“命”的行變與“命”的時刻——對《莊子》之言“命”的一種解讀

李翠琴

内容提要 《莊子》言“命”頗多，但也較爲費解，有“安命”“達命”“致命”等衆多説法。本文認爲我們可以暫懸置對“命”概念的定義規定，而從《莊子》言“命”所指示的經驗内容入手，去嘗試理解這些不同説法。内篇中《莊子》言“命”主要指涉我們日常經驗中切己的死生存亡、窮達貧富這一面，而外、雜篇中，“命”揭示的是萬物以各自之質性彼此充分“知”與相適的可能。我們分别以動態的“命”的行變與境域性的“命”的時刻來概稱。基於這一理解，“安命”“成命”“時命”等一些説法也都可迎刃而解。

關鍵詞 《莊子》 命 安命 達命

前 言

日常生活中，“命”是一個非常切己的概念。人們常常用“命”的好壞形容人生遭際的禍福窮達。在凡人之幸福追求中，如莎士比亞所説“富貴尊榮，美滿良姻，百年偕老，子孫盈庭”這些福祉的求取中，“命”言説了一種重要的生命體驗。而在觀念史意義上，“命”卻是一個最爲曖昧複雜的概念。在東、西方，我們都會發現“命”概念是從人類早期與神聖存在者共在的意識經驗中形成的。如荷馬時期的史詩中，“Moira”一詞(即命運女神)也被用來意指“萬物在空間、人世中秩序井然的分配，以及人、神各自所得的公允的份額、角色和特權”(1)William Chase Grene, Moira： Fate, Good and Evil in Greek Thougt, Harvard University Press, 1944, p.14.。當珀涅羅珀對奥德賽説“那些不朽者已爲凡間每一事物創造了一個Moira”時，“Moira”的意思就很接近於“Physis”，我們今天講的“Nature”，本性、性質。而一般譯爲理性、法則的邏格斯“λγος”也常被稱作“Moira”(2)參閲W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol.1： The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, London, Cambridge University Press, 1962, pp.419～482.。在中國先秦典籍中“天命”“性命”這樣的語詞構成，也揭示了相似的經驗與觀念形成過程，“天”作爲更高存在者的意識普遍存在於先秦思想家中，“性自命出”這樣的觀念結構不僅見於《中庸》，還見於《大戴禮記·本命》，出土文獻《性自命出》及《莊子·天地》中。從不同的有關“命”的動賓結構表達中，如《論語》言“知命”，《孟子》言“立命”“俟命”，《莊子》言“安命”“達命”“致命”，也可看出“命”概念的模糊複雜性。而《莊子》中的複雜性更爲突出，雖然如徐克謙、羅祥相等都嘗試過多層次分解其“命”義，分爲“生命”“天命”“運命”“性命”等涵義(3)參見徐克謙《“命”的語義分析與莊子的安命哲學》，《南京師大學報(社會科學版)》2002年第2期，第42～47頁。羅祥相《“達命”還是“安命”？——莊子“命”論精神新探》，《中國哲學史》2016年第1期，第20～27頁。，但涉及《莊子》内、外和雜篇文本構成的問題没能在這一區分中明確呈現，而且由於文本細節理解可能有的歧義性，這樣的分隔難免刻板。本文認爲，鑒於“命”概念本來的曖昧性及《莊子》文本構成的複雜形態，我們不妨將《莊子》視爲一個開放文本，如畢來德所説，“每次要去研究《莊子》的一段文字的時候，我首先要問自己的，不是作者在推演一些什麽概念，而是他在談論哪種具體的經驗，或是共同經驗中的哪一個方面”(4)[瑞士] 畢來德著，宋剛譯《莊子四講》，中華書局2009年版，第5頁。。我們也不必在一開始過分考究、規定“命”一詞的概念内涵，而應去努力探究當《莊子》在作出“安命”“達命”這類表達時，可能指示什麽樣的經驗内容，藴涵哪些有趣的觀察，其主要表達意圖在於何處。本文的目的是争取理解這些表述，而不是爲莊子的命運觀確立一個究竟主張。以這一思路爲指引，筆者認爲在内篇與外、雜篇中存在着兩種由“命”概念指示的經驗内容，雖然這一劃分不是絶對的，但“性命”連用出現在外、雜篇中是不争的事實，這裏我們仍不得不適當考慮語義、觀念史演變的因素。筆者認爲内篇中《莊子》言“命”主要指示我們日常經驗中切己的死生存亡、窮達貧富這一面，《莊子》是以極度動態而非静態的因果序列或必然法則的方式，來統合把握人生及物理自然中衆多事件和經驗事實的。而外、雜篇中，“命”指示的意識經驗内容似乎更專屬於一些鍾愛思考的人，“命”概念揭示的大概是這樣一種理解，即在紛然萬物間，存在着以各自之質性彼此充分“知”與相適的可能，所謂冥契合一與且然無間。“命”是最根本的、統一的“天”“一”或“道”的在場提示。

一、 命行事變與議之所止

勞思光先生曾對中西哲學家關於“命”的態度作出過四種劃分： 承認一個超越主宰者如上帝、命運之神等，進而接受、服膺；承認自然之必然規律與機械主義的非主宰式的決定性，進而消解人之自由意識的可能；承認有“命”之領域，由之而推出“自覺”在此領域無可作爲，但求自我解脱和超離，這一種路徑以道家無爲之説和印度解脱之教代表；承認“義”與“命”的區分，同時認可“自覺主宰”與“客觀限制”，以自覺精神在自然事實上建立秩序爲根本態度，以孔孟儒家爲代表(5)參見勞思光《新編中國哲學史》(一)，臺北三民書局股份有限公司1984年版，第102～103頁。。勞思光的分類相容古今中西，其劃分的落脚點實在於康德式的人之自由意識和人之自覺主宰是否得到承認這一點。這不啻是一種簡約的哲學式的推演和歸納。然而“命”概念由之以發生的意識經驗卻更爲複雜，其中既有我們對神聖的經驗，也有我們對物理自然的經驗，關涉的也不僅僅是決定論或非決定論的問題。

筆者認爲有兩類“命”之經驗的觸發點是比較普遍的。其一是啓示性的神諭。如西塞羅的《論命運》就講了許多有關神諭的故事。馬其頓國王腓力二世收到神諭警告他不要駕馭馬車，在德爾斐神廟達費塔斯屢次試探神諭的可靠性等(6)參見西塞羅著，王曉朝譯《西塞羅全集·修辭學卷》，人民出版社2007年版，第572～592頁。。中國也有巫覡領域中的司命之神。説明“命”之經驗一直與神啓預言相關。而另一種命運思考的觸發點則源於主體對經驗世界原因的追溯。如斯多亞學派就認爲，對命運的準確描述就應該是“原因的序列”(a sequence of causes)，命運就是持續的因果之流、因果之網(interconnexion)，没有一件事不是由前一件事引起，没有一件事不可以稱作是後一件事的起因。没有任何事可以無原因地發生，因爲無原因地發生這一假設意味着他們被迫要承認無中可以生有，而那是他們最不能接受的(7)參見A. A. Long, D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers. Vol.1： Translations of the Principal Sources with Philosophical Commentary, London, Cambridge University Press, 1987, pp.333～343.。佛教的“緣起”思想也是這類原初經驗的體現。任何有關“命”的論述都應與這兩類原初觸發點相關聯。

在《莊子》中也存在着由原因性追問而引起的對“命”觀念的確證。如《大宗師》最後一節，子輿去探望病重的子桑，子桑的一番感慨“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其爲之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”(8)凡論文中所引原文皆出自郭慶藩撰《莊子集釋》，中華書局2012年版。以下爲方便起見，所引文只標明篇章出處，不再特附註脚。子桑認爲自己窮困至此，推極原因卻不得，最後呼言“命也夫”。這與孟子“莫之致而至者，命也”的説法亦有相似之處。然而莊子關於“命”更值得關注的表達是《德充符》中的一段話：

仲尼曰：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毁譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。”

這裏不僅將通常意義上人們所關注的禍福窮達“死生存亡，窮達貧富”視爲“命之行”，而且將一般被視爲屬於“人”品性傾向的“賢與不肖”也看作是“事之變”“命之行”。一些研究者已經注意到莊子與其他言“命”者在這一點上的顯著不同。徐復觀認爲“其中不同之點，儒家以死生富貴爲命，但不以賢不肖爲命；因之，儒家把死生富貴等委之於命，而把賢不肖則責之於個人自己的努力；其根據，則以爲賢不肖是屬於性的範圍，而不是屬於運命之命的範圍；所以儒家所説的‘性命’的命，是道德性的天命，而不是盲目性的運命。”(9)徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯書店2001年版，第334頁。言下之意是説莊子持一種“盲目性的運命”觀念，没有爲道德自主留下空間。但這裏或許可以不做如是引申。事實上，即便承認性之本善，人的行爲表現中品性傾向上的不同，也不可否認。而且“賢與不肖”亦可以作爲評價性的“以之爲賢，以之爲不肖”理解。這段表述更令人不解的地方在於，“饑渴寒暑”等我們一般視作是生理性、物理性的自然變化，也與“死生存亡”及“賢不肖毁譽”並列在了一起，通稱爲“事之變”“命之行”，都被視爲是事件(occurrence)，是持續的變化之流。

“事之變”“命之行”中之“變”和“行”，極容易使我們將這裏的“命”誤讀爲一種必然的自然律則。郭象對莊子這一段話的注解似乎也有類似傾向：“其理固當，不可逃也。故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇適在於是，則雖天地神明，國家聖賢，絶力至知而弗能違也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；凡所不爲，弗能爲也，其所爲，弗能不爲也；故付之而自當矣。”(10)郭慶藩《莊子集釋》，第218頁。與上文所引斯多亞思想如出一轍。郭象似乎在説，存在着一種無可逆轉的必然性，而且這種必然性顯示了一種無誤的、合理的規律性，儘管這種合規律性對持有限之“知”的人來説，只能在“遇”的層次上把握，但畢竟這種“理”、這種律則是無法逃避的，而且是非“妄有”無誤的。那麽我們需要進一步明瞭的就是，莊子在這裏是否真的暗示了一種規則性，一種因因相續的命運之鏈。然而在内篇中，我們基本找不到這樣法則性的必然之“理”。

從我們今天理解的法則(就用以描述變化的一般律則而言)來看，《莊子》書中最有法則意味的術語可能就是“陰陽”。這一概念在《莊子》中出現的頻率也極高，外、内篇都有分佈，内篇有《人間世》“陰陽之患”，《大宗師》“陰陽之氣”的説法。有代表性的是《則陽》中少知與大公調的一段對話。少知曰：“四方之内，六合之裏，萬物之所生惡起？”大公調曰：“陰陽相照相蓋相治，四時相代相生相殺，欲惡去就於是橋起，雌雄片合於是庸有。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成。此名實之可紀，精微之可志也。隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始。此物之所有，言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。”對話中少知問大公調萬物起於何處，大公調爲其回答了三個層次，一是“名實可紀”的陰陽、四時、欲惡、雌雄以及安危、禍福間的交替、更迭、相生作用；二是“言之所盡，知之所至”的更爲簡潔抽象些的描述，窮則反，終則始；最後是睹道之人停止追問，“不原其所起”的狀態。可見，即便是法則性的分析，《莊子》强調的也是天地間的力作用，而非我們前面所説的那種静態的、反思性的必然序列。其中涉及人的“欲惡”一詞，也是强調意欲(willing)的一方面。而且力作用的發生方式也很多樣，“相照相蓋相治”，“相代相生相殺”。其中所體現的秩序其實僅僅是一種終始相繼的時間序列而已，並没有一個統一的因果鏈條。況且在大公調這樣的睹道之人看來，追問原因本身就是不智慧的，我們所能羅列的一切作用方式，只停留在“物”層面，是確切地可以用語言去指稱的東西，至第二層次“窮則反，終則始”，已是語言描述的盡頭。至此以往，“睹”道之人，不再議論。

與郭象或者斯多亞式的必然性論述不同，《莊子》内篇更多是以譬喻的方式來描述“死生存亡”之“命之行”的。《德充符》中講到許多長相奇醜的人，闉跂支離無脤、甕盎大癭、叔山無趾、哀駘它、申徒嘉等。其中子産嫌棄申徒嘉外形醜陋，不願與之共進出，申徒嘉的回駁是：

知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游於羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。

這是一個射箭譬喻。“彀中”即弓的射程。申徒嘉的殘疾被解釋成一個處於特定射程範圍内的偶然事件。我們可以這樣來理解這個比喻，“游於羿之彀”實際上是所有人的生存狀態。這就類似一個半徑一定的圓，射程確定，張弓者亦技藝高超，但處於“彀中”的人仍時時有不中的風險。這個發箭者也即《莊子》書中提到的“造化”之功。《大宗師》中有與“羿之彀”相似的一個比喻，“今一以天地爲大爐，以造化爲大冶”，處於“羿之彀”猶如處於“大爐”之中，而射箭者之於彀中人就恰如造化的遍佈流轉，“無動而不變，無時而不移”(《秋水》)。此“造化”亦喻爲“大塊”。《莊子》書中還出現了“陶鑄”“載我以形”“犯人之形”(《大宗師》)等説法。“犯”一詞的意思我們可以通過《山木》中的一段話更確切地理解，仲尼稱自己：“吾再逐於魯，伐樹於宋，逍迹於衛，窮於商、周，圍於陳蔡之間。吾犯此數患，親交益疏，徒友益散。”其中“吾犯此數患”，成玄英疏“遇此憂患”(11)郭慶藩《莊子集釋》，第681頁。又“犯人之形”一句，多有將“犯”作“範”解，錢穆《莊子纂箋》引曹受坤(作《莊子内篇注》)語“範即犯之借字。《淮南》高(誘)注，‘範，猶遇也，遭也’”。見錢穆《莊子纂箋》，第52頁。。而莊子將其用於形容人的出生，就意味人之擁有自我原本就是天地大化流行中的一個偶然事件，一個突然出現者。《庚桑楚》説“有生，黬也”，是氣聚的一個瑕疵，造化中偶然的一個黑點。而“造化之大冶”就充當了那些黑點“黬”的散播者。

我們發現在有關“命”的譬喻性表述中，莊子的視綫總是將我們引向一個更開闊、更弘大、更邈遠的存在層次。人們生存經驗中的種種，如冷熱感受、愛惡意志、死生窮達，被與物理自然糅合在一起，在意識内聯結成一個統一體。一個大熔爐、一個大獵場、一個大塊，決定了“命”的展開方式，是天地間形形色色的動力關係參與構成了“命之行”的生發。《大宗師》結尾處子桑沉鬱的歎息僅一見。由“我”出發的追問、分析式的静態的命之領會顯然與莊子並不充分相契。甚至“命”概念出現本身就是用於止息這種追問。“命”體現了《莊子》書中一再强調語言與理性思考之局限的根本立場。陳政揚即認爲：“在莊子思想中，不是將‘命’僅視爲人世間的已然如此與遭逢偶遇，或不以人力而轉移的既成事實。而是將一切追問的終極原因止息於‘命’這一概念中。”(12)陳政揚《孟子與莊子“命”論研究》，《揭諦》2005年第4期，第148頁。即“命”是“議之所止”處。這裏“命”概念的曖昧性又再次顯現了出來，從變動不居的造化的角度看，“命之行”的確揭示出了我們經驗序列中的持續變化性，在莊子的意識經驗中，這一序列的内容可能會比普通人更爲豐富。但如果將視綫轉向另一方面，轉向游於彀中的“我”，“命”概念就帶上了一種“不可奈何”之感，“中與不中，命也”。這也是爲什麽我們對莊子“命”的討論會持續徘徊在必然與偶然這樣混雜的概念中。劉笑敢稱“命不僅包括必然，而且包括偶然。一切都應歸之於命，亦即一切都應歸於必然(本書所謂必然多用必然的一般意義，即指無可改變、不得不然的趨勢，並非專指客觀規律)”(13)劉笑敢《莊子哲學及其演變》，中國人民大學出版社2010年版，第131頁。後又在薩特與莊子的對比中説“莊子的自由在於因任必然，薩特的自由則在於强調偶然”(14)同上，第292頁。，前後似乎並不一致。按照西方哲學的一般界定，必然性模態只能通過因果關係來規定。依據我們上文的分析，這一概念根本就不適於莊子。如果一定要使用必然這一術語，也只能理解爲一種由時間相繼性原理規定的必然性，這是由我們對經驗世界的一切表象都只能在時間中進行決定的。《秋水》篇講到的“時命”亦是此意。廓清這一區分有助於我們充分理解莊子言“命”時指示的獨特體驗。

對於這樣“無動而不變，無時而不移”的“命之行”，莊子的態度便是“安命”。而“安命”即是“懸解”，是“事心”與“保德”。“安命”在《莊子》内篇中共出現了兩次。一是《人間世》中：

天下有大戒二： 其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安者，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。

一是上文所引《德充符》“羿之彀”段：

自狀其過以不當亡者衆，不狀其過以不當存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。

關於第一段材料中的“安命”態度，學界有較多歧解。有學者認爲是莊子對社會義務的承認。“在這裏，作爲當然的義務取得了‘命’的形式，而‘安命’則相應地表現爲認同並承擔一定的社會義務。”(15)楊國榮《莊子的思想世界》，北京大學出版社2006年版，第228頁。然而如果細讀的話便會發現，“事親”“事君”的論述，其實只是鋪墊爲引出最後的“事心”。莊子希望通過類比人們常常遵奉不迭的倫常，引導人們也能够將“自事其心”作爲一“戒”，對自己“心”的維護能够達到如同“不擇地”而“孝”、“不擇事”而“忠”那般殷勤。這樣最後一句“知其不可奈何而安之若命”，其實也只是就“事其心”來講，並不指對社會義務的承擔。儘管在這一段開首，“子之愛親，命也”的確是對通常的社會義務的承認，“命”作使命講，如《左傳》文公十三年有“邾子曰‘命在養民。死生之短長，時也’”(16)左丘明傳，杜預注，孔穎達正義《春秋左傳正義·文公十三年》，李學勤主編《十三經注疏》卷十九下，北京大學出版社1999年版，第546頁。。但“安之若命”，安之若不可擇的説法卻出現在其講“事其心”時。

“安命”的根本要求是情感的絶對平和，所謂“安時處順，哀樂不能入也”(《大宗師》)。在《莊子》看來，情感的悲樂起伏是對“德”最大的威脅。《刻意》篇對這一問題有詳細表述。“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。”悲樂、喜怒、好惡等情緒的波動就是一個人宥於得失之患的表現，因而是對内在之的“德”的靡蕩，也是對《莊子》經常提到的“精”的損耗。《刻意》又云：“故心不憂樂，德之至也；一而不變，静之至也；無所於忤，虚之至也；不與物交，惔之至也；無所於逆，粹之至也。故曰，形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭。水之性，不雜則清，莫動則平；鬱閉而不流，亦不能清；天德之象也。”與物交而没有忤逆，一而不變，静而無擾，形不損於勞，精不竭於用，即是“至德”。而相反，如果“游於彀中”之人只將視綫局限於自己這一“黬”，歇斯底里地追問自己遭逢的形骸之軀、福禍之變，就是對真正屬於自我的“德”的支離破壞。“安命”就是要做到使“命之行”“不足以滑和，不可入於靈府。使之和豫，通而不失於兑”(《德充符》)，保持精神之宅的和順、逸豫、自得，不爲不可知之知所惑。這也與我們上文分析莊子式的命運經驗一致，讓一切存在於動態中，“天德之象”，定非“鬱閉而不流”。

二、 以天合天與致命盡情

上一節我們假定内篇中《莊子》言“命”主要指示我們普通經驗中切己的死生存亡、窮達禍福這一面。而在外雜篇中，“命”“性”連用的顯著事實迫使我們思考，“命”概念在這一情境下可能會含攝的其他經驗内容。爲此我們首先需要澄清對一段關鍵材料的長期誤讀。

泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。(《天地》)

徐復觀認爲這裏的“命”是命運意義上的命限、命分。“按對命的基本規定，還是前面‘物得以生，謂之德，未形者有分。且然無間，謂之命’。‘且然無間’，是緊承上句未形者有分而來的。未形之‘一’，分散於各物(德)；每一物分得如此，就是如此(且然)，毫無出入(無間)；這即是命。然則莊子之所謂命，乃指人秉生之初，從‘一’那裏分得的限度。即《德充符》所指出的‘死生存亡窮達貧富賢與不肖’。”(17)徐復觀《中國人性史論》，第334頁。徐復觀的看法很有代表性，許多研究者在論述莊子“命”觀的時候都將這一段材料視爲是莊子宿命論思想的原理基礎。即一個人在世間所得的一切在形體生成之初已經被規定了，死生存亡已存在於這種分得的限度裏。然而如果結合我們上文的分析來看的話，這一判斷有失妥當。《莊子》對涉及禍福榮辱的經驗，所持的大抵是一種以化爲命的觀點，那就是首先承認一個遷流不息、無始無終的“大塊”，其間存在着許多種複雜的力作用關係。儘管就事件發生、某種遭遇降臨在某個人身上來説，是“造化”的一次止息，但卻不能將其理解爲静態的、確鑿的在先決定論。即便我們承認《莊子》外雜篇與内篇可能存在着某些分歧，但將這裏的“未形者有分，且然無間，謂之命”視爲是對命運原理的説明，無疑是一種誤讀。原原本本地説，這一段材料只是對萬物分化、各得其性過程的一種描述。在這一分化中，出現了在道家文獻中常見的用語，如“一”“德”“形”“神”等。但這段話的不尋常處是，與這幾個術語一同出現的還有“命”“性”，在《莊子》書中出現這樣的觀念結構是令人困惑的。

那麽究竟該怎樣看待這一段論述呢？道德性善論的形而上學天-命-性序列，是經宋儒闡發到現代新儒家特别强化了的。但從更本源的角度論述人的“性”之所出，實際應是戰國時期不同流派思想家共用的一種觀念結構。這一點已有學者明確指出，如《大戴禮記·本命》：“分於道謂之命，形於一謂之性，化於陰陽，象形而發謂之生，化窮數盡謂之死。故命者性之終〈始〉也，[死者生之終也。有始]則必有終矣。”(18)黄懷信主撰，孔德立、周海生參撰《大戴禮記匯校集注》(下)，卷十三，三秦出版社2005年版，第1363～1365頁。其他，郭店楚簡《性自命出》篇爲人們廣泛徵引的“性自命出，命自天降，道始於情，情生於性”，包括《中庸》開篇“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，都當屬於這一結構下的産物(19)參閲曹峰《郭店楚簡中的“天”、“性”、“命”》，《哲學與文化》2012年第39卷第4期。。《本命》的作者意在爲“命”“性”“生”“死”等概念一一作出界定，而後叙述生命過程，《中庸》作者的界定對象則是“性”“道”“教”。相比起來，《天地》顯然也有自己獨立的表達意圖。對“命”的刻畫，要比只表示源出關係的命-性結構要更複雜。在《天地》這裏，“命”表示萬物生化還處於“未形而有分，且然無間”的階段，也就是説，當與“性”相對時，“命”代表原初合一的狀態。而與“一”相對時，“命”已是一種分化。這一段論述最後落脚於“性修反德，德至同於初”。可見作者的意圖並不在於單綫地描繪一種生化過程，或者像《性自命出》或《中庸》那樣，强調獲生之後對“性”或“情”的調制、把握。毋寧説，他描述這一分化，更多是爲了强調原初“一”的在場。林疑獨《莊子解》謂：“有人中之天，有天中之天，人而不能有天，性而無命也；天而不能有人，命而無性也。性命之理猶陰陽之不可相無。”(20)褚伯秀《莊子義海纂微》(下)，第634頁。“命”的概念意義在於揭示“人中之天”。在“性修反德”時再現未分化時“且然無間”的狀態。

基於這一簡單的觀念史回顧，我們再來理解《天地》中“未形者有分，且然無間，謂之命”的説法，的確，這裏暗示了分化、份額之義，但此份額並非死生或禍福的分配，而是如希臘“Physis”概念所指，是本性的意思。即在萬物“形體保神，各有儀則”中體現的萬物之各自是其所是。在《莊子》中，萬物之是其所是有着更爲特别的規定性。即這一所是必是萬物“性”成之時的原初狀態。如稱“牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人”(《秋水》)。《漁父》：“禮者，世俗之所爲也；真者，所以受於天也，自然不可易也。”《秋水》又有“天在内，人在外，德在乎天”。也即是説萬物在其“性”形成之初，已經本然地具有了各自是其所是的特徵，人對其屬性的運用，例如以馬駕車、以牛耕地並不會爲其屬性添加新的内容，“知”其“性”只需知其“内在之天”。《達生》：“不開人之天[人]，而開天之天。開天者德生，開人者賊生。”(21)這一段流傳的版本可能有誤，點校者稱楊慎《莊子闕誤》作“不開人之人，而開天之天”。也是説要保持物之原初質性，開其天性，而不要以人的意願横加干擾，如“落馬首，穿馬鼻”等。

從《秋水》所講“無以人滅天，無以故滅命”看，“命”之於“性”的必要意義就在於它從本源的規定性意義上明確了“性”之所出，“性”的天然自足，任何“故”都會處於本是如此、本該如此的“命”的對立面。“以人滅天”，也即是以人爲的機巧、干涉使物“性”受損。反過來，有德者突出的地方在於他能够“性修反德”，“反”意味着對“性”之源自“天”的歸復。《莊子》書中多用“反”這一用語，如“反一無迹”(《繕性》)，“反其真”“反於大通”(《秋水》)，“反以相天”(《達生》)，“將反於宗”(《知北遊》)等。“反”即是復歸，復歸於“命”，復歸於“一”。《老子》“歸根曰静，静曰覆命”也是在相同意義上强調“命”之本源性，這也表現在《天地》“致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥”中的“致命”一説，成玄英將“致”理解爲“極致”，疏曰“窮性命之致”。陳鼓應先生承其説，謂：“窮極性命揮發性情，和天地共樂而萬事不牽累。”(22)陳鼓應《莊子今注今譯》(上)，商務印書館2007年版，第380頁。然而考“致命”之“致”，亦可作“歸還”解。《公孫丑》篇説“孟子致爲臣而歸”，《孟子正義》引《禮記·王制》“七十致政”，引《明堂位》“七年致政於成王”，注皆曰“還君事”，“然則致之義爲還”(23)見焦循撰，沈文倬點校《孟子正義》，中華書局2012年版，第197頁。。

將“性”連屬於“命”，即是對那個混冥的“一”的在場的揭示，對“人”中之“天”的提醒，要求存在者不斷地從人爲意志、技巧文明中復歸、不斷地返回最初“未形而有分，且然無間”的狀態。這一過程就其生成演化序列來説是不可逆的，然而並不代表在各得其“性”的物物、物人之間達到“且然無間”的“混冥”狀態是不可能的。與《莊子》書中許多外形醜陋的人能够“忘人，因以爲天人”一樣，還有許多技藝卓越者，能够忘物，忘物我之分，從而“成命”，這正是“命”概念指示的另一類經驗内容。

梓慶削木爲鋸，鋸成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術以爲焉？”

對曰：“臣工人，何術之有！雖然，有一焉。臣將爲鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以静心。齊三日，而不敢懷慶賞爵禄；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消；然後入山林，觀天性；形軀至矣，然後成見鐻，然後加手焉；不然則已。是以天合天，器之所以疑神者，其是與！”

《莊子·達生》這一段故事講梓慶削木作鐻的事。梓慶的鐻之所以做得如得鬼神之功，訣竅就在於他能够以“天合天”，王先謙《集解》曰：“以吾之天，遇木之天。”(24)王先謙《莊子集解》卷五，中華書局1987年版，第164頁。畢來德關於“天”爲“活動的一種機制”的説法，在理解這一點上很有啓發性。“在我看來，他是從他自己思想深處萃取出這一概念(‘天’)的，而這一概念指的是活動的一種機制。在‘天’這一機制當中，活動自然是高效的。……它是合乎‘性’與‘命’的，即是‘自然’且‘必然’的；而且是‘完全’或‘完整’的，因爲這種活動是在我們所有官能與潛力共同整合之下産生的；這些官能與潛力包括了我們自己意識到和没有意識到的所有一切。”(25)畢來德著，宋剛譯《莊子四講》，第36頁。畢來德的描述非常生動。“吾之天”是經七日齋戒而獲得的對身體與意識的新的駕馭能力。那些可以引發人情感或意欲的意識對象物如“慶賞爵禄”“非譽巧拙”，意識構造活動如“巧專而外骨消”紛紛消失了，在梓慶返其“吾之天”時，也就具備了更敏鋭而如實地觀照物性的能力，“觀天性”見得“木之天”，於木中恍惚看到鐻之形，“然後加手焉”。類似這樣的故事在《莊子》書中非常多，如工倕畫圓，“工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，屨之適也，忘要，帶之適也”(《達生》)。輪扁斵輪“得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間”(《天道》)。最高的技藝都表現出思維心慮的止息，靈台與物“且然無間”。知物而不梏於物，合焉若忘。又如佝僂之人黏蟬，“天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知”(《達生》)，著名的庖丁解牛“臣以神遇，而不以目視”(《養生主》)。在這類活動中，人之“神”獲得了自由的解放，表面上專注於一物，但卻没有普通情境下當我們專注於一事，而又不得不置身於不同感官信息衝突或認知誤差中的雜遝疲累感，以“天合天”之人能够與物完全相知、冥契，回到那個生化序列中“有形而未分，且然無間”的“命”的時刻。

《達生》中還講到孔子於吕梁遇泅水高手的故事，高手告訴孔子，他的秘訣在於“吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不爲私焉”。這位游泳高手稱自己亦是從有意識的訓練開始，在慢慢熟悉水性與自己身體的過程中成長，最後至於“成乎命”。以身體自然地順應水之或齊或汩的趨勢，與之同入同出，由瞭解水的習性，達到消泯主客之别。“命”所暗含的萬物之本原規定及人與物的同源而出，可以由這類經驗事實揭示。“且然無間”因此意味着人與物各自充分的參與，彼此相互間合一無間、充分了知、配合與冥契一致的可能。張祥龍認爲：“‘實踐’對於道家來講不意味着主體改造客體，而只能是人的生存體驗本身，在其中主客處於還未分離的‘以天合天’的相互構成態中。因此，它從根本上是境域型的，並以此境域本身而非任何主客體存在者爲有無意義、有無價值的終極標準。”(26)張祥龍《海德格爾思想與天道觀》，三聯書店2007年版，第324頁。大概亦是此意。

結 論

綜上，我們通過細讀相關關鍵段落，對《莊子》之言“命”依據其指示的經驗内容作了兩種區分，認爲《莊子》内篇言“命”主要指涉的是我們普通經驗中死生存亡、禍福窮達的這一面，其中有子桑式的沉痛無奈之情，但更重要的是由“命之行”這一表述揭示的莊子對經驗世界獨特的動態把握方式，人生與自然事件被統攝進弘闊的造化之場。而“游於彀中”之人持“安命”態度更是爲了事其心，保其德。而在外雜篇中，《莊子》言“命”處多指涉的是另一類思想經驗，我們可以概稱之爲存在中“且然無間”的“命”的時刻。“致命”“成命”等意在傳達，在紛然萬物間存在着以各自之質性彼此充分“知”與相適的可能。“命”概念的意義就在於既肯定萬物各是其是，又提示其所出同源。《達生》中的作鐻人、善游泳者都以具體的實踐經驗確證了這一“且然無間”的時刻。不過，這兩種區分並不可以用來作爲依據切割内、外雜篇，雖然“性”“命”連用的確在外、雜篇中才出現，但本文區分的兩種思想傾向其實交互貫穿於内、外雜篇中，只是基於文本上“命”一詞出現的情況，我們才作了如是區分。而在上文具體分析時，内、外和雜篇的相關論述都交互爲我們的解讀提供了依據。