔尼和黑格尔相互渗透的主张，但并没有作出具体阐释。恩格斯后来在《恩斯特·莫里茨·阿恩特》一文中对上述观点作了补充解释。他指出，黑格尔和白尔尼是德国民族精神的象征与化身，二人虽然素不相识，但他们的观点并不是格格不入的，而是交光互影的。黑格尔主张哲学革命，白尔尼主张政治实践，他们一个是“舌头”，一个是“手”，一个侧重理论，一个侧重实践，要实现德意志的“自由”目标就在于完成黑格尔与白尔尼的结合。然而，由于黑格尔哲学行文晦涩、术语繁多、思想深邃，德意志当局根本没有工夫去仔细研究它，他们也就不知道“这种哲学正是为了抨击现存事物的实际状况而已经剑拔弩张”(22)《马克思恩格斯全集》第2卷，第272页。，也就未能真正发挥黑格尔哲学“批判的武器”的功能。

可见，恩格斯在批判青年德意志派的过程中，对黑格尔哲学有了初步理解。众所周知，黑格尔对世界历史的理解是基于精神哲学维度，他把历史视为精神的自我提升、理性的逻辑展开与自由的最终落实。虽然恩格斯吸收了黑格尔历史哲学的基本内容，但他并非一成不变地照搬，而更多地是揆诸当时德国社会现实。为了克服青年德意志派的理论缺陷，恩格斯主张一方面吸收黑格尔哲学的辨证法，另一方面诉诸白尔尼的政治实践，从而实现理论与实践的结合。然而，鉴于恩格斯当时有限的哲学储备，他对黑格尔哲学的理解还存在一定的局限性。例如，在评论青年德意志派的文学作品时，他基本是浮光掠影地点到即止，并未对黑格尔哲学展开充分讨论。此外，他认为白尔尼的政治实践必须配合黑格尔的哲学革命才能付诸实现，这暴露出他过分强调绝对理性与客观精神的优越性，“没有掌握在主观意识中发生的理论-实践活动”(23)[美]莱文：《不同的路径：马克思主义与恩格斯主义中的黑格尔》，臧峰宇译，北京：北京师范大学出版社，2009年，第154页。。严格说来，此时的恩格斯还处于黑格尔哲学的初阶。

三、逐步深化：对谢林哲学的揭露与批判

1841年11月，普鲁士政府为了压制与扼杀正在兴起的资产阶级民主革命运动，聘请德国基督哲学家谢林到柏林大学讲学。谢林打着哲学的幌子进行神学宣传，攻击黑格尔主义以及青年黑格尔派，并扬言要“降伏黑格尔哲学这条喷吐不信神的火焰和把一切投入昏暗的烟雾的凶龙”(24)《马克思恩格斯全集》第2卷，第335页。，以便维护普鲁士政府的统治。此时，正在柏林服兵役的恩格斯恰巧在柏林大学旁听了谢林的讲座。谢林毫不留情地攻击昔日同窗好友黑格尔，极力贬低和否定黑格尔的哲学成就，以此来抬高和鼓吹他自己的“启示哲学”。为了表达对普鲁士封建专制制度及其御用文人的不满与愤慨，也为了维护黑格尔的尊严和捍卫黑格尔的哲学地位，恩格斯决定替黑格尔应战，撰文揭露和批判谢林哲学的形而上学本质和神秘荒诞特征。1841年底至1842年初，恩格斯先后写了《谢林论黑格尔》《谢林和启示》《谢林-基督哲学家，或世俗智慧变为上帝智慧》三部讨伐谢林的锐利檄文。恩格斯对谢林哲学的揭露与批判可以大致归结为以下三个方面。

首先，恩格斯揭露了谢林对黑格尔辩证法的歪曲。谢林通过统合自然哲学与先验哲学，建构了一套以“绝对同一”为根本原则的“同一哲学”体系。“同一哲学”坚持主体与客体、思维与存在、物质与精神的绝对无差别、无对立的同一，主张用“A=A”的“绝对同一”律来吞噬差别和消解对立。对此，黑格尔曾用“黑夜观牛”的比喻来嘲讽谢林的“绝对同一”犹如“一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样”(25)[德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第10页。，批评谢林只看到主体与客体的合二为一而忽视了一分为二。恩格斯指出，对谢林来说，“同一哲学”中的主体和客体到最后都会从相对的存在物变成绝对的超存在物，“即思维和存在、潜在力和行动、主体和客体之间的单纯的无差别性”(26)《马克思恩格斯全集》第2卷，第361页。，而这显然有悖于黑格尔的思辨逻辑。晚年谢林在用“三种潜在力”论证上帝与存在的关系问题上重蹈覆辙。所谓“三种潜在力”是：第一种潜在力即“能在”，它是一种原始且盲目的潜能，内生一种走向存在或非存在的渴望与冲动；第二种潜在力即“必在”，它为原初潜能走向存在或非存在提供一个方向目标；第三种潜在力即“应在”，它停留在存在与非存在之间的自由活动地带(27)[德]谢林：《谢林启示哲学中的存在论四讲》，邓安庆译，《云南大学学报》社会科学版2014年第3期。。“三种潜在力”在一个共时性场域里彼此竞逐、相互斗争、交替轮换但不发生扬弃。恩格斯指出：“从下面也可以清楚地看出这整个过程是多么不合乎辩证法：如果潜在力内的两个方面力量相等，那么，没有外来的推动，它决不会作出抉择去实行转化，而是会保持原来的状态。”(28)《马克思恩格斯全集》第2卷，第358页。由于谢林未曾厘清必然与自由的关系，也未曾掌握黑格尔的否定辩证法，他的“三种潜在力”自始至终都建立在主观随意性之上，没有对“三种潜在力”作出明确的概念阐释、本质规定、运动律则，完全是毫无根据的玄想推测与杂乱无章的意识堆积。“只有极端的误解，只有肆意歪曲才会如此荒谬地曲解在这里显然被作为基础使用的黑格尔的辩证法原则。”(29)同上，第357—358页。谢林把批判矛头指向黑格尔辩证法，不仅表明他要与黑格尔背向而行，而且亮出他作为普鲁士国家的辩护士身份。但谢林此举似乎并未获致太多拥趸和荣誉，用布雷克曼(Warren Breckman)的话说，谢林不过是有意“放大以合唱的方式出现的嘲弄、污蔑的反黑格尔运动”(30)[美]沃伦·布雷克曼：《废黜自我：马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源》，李佃来译，北京：北京师范大学出版社，2013年，第135页。。

其次，恩格斯揭露了谢林“启示哲学”的神秘主义特征。随着与日俱增的神学狂热，谢林根据“三种潜在力”重构了上帝的三位一体，并以此来演绎上帝的自我生成，此即谢林的“启示哲学”。但是谢林并没有对潜在力作出合乎理性的规定与说明，也没有对上帝在潜在力中的行动过程作出历史性的解释与逻辑性的展开，更没有对上帝的自由目的应该如何落实给出具体方案，而是乞灵于超自然的神秘力量，希望借此来完成有关上帝的轮廓素描与神迹想象。谢林背离了黑格尔意义的宗教哲学，通过意识与无意识的互嵌、活动与非活动的杂糅、意志与无意志的混合等“不可捉摸的神秘关系”和“一堆相互排斥的矛盾”(31)《马克思恩格斯全集》第2卷，第379页。，建构了一种有关宗教预设的上帝神话。谢林所勾勒的上帝具有“显隐二重性”，始终徘徊在“存在”与“非存在”之间，给人若隐若现的缥缈感。谢林正是凭借这种晦暗不明的手段，取消了事实与教义之间的界限，为听者营造了一种神秘氛围，也为他的“启示哲学”预留了无边无际的解释空间。谢林似乎从一开始走的就是神学路线，哲学只不过是笼罩在神学身上的一层神秘面纱，他企图把哲学当作导向神学的弹跳版。恩格斯指出，谢林为我们提供了一整套具有彻头彻尾的拟人性质的基督教教义，诸如“三位一体、从无中创世、始祖堕落、原罪和失去行善能力、基督以死赎罪、基督复活、圣灵降临、诸圣相通功、死者复活以及永生”(32)同上，第388页。。谢林并不打算对哲学作过多阐释，他企图通过召唤“三位一体”的上帝，以此来对基督教作一番神学意义上的考察与确认，引申出一系列基督教教义，从而走向十字架的“真”。恩格斯指出，黑格尔的宗教哲学虽然也有深深的基督教烙印，可它毕竟还是哲学，因为有辩证法这一强有力的、永不静止的思想推动力贯穿其中，“而谢林提供的既不是基督教也不是哲学”(33)同上，第388页。，它不过是权威迷信、感觉的神秘主义和诺斯替教派三者联姻的产物。可见，谢林不过是用哲学伪装起来的神学家，他执着于复兴上帝的志业，欲图把哲学当作通向神学的遁词，把哲学化约为神学，把政治基督教化和基督教政治化，进而为普鲁士政治提供一种合法性基础与合理性宣言。

最后，恩格斯批驳了谢林的非理性主义。为了攻击黑格尔，谢林索性抽掉黑格尔哲学大厦的理性基石，关上理性论证的大门。谢林否认理性的能动作用，认为理性软弱无力到“连一根草茎的存在也无法证明”(34)同上，第398页。，更不可能获得有关上帝的知识与基督教的秘密。依谢林之见，理性不具备审判现实的能力，理性是一切罪恶之源，它没有任何资格僭越上帝之礼和觊觎上帝之位，它不应该被留在基督的天国里作威作福，如果“硬要借助被罪恶玷污和迷惑了的理性来认识一切罪恶之敌——上帝”(35)《马克思恩格斯全集》第2卷，第399页。，这无疑是对上帝的傲慢与亵渎。理性应该在主面前忏悔罪过和反省弱点，它只有受主的救赎与点拨才能获得神性洗礼和启示照耀。谢林和黑格尔在理性问题上的对立是明显且尖锐的，谢林把理性弃若敝屣，而黑格尔则把理性珍若拱璧。针对谢林对理性的贬抑与否定，恩格斯化用黑格尔的观点批评谢林：“凡合乎理性的，当然也是必然的；凡属必然的，便应当是现实的或者终究应当成为现实的。这是通向现代哲学的伟大实践结果的桥梁。如果谢林不承认这些结果，那么按照前后一致的原则，他也会否认世界是合乎理性的。”(36)同上，第344页。按黑格尔的逻辑来讲，理性是支配世界的必然法则，而在谢林眼中，理性则是空洞且抽象的无用之物，它应该被放逐到世界历史之外，实存应该被放置在先验的逻辑框架中加以审视与直观，实存只能在宗教直觉中获得开放与显豁，理性根本不具备任何证实某物的实存能力。恩格斯指出：“谢林恢复了美好的旧时代，当时理性为信仰所左右，世俗智慧像奴仆一样听命于神学，听命于上帝智慧，从而变为上帝智慧。”(37)同上，第402页。谢林把理性降格为神学，无疑暴露出他欲把教权与政权结合起来捍卫普鲁士反动统治的企图。罗兰·玻尔(Roland Boer)指出：“对恩格斯来说，(谢林)这种对‘全能理性’的罢黜正是蒙昧的、不合逻辑的，是对黑格尔的歪曲。”(38)[澳]罗兰·玻尔：《尘世的批判——论马克思、恩格斯与神学》，陈影、李洋译，北京：中国人民大学出版社，2019年，第228页。可见，谢林晚年在折返神学的途中显露出思想倒退的疲态，原本打算攻击黑格尔，没想到却使自己的理论陷入到模棱两可的混乱之中。

通过对谢林“同一哲学”和“启示哲学”的批判，恩格斯逐渐深化了对黑格尔哲学的理解与认知。其一，恩格斯批评谢林对黑格尔辩证法的歪曲与误解，暗示了恩格斯对黑格尔有关思维与存在的辨证关系有了一定理解；其二，恩格斯对谢林“三种潜在力”的病理学诊断，体现了恩格斯对黑格尔矛盾辩证法的原则性掌握；其三，恩格斯在揭露与批判谢林“启示哲学”的神秘主义与非理性主义的过程中，探察了理性与信仰之间的矛盾，这一方面体现了恩格斯对黑格尔辩证法的吸收与实践，另一方面预示着恩格斯有超出黑格尔宗教哲学的趋势，这为他后来展开宗教批判和政治批判埋下了伏笔。当然，尽管此时的恩格斯对黑格尔哲学的理解有进一步提升，但是囿于黑格尔精神哲学框架的限制，他还未剪断与黑格尔的脐带，对谢林的批判仍然站在客观唯心主义的立场之上，对信仰与理性之间的张力并未完全掌握，他更倾向于强调理性的统摄与主导。

综上所述，青年恩格斯思想的形塑绕不开黑格尔这座学术重镇。从最初体验到初步探索再到逐步深化，青年恩格斯一直在向黑格尔哲学挺进。尽管青年恩格斯由于哲学储备的不足，对黑格尔哲学的洞察还不够深刻，但他并未停滞不前。他在1842年7月致青年黑格尔派成员卢格的信中写道：“我决定在一段时间里完全放弃写作活动，而更多地进行学习。原因很清楚，我还年轻，是个哲学自学者。我所学到的知识足以使自己形成一个信念，并且在必要时捍卫它；但是要想有效地、有的放矢地为这种信念去工作，这些知识还不够。”(39)《马克思恩格斯全集》第47卷，第301页。恩格斯对自己当时在哲学上的不足显然是颇有感触的，因此他决定沉潜一段时间，进而补足哲学上的短板，为他之后进一步研究黑格尔哲学打下更加坚实的基础。