德勒兹与廓落

引言：廓落的谱系

“廓落”这个意象性的、母性的哲学概念出自柏拉图的《蒂迈欧篇》，希腊语为χρα（kh?ra或ch?ra），一般解释为容器（receptacle）、子宫（uterus）。本文将引入并探讨“筛子”（screen，sieve，filter）这一理解。柏拉图视廓落为理型（model）和承受理型之印记的生成（becoming）这两者之外的、反作用于这两者的第三个东西。对他来说，廓落是一切生成之母。在这一点上，后世的哲学家们与他完全一致。谈到廓落时，柏拉图总是语带神秘，不过总体上对它持压抑、摒弃的态度。莱布尼茨、怀特海、塞尔（Michel Serres）、德里达、德勒兹等西方哲学家对此概念均有所关注。学界一般把德勒兹视为斯宾诺莎、尼采和柏格森（Henri Bergson）的思想继承人。在面对有关莱布尼茨与巴洛克的《褶子》一书时，许多德勒兹學者不知所云，原因在于多数学者没有足够关注柏拉图—莱布尼茨—怀特海—德勒兹这个谱系，或者说莱布尼茨和怀特海这两位物理学家和数学家的哲学思想太过深奥、离奇，令人望而却步。这也导致很多学者无法真正吃透德勒兹的哲学思想，也无法真正读懂他和瓜塔里合著的《什么是哲学？》。廓落这个哲学概念如同一把能打开德勒兹哲学最后玄关的密钥，使德勒兹多部作品中幽玄艰深的死结顿然冰释。此概念在德勒兹的著作中若隐若现，而且即便显现，也往往显现为别的字眼，因而很容易被漏过或不经意地跳过。漏过它的代价是对德勒兹的活力主义哲学和肯定的哲学态度得不到终极的领会。德勒兹对柏拉图的哲学既有批判和颠覆，又有顺承和发扬。领会柏拉图—莱布尼茨—怀特海—德勒兹这个谱系，会使我们更深刻地感悟到德勒兹是个真正的集大成者。在间性论者看来，廓落是个能连接中西、贯通古今的间性概念，是间性研究不可穷竭的一个源泉，也是我们认识宇宙、反观自性、克服控制、追求生成的不可多得的思想武器。对德勒兹与廓落的探讨，是一种深度的、无法一劳永逸的哲学探险。读者和笔者一样，都需要进入参悟状态。

廓落概念的意象性赋予了它丰富的哲学内涵和包孕性。笔者近几年在从事间性论方面的探索时，曾言及老子的玄牝意象、佛学的结界概念、英国皇家植物园所展示的名为“蜂巢”的艺术品（该艺术品具有反环境的意味和神话性符号的品质），以及捷克裔媒介哲学家弗卢瑟所称谓的全球超级脑的概念，并自觉不自觉地意识到它们跟廓落概念的暗合之处。时至今日，“廓落是间性的柏拉图式的对等词”这一观念已深植于笔者之心，并渐已成为间性研究界的一个共识。对德勒兹著作中显现和隐藏的廓落概念进行梳理、解蔽、引申和发挥可谓顺势之举。概略地说，廓落概念在德勒兹的著作中关涉混沌宇宙论、发生论、脑哲学、心灵哲学等。这些理论或哲学跟道家与佛学思想有着令人惊异的相通之处。作为一个入手处，廓落概念能使比较研究别开生面。确切地说，廓落是一个起筛滤作用的间性机器（这里指的是莱布尼茨意义上的机器）或者说间器，兼有接受和创造两方面的功能。在这个意义上，它兼备《易经》中乾（the Creative）、坤（the Receptive）两卦的卦义，但更侧重坤卦的一面。

廓落：混沌与宇宙的分际

英文版的《褶子》一书艰涩难啃，德勒兹研究界有将此归咎于康利（Tom Conley）的翻译不可靠之倾向。多数学者觉得此关无法通过，就此放弃。极个别学者志在必得，为此捡起了法语，其实终极的密钥是廓落这个概念。标题为《什么是事件？》的第六章不足八页，高度凝缩，严谨备至，颇能体现德勒兹的根器与功力。字里行间，给人以柏拉图—莱布尼茨—怀特海三位一体之感。德勒兹在开篇处写道：“事件产生于混沌，产生于处于混沌状态的多（multiplicity），条件是要有一种筛子介入。”这里的“筛子”（screen）是廓落的对等词之一。换言之，廓落是事件生发于混沌的介质。^[1]在德勒兹看来，真正的实体是事件，思想本身也是事件，事件的语法载体是动词不定式。^[2]事件的根本特征在于变易或生成。所以开篇处的这句话实为“廓落是所有生成之母”的变通表述。可以说，廓落是无和有之间的媒介;无是纯粹的虚在，是处于混沌状态的多;有是半虚半实的实在，是事件，处于永恒的流变之中。混沌宇宙（chaosmos）这个观念意味着生生不息，暗示着活力论，也暗示着廓落的作用。借用陆机《文赋》里的词句来说，廓落的作用在于“课虚无以责有，叩寂寞而求音”。廓落是无中生有的场所，是混沌借以产生宇宙的母体。“思想本身也是事件”绝非闲笔。思想作为事件所由生发的廓落是大脑。脑为心体，心为脑用。脑就是心（这恰恰是德勒兹和瓜塔里的观点），脑心不二。^[3]211北宋词人张先的词句“心似双丝网，中有千千结”形象地指出心是个廓落。大脑的记忆与电脑的记忆截然不同。大脑的记忆是活的，处于永恒的生成之中。换言之，大脑的记忆是事件，或者说是事故。欲待解释大脑的记忆，离不开事故学（accidentology）、概率论和量子理论。如果非要把大脑和电脑作比，最好将其比作量子计算机。大脑是块茎（rhizome），是无数的褶子（“你脑仁打除皱针了吧？一点褶都没有”这句玩笑颇能说明问题），是产生负熵、克服控制的廓落（人之为人的自由与尊严皆系乎此）。如德勒兹所言：“大脑组织得像块茎，更像草而不是树，‘一个不确定的系统，具有概率的、半偶然的、量子的机制。”^[4]149

在《褶子》的第六章里，德勒兹随后写道：

混沌并不存在;它是一种抽象，因为它跟使得有（而不是无）从它当中生发的一个筛子不可或分。混沌是纯粹的多，纯粹离散的多元性，有则是个“一”，不是个先在的统一性，而是个指称特定的独异性的不定冠词。多如何能成为一呢？得把一个大筛子置于两者之间。筛子像一个无形却有弹性的膜，一个电磁场，或者《蒂迈欧篇》中的容器，使有生发于混沌，即便这个有与混沌差异甚微。^[5]86

在《差异与重复》一书中，德勒兹索性把“混沌并不存在”这一思想列为一个等式：“混沌=宇宙”，并将其称为乔伊斯式的终极同一。^[6]上面这段《褶子》里的引文跟《道德经》第四十章里的一句话极为相似，特别是后半句：“天下万物生于有，有生于无。”无相当于混沌。德勒兹的表述使我们对无产生了进一步的认识，并给廓落提供了几个新的同义词：膜（在德勒兹和瓜塔里合著的《千高原》里，“膜”是个频频出现的字眼;细胞膜是个微型廓落）、电磁场、容器。廓落即电磁场这一理解值得我们格外重视。既然每个身心都是一个电磁场，那么每个身心都是一个廓落。脑磁场是思想所由生发的廓落。地球磁场发生突变意味着新的事件会生发于其中。《道德经》这句话里所缺的是筛子这个意象。也就是说，《道德经》在此处对有生于无或无中生有所凭借的居间介质或母体环境做了缺省处理。所缺省的是相当于廓落的间性意象或概念。不过，这个意象在《道德经》第六章中已然出现：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”该章暗示着一种宇宙发生论。可以说，廓落是混沌与宇宙的分际，也是宇宙生发的母体环境。廓落与混沌同广延。玄牝与廓落同工而异名，彼此对等。玄牝作为廓落面对着混沌，孕育出变化无尽、奥妙无穷的物质世界，最终产生了大脑;大脑作为二阶廓落同樣面对着混沌，从中筛滤出色界（现象世界），最终产生意识和自我意识以及人类文明。人的意识是宇宙的自觉。人的自我意识是宇宙的自觉的自觉。

王弼的注解能加深我们对玄牝与廓落的理解，也能让我们感受到中西哲学风味之迥异：

谷神，谷中央无者也。无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，谷以之成而不见其形，此至物也。处卑守静不可得而名，故谓之玄牝。门，玄牝之所由也。本其所由，与极同体，故谓之“天地之根”也。欲言存邪，则不见其形;欲言亡邪，万物以之生。故“绵绵若存”也。无物不成，用而不劳也，故曰用而不勤也。^[7]

朱熹的注解能让我们进一步体会到玄牝与廓落的对等关系：“‘玄，妙也;‘牝，是有所受而能生物者也。”车载的诠释与朱熹的注解一致：“玄牝，是指一切事物总的产生的地方。”^[8]根据莱布尼茨的宇宙论，混沌是所有可能的事物的总和，而筛子只允许共可能的（compossible）事物之最佳组合通过。^[5]87所以莱布尼茨认为，我们的世界是所有可能的世界中最好的一个。德勒兹称此观点为莱布尼茨的客观乐观主义（它暗示着后文将要提到的、与之相关联的主观乐观主义），并提供了一个补充理由：因为我们的世界允许新的成分的生产和引入。^[4]161用禅宗的语言来说，筛子的一边是“无一物中无尽藏”，另一边则是“有花有月有楼台”。

哲学心、艺术心、科学心：直面混沌的二阶廓落

在禅者看来，这个筛子是心，是自性;心外无法。如惠能所言：“何期自性能生万法。”心性即廓落，能够创造性地筛选、摄入。听同样一支匈牙利小曲，巴托克（Béla Bartók）所摄入者显然异于旁人。可见采风是一种创造性的摄入。同样一缸醋，老子尝着甜，释迦牟尼尝着苦，孔子尝着酸。宋代的宏智正觉禅师作偈指出：“习习春风，丝丝春雨。一等沾濡，十方周普。甘草得之甜，黄连得之苦。”其寓意不言自明。转变心性意味着转变世界，这是个境界论（perspectivism）的问题。心既如此，身复何异。德勒兹有言：“内在不过是选择的外在，外在不过是投射的内在。”^[9]廓落是任何能起筛子作用的东西。身心亦廓落。一粒粟中藏世界，此语不虚。在谈论莱布尼茨时，德勒兹说过：“世界摺入于每个灵魂之中”。^[4]154

《道德经》第十章有云：“涤除玄鉴，能无疵乎？”玄鉴可解释为心。心不是物，而是物之所由生。换言之，心是个廓落。涤除玄鉴，意在净心。唯此方能“一真一切真”。德勒兹感兴趣的是，心作为廓落能否发挥功用，能否创造。哲学家的心之德在于创造概念，科学家的心之德在于创造功能，艺术家的心之德在于创造心像（percepts，也可译为“感知对象”）和情感（affects，也可译为“情动”）。德勒兹指出：“任何创造性活动都有政治性的一面和意义。”^[4]60普罗大众之心多为信念（doxa）、常规、意见和陈词滥调所蒙蔽，犹如心的上方罩了一把庇护伞，伞的下面画了一个天空。“哲学、科学和艺术要我们撕开这个天空，投身于混沌。”^[3]202道理很简单：心一旦与混沌隔绝，也便失去了它的原发性创造力。因此，声称能保护我们免于混沌的意见应该是我们抗争的对象;跟意见的抗争之深刻性和重要性高于跟混沌的抗争。后者只是前者的工具。诗人和艺术家的天职就是在庇护伞上划出缝隙，撕裂伪天空，放进些许自由的混沌之风，把通过裂缝显现的景象用画框框起来（《道德经》第二十二章有云：“少则得，多则惑。”所以“些许”二字至关重要）。^[3]203其境界应该不亚于“河出图，洛出书，圣人则之”的境界。这里的意象或多或少让人想起奥尔德斯·赫胥黎的《感知之门》一书中有关浑朴之心（Mind-at-Large）的说法、尼采对理性的人和直觉的人的区分、杜威的《作为经验的艺术》，以及科日布斯基（Alfred Korzbski）有关结构性差别（structural differential）的论述。《感知之门》一书十分关注绘画中褶子的意义，在学习《褶子》时可以作为很好的旁证。书中谈到的浑朴之心处于彻底敞开的状态，对可能的事物相互之间是否具有共可能性（compossibility）毫不介怀，它所面对和摄入的是所有可能的事物之总和。也就是说，是纯粹的混沌，所产生的知觉可以说是莱布尼茨根据自己的情感基调所分析的、未经筛滤的迷幻性知觉。所谓的迷幻性知觉，其实是一种麻醉、半梦半醒、恍恍惚惚、眩晕之状态。^[10]在西文中，麻醉一词的本义是没有经验，没有经验便不能产生诗。浑朴之心可谓没有筛滤功能的廓落，或者说缺乏负摄入功能的筛子。“在盲人的世界里，有一只眼睛的人是个迷幻的白痴。”此语可谓颇得其妙。从混沌到知觉，需要经由一个完好的筛子。这里有一个知觉的最低阈限和最高阈限的问题。调低最低阈限，则能产生微细知觉。为了获取微细知觉，东方人多采取修道的方式，西方人则不惜借助于迷幻剂。所调的无非是身心这个廓落。《道德经》第十二章有云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”老子所看重的是微细知觉。《列子》里讲到纪昌学射于飞卫，学到的其实是微细知觉，即“视小如大，视微如著”。时下，如何应对各种媒体对心的蒙蔽、操控与滋扰，恢复道心之天真与原发性创造力是个尤为迫切的问题。

《褶子》一书第六章的下述文字可以加深我们对迷幻性知觉的理解：

从精神的观点来看，混沌是一种普遍的眩晕，是所有可能的、无穷小或无限细微的知觉之总和;但筛子则会从中提取可整合为有序的知觉的微细差别。如果说混沌不存在，那是因为它只不过是大筛子的背面，而且因为大筛子能整合出整体和部分构成的系列，直至无穷，这些系列（作为偶然的效果）对我们来说显得混沌无序，只不过是因为我们没有能力跟踪它们，或者因为我们自己的筛子不济。^[11]

补充一点：我们自己最直接的筛子就是我们的身心。

关于混沌的物理学近似，德勒兹在《褶子》的第六章里写道：

依照物理学的近似，混沌是没有背景的昏暗，但筛子会从中提取一个深色的背景（莱布尼茨称之为fuscum subnigrum），尽管它几近于黑色，却包含了所有的颜色。筛子像塑造自然（Nature）的无限精细的机器。^[11]

换言之，廓落是物理学意义上的自然之母。丁托列托（Tintoretto）、卡拉瓦乔（Caravaggio）等艺术家的巴洛克绘画中之深色背景可谓廓落的产物。他们的绘画演示了一个物理学原理：光作为筛子能在昏暗中提取一个几近于黑色的背景。

关于艺术，德勒兹和瓜塔里进一步指出：

艺术不是混沌而是对混沌的组织（composition），从而产出景象或感受（sensation），艺术所构成的是乔伊斯所说的混沌宇宙、有组织的混沌——既没有预见到又没有预想到。艺术能把处于混沌状态的可变性转变为类混沌的（chaoid）多样性……艺术跟混沌抗争，但抗争的目的是使之变得感性……^[3]204-205

“有组织的混沌”跟“有皇冠的无政府状态”一样，是德勒兹间或一用的矛盾修饰法，背后的冲动是活力主义，把混沌组织为混沌宇宙的是艺术家的心这一廓落。艺术性的廓落、科学性的廓落和哲学性的廓落对混沌的筛滤或摄入彼此相异。这三种廓落就探索者“个人”（此提法是一种值得质疑的抽象）而言以独异性为至善，就探索者所在的共同体而言势必是多元的、动态的、流变的。

关于科学，德勒兹和瓜塔里指出：“科学取些许混沌，置之于坐标系中，形成有参照系的混沌，后者即成为自然（Nature），科学从其中提取偶然的功能和类混沌的变量。”^[3]206关于哲学，德勒兹和瓜塔里写道：“哲学与作为未分化之深渊或伪装之海洋的混沌抗争。”^[3]207欲拟创造概念，就必须超越可相互关联的意象和可排序的抽象，尽快抵达可确定为真实的存在的精神客体。对德勒兹和瓜塔里而言，“一个概念是在内在性平面上生产或建构的一组不可分的变体，前提是内在性平面横切处于混沌状态的可变性并赋予它一致性（实在性）。因此概念是典型的类混沌状态;它回指一致化的、成为思想的、成为精神上的混沌宇宙的混沌。”^[3]208德勒兹和瓜塔里把艺术、科学和哲学视为混沌的三个女儿。如他们所言：“简而言之，取决于切过它的平面，混沌有三个女儿：她们是作为思想或创造之形式的类混沌——艺术、科学和哲学。”^[3]208

德勒茲的哲思始于混沌，经由廓落，指向大脑;大脑作为心体、作为二阶廓落一体三用：艺术心、科学心、哲学心面对混沌，创造出各自的混沌宇宙，最终指向独异的感受、功能和概念。“间性”概念生发于哲学心，堪称是个独异的概念，在德勒兹的哲学著作里已初现端倪，呼之欲出。一体三用之说颇有“佛以一音演说法，众生随类各得解”的意味，前提是把混沌视为佛的同位语，把“各得解”理解为艺术、科学和哲学三者各辟蹊径、进行创造的过程。混沌是纯粹的虚在，是无尽藏。德勒兹所描绘的“廓落直面混沌”这一哲学景象具有发生论的意味，把活力主义推向了极致，并且一举使间性论抵达大通状态。可以说，柏拉图所摒弃的廓落概念给德勒兹的哲学赋予了终极意义。在这个意义上，把德勒兹视为一个独异的反柏拉图主义者或者说新柏拉图主义者，应该是恰切的。柏拉图的哲学姿态是从投射出来的天国俯察并宰制人世。新柏拉图主义则具有神秘色彩。德勒兹的哲学姿态是探幽，是“极深而研几”。所极的深是无底深渊里的洞穴中的洞穴中的洞穴……以至于无穷。所研的几则是生发于廓落的若有若无的有，以及卢克莱修（Lucretius）所称谓的偶微偏（clinamen），亦即发生于比可思的最短时间还短之时间里（incerto tempore）的偏离。偶微偏意味着原子与原子必然会相互遭遇。

在与奈格里（Toni Negri）的一次交谈中，德勒兹把大脑视为内部和外部之间的膜。言下之意，他把大脑看作廓落，看作事件生发的场所，并因此号召我们对世界保持虔诚。只要大脑能发挥其作为廓落的功能，就会产生事件，就会有生成，就会有对控制的逃逸。下面这段文字洋溢着乐观主义情怀，足以让追求新生的人感到振奋，给廓落概念赋予了伦理和政治意义，同时也暗合禅理：

与其谈论主体化的过程，不如谈论新型的事件：无法用产生它们的情形或它们所导致的情形去解释的事件。它们出现一瞬间，要紧的是那个瞬间，我们必须抓住这个机会。或者我们索性可以谈论大脑：大脑恰是内部和外部之间持续双向运动的分际，是它们之间的膜。新的脑通路，新的思维方式，用显微外科无从解释;相反，科学需要努力去发现大脑里可能发生了什么，使得一个人开始这样或那样去思维。我认为主体化、事件和大脑或多或少是一回事。我们最缺乏的是对世界的信念，我们在相当程度上已失去世界，世界已从我们手里被夺走。如果你相信世界你就会催生能躲避控制的事件，不管它们多不起眼，你就会使新的时空产生，不管它们的面积或体积有多小。这叫虔诚。我们抵抗控制的能力，或者我们对它的屈服，须在我们每个举动的层面去评判。我们既需要创造性也需要一个人民。^[4]176

主体、事件和大脑三者的共同之处在于它们都摄入其他摄入。借用下文将解释的莱布尼茨的概念来说，只要有世界，就会有单子（monad）对其进行摄入，以单子为元素的事件就会发生。所以那些把事件伦理化、政治化，认为事件值得欲求的人应该对世界保持虔诚，因为世界是恒新的。

德勒兹明白，与年老相伴而来的倦怠会影响大脑这一廓落的功能。就艺术家而言，这意味着跌入构图平面之外的精神混沌之中，或者跌回至现成的意见以及陈词滥调，表明一个艺术家已不能再创造新的感受，不再晓得如何保存（preserve，相当于德语的wahren）、体味（contemplate）、收摄（contract），所以再也无话可说。^[3]214难能可贵的是年老而保持着赤子之心。灵修有助于增进大脑作为廓落使精神事件生发或迸发的能力。长期习练太极拳的人，其身心作为廓落能产生微细知觉。交手时，便能因敌重新整合、生成自己业已彻底解构的身体，使之成为身体事件（或负熵性内部构型与外部姿态）的生发地，从而出奇制胜。德勒兹认为：“事件与生成同广延”。^[12]相对于廓落，事件与生成是同位关系。真正的精神事件具有小概率性和负熵性;用之不竭的虚在是其不可或缺的组成部分。迷幻剂和艺术品能唤起大脑作为廓落产生精神事件的功能。德勒兹曾言：“大脑是个时空体积：得由艺术去描出可资我们今天利用的穿过大脑的通路。”^[4]61在一篇题为《论哲学》的交谈中，德勒兹指出：“任何新的思想都会描出直接穿过大脑物质的未知通道，使大脑物质产生扭曲、褶子和裂隙。哲学在创造概念时，会调用新的连接、新的通路、新的突触，脑生物学正以自己的方式在发现这一思维意象的客观物质相似物，或物质机理。”^[4]149对问题及对象的选择会改变大脑作为廓落的状态、兴奋度、选择性和产出。电视和社交媒体总体而言像葛藤，会抑制大脑作为廓落的功能。时下，从事心斋是涤除玄鉴的应有之义和有效手段。

廓落与事件：活力主义的学理

在怀特海的思想体系中，廓落处于什么位置、起什么作用呢？在1987年3月17日于万森纳—圣德尼大学所讲授的有关筛子与无穷的课上，德勒兹对此做了系统介绍。现略述如下。引述中也会吸纳德勒兹于1987年3月10日有关事件与怀特海的讲课内容。为行文方便起见，下文将不时采用德勒兹所惯用的自由的间接话语。由于德勒兹已经在引述怀特海、莱布尼茨和柏拉图的思想，读者即将听到的必然是个复合的声音。

怀特海的第一个问题是：事件发生的条件是什么？在《自然的概念》一书中，怀特海谈到了这个问题，并区分了四个步骤。第一步是混沌，或者说是混沌—宇宙，即处于混沌状态的宇宙，怀特海视之为纯粹离散的多元性。第二步是能发挥功能的筛子，怀特海更喜欢称之为以太（Ether），或者电磁场，并明确指出它就是柏拉图在《蒂迈欧篇》里所谈到的廓落。以太是第一个筛子。第三步是筛子作用于离散的多元性（混沌），由此生发出无穷的系列。我们可称之为广延（extensions，extensities）。这些无穷的系列作为振动进入整体和部分之间的和谐关系。声和色都是振动。既有声的和声，又有色的和声。值得一提的是，跟巴洛克音乐一致，莱布尼茨把和声当作一个基本概念，并把哲学视为对和声的生产。^[4]163前三步可概括为：二作用于一，得出三。亦即廓落作用于混沌，得出无穷的系列。结合莱布尼茨的思想，笔者的理解是，廓落的作用确保了无穷的系列之间的共可能性。第四步可概括为合生（concrescence）。一切都是振动;振动有内部的特征。注定为声的振动之内部特征有绵延（持续时间）、高度、强度、音质。注定产生色的振动之内部特征有饱和度、色调、色值、色域。振动的内部特征形成汇聚性的、趋向内部极限的系列。我们可称之为强度（intensions，intensities）。两个或多个汇聚性系列结合即产生事件。相对于产生它的系列而言，事件完全是新的。事件的法则是创造性。创造性是对永远新鲜的实际发生（actual occasion）的生产。对怀特海来说，对应于现代科学的形而上学是创造性和新颖性的形而上学。应该指出，德勒兹的《意义的逻辑》一书就采取了系列的形式。言下之意，其章法是巴洛克式的章法。有理由认为他期许着精神事件在系列的相互结合中生发，系列是灵魂的法则。

在同一堂课上，德勒兹指出，莱布尼茨的读者往往会立刻注意到其作品中的秩序，而忽略他不止一篇的有关起初之无序的文本;怀特海有关事件的观念会让人即刻产生从起初的无序入手重读莱布尼茨的冲动。这样便不会轻忽廓落的作用。关于混沌或无序，德勒兹举了几个例子：战场上散落的炮弹和横陈的尸体、抛在空中的一把字母。把炮弹或尸体整理成堆，产生系列，就不用再逐个数了。走出混沌只有一种方式：制造系列。这里有必要加一句：大脑作为廓落是混沌和系列这两个阶段之间的分际。给起初的无序引入秩序是莱布尼茨作品中的一个主题，他对计算偶然性和概率的兴趣不出乎该问题之视角。如果说真正的、终极的筛子或廓落是对纯粹的混沌实施筛滤的纯粹的以太的话，那么大脑则是个相对的筛子，是对终极的筛子的一种近似（approximation）。由于我们在很大程度上已置身于一个有组织的、经过预先组织的世界中，我们的筛子只能是对终极的筛子之近似。将一把字母抛在空中这个情景让人想起巴罗斯（William S.Burroughs）的名为“剪碎法”的文学创作手法。其意图不外乎借助偶然性来突破大脑的思维定式，或者说借混沌之力来克服写作易于陷入的冗余性，从而创造出有混沌宇宙般清新之气的作品。乔伊斯和巴罗斯两位作家都为混沌宇宙意志（will to chaosmos）所驱动，其创作手法之技术细节虽则不同，但其用心是一致的。

德勒兹对《蒂迈欧篇》推崇备至。在课上，他一度模拟柏拉图的声音，说筛子奇怪又可怕，由一个活着的膜组成，就好像整个世界都依赖于一个活着的膜。装入筛子的东西会给筛子带来震颤。装入的是组成火土水气四元素的、不同性状的微小的三角形，它們的分布呈混沌状态。筛子反作用于这些三角形，将它们分开，形成不同的系列。在筛子的作用下，相似的东西重新结合，火土水气各从其类，各就其位。借用《易经》的语言来说，“同声相应，同气相求”是自然的法则。“同声相应”的说法所指向的是共振，比柏拉图的说法更接近于现代物理学。柏格森在《物质与记忆》的结尾处指出：物质的基础是振动、振动的振动。在柏拉图的体系中，筛子只负责分，但不负责对分的超越;后者由神负责。这是柏拉图与怀特海的一个相异之处。怀特海的思维跟讲交合的中式思维多少有些相像。

怀特海的第二个问题是：事件由什么组成？答案是摄入。摄入从不停止摄入其他摄入。事件有两个定义。其一，事件是会聚性系列的结合（conjunction，concrescence）。其二，事件是（复数的）摄入之间的联结（nexus）。莱布尼茨告诉我们，事件的元素是单子。单子是对世界的摄入。每个单子都表现世界、摄入世界。每个单子都摄入整个世界，但只清楚地摄入一小部分。我那一小部分是留给我的，因为其他单子只能以稀里糊涂的方式摄入它、表现它。在莱布尼茨看来，摄入即感知。单子最深刻的特征是感知和欲望（appetition）。在浩渺的宇宙里，蜱虫只能感知到光、丁酸的气味、哺乳动物血液的温暖，对其他一切浑然不觉。它所渴求的是生命的强度。为了有朝一日被偶尔经过其栖身处的哺乳动物所散发的气味唤醒，以便穿其皮、摄其血、焕发令人惊愕的生机，它不惜守株待兔般地悬望若干年，可谓一生只为那一刻。终生斋戒，一朝畅饮;摄入鲜血时，生亦何欢;大限将至时，死亦何憾。

每例摄入都有五方面。首先，每例摄入都展现一个从事摄入的主体。主体是只会起于事件的一场探险。主体无异于摄入之行为。摄入构成从事摄入的主体。例如，心脏是个摄入，所摄入的是到达的血液;心脏是个主体。肺脏也是个主体，所摄入的是空气。眼耳鼻舌身意作为主体所摄入的分别是色声香味触法。“我”是从事摄入的主体之组合，是（复数的）摄入之间的联结。从事摄入的主体是单子的对等物。其次，主体所摄入的材料（datum）是已有的摄入。这是摄入之公共元素。摄入使所摄入的东西成为被摄入者（prehended）。摄入之主体和被摄入者在摄入发生之前并不存在。每个事件都是对以前事件的摄入。主体会排斥某些以前的事件，这种排斥叫负摄入、呕吐性摄入。摄入必然是选择性的摄入，有取有舍，有吞有吐。负摄入是健全的筛子的一个重要功能，但物极必反。排斥一切、无所摄入无异于被诅咒下地狱，正如摄入一切、毫无选择意味着产生精神混沌或迷幻性知觉一样。氮、碳、氧本身都是摄入，它们是生物所摄入的公共材料。第三方面是摄入的主观形式。这是一个“怎么样”的问题、风格的问题、排除和整合之模式的问题。这完全是个课题，涉及评价、痛楚、欲望，等。痛楚是对下面要讲的自我享受之持续过程的任何打断。主观形式是摄入之“私密”元素，怀特海称之为情感，并坚持负面情感（嫌恶、反感、排斥）之可能性。尼采说他从生理上反对瓦格纳的音乐，这是负面情感的一个范例。说起情感，冯梦龙的《情史序》里有数语，此处值得一参：“万物如散钱，一情为线索……倒却情种子，天地亦混沌。”第四方面是怀特海所称谓的自我享受。它来自从事摄入的主体摄入其他摄入时产生的充实感。自我享受是生成自己之欢乐。在所有活力主义思维中都会发现这种成己之欢。蜱虫在摄入哺乳动物的血液时一定在体味（contemplate）生之欢欣（joie de vivre）。从地缘哲学的角度来看，自我享受这一观念来自英国的经验主义。出自巴特勒（Samuel Butler）之笔的“小麦因自己是小麦而激动”说的就是这个意思。德勒兹补述道：小麦是对它赖以生发的元素的体味，它根据自己特有的生命形式之要求向地球借取，也就是说，根据自己的情感。正如苏东坡在《赤壁赋》（此赋可以说是对怀特海过程哲学的预示和高度浓缩，正如怀特海过程哲学可以说是对此赋的展开）里所云：“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。”经验主义者为此滑入活力主义。配得上所发生的一切，不失尊严，这才是活力主义的真谛。自我享受是摄入之“私密”形式，它不受拘限、不可剥夺，意味着一种主观乐观主义。“让这种欢乐增多”（好让它成为越来越多的人之欢乐）——这是主观乐观主义的公式。不领会生物这一简单的维度（自我享受）意味着我们创造的哲学将是忧郁的哲学。第五方面是主观目的，莱布尼茨称之为欲望（appetition）。怀特海继承了这一术语。举个精神摄入的例子：我们在摄入某些音符时，会对其他音符产生欲望，继而摄入后者会引起满足感或快乐。在最精确、最深刻的意义上，快乐是指对振动的收摄。莱布尼茨曾言：音乐是无意识的算法导致的快乐，该算法跟声波的振动有关。

在1987年4月7日有关事件之逻辑的课上，德勒兹讲到了音乐的发生论——在乐曲存在之前，其内核始于何处？他认为乐曲的基础是个小小的迭奏乐句（refrain，ritornello）。在音乐家捕捉住它之前，它可能在空中跳跃，可能在宇宙中，可能在遥远的星系里。音乐的开端是个小小的迭奏乐句，需要作曲家将它捕获。德勒兹认为马勒（Gustav Mahler）是个迭奏乐句的捕获者，当然他不是唯一的一个。马勒所摄入的迭奏乐句堪称怀特海所界定的永恒客体。反过来说，永恒客体作为纯粹的潜在性需要马勒这样的作曲家去摄入，旁人要么没有他的天才，要么缺乏他的训练。永恒客体在概念上跟柏拉图的理型（亚里士多德的形式因概念则像是柏拉图理型概念的凡间化）有些相近，反映了怀特海的新柏拉图主义倾向。用佛学的语言来说，如果事件或实际发生相当于“理事不二，性相一如”中的“事”，那么永恒客体就相当于其中的“理”。由永恒客体（谱在曲中的迭奏乐句）到实际发生（演奏）是个实在化的过程。诚所谓“理即事故名随缘，事即理故名妙用。”笔者直觉以为，德勒兹将怀特海的永恒客体概念充满爱心地改造为“虚在”（the virtual），以区别于“实在”（the actual）。在《褶子》一书中，德勒兹把永恒客体解释为纯粹的虚拟性（或者说虚在）和纯粹的可能性。不过在另一语境中，德勒兹指出，虚在处于流变之中，并反作用于实在，使实在也发生变化。这样一来，在德勒兹的概念体系中，事件和虚在就有趋近之势（更确切地说，德勒兹把事件概念的着重点放在虚在的一面）;实在化是个创造过程，但也是对虚在的消耗;反实在化则是对虚在的保护。如老子所言：“反者道之动。”事件这个概念在德勒兹的作品中更像一个游牧的概念、一个处在流变或探险过程中的概念。言下之意，德勒兹并没有把怀特海的概念教条化，这样反而忠实于怀特海的经验主义精神。因篇幅所限，这一直觉无法在此进一步展开。迭奏樂句一开始可能是非声音的，音乐家将之摄入为声音。例如，两个小孩以特定的方式一块儿走，这一运动可以是一个迭奏乐句。音乐家之心是摄入迭奏乐句的廓落。廓落不同，情感不同，所摄入者亦不同。从王阳明心学的角度来看，迭奏乐句是音乐家之心的投射;心不同，所投射者亦不同。德勒兹会认为摄入说和投射说两者都成立。《赤壁赋》以具象的语言道清了实际发生与永恒客体之间的关系：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也;盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎！”稍事思考即可领悟到：德勒兹的《差异与重复》这个书名里的两个概念似乎分别对应于实际发生和永恒客体。这恐怕不是简单的巧合。重复、永恒客体、作为乐曲内核的迭奏乐句、尼采所说的“相同者的永恒回归”，甚至《易经》里的卦所指略同。在德勒兹和瓜塔里合著的作品中，迭奏乐句已成为一个隐喻性的元概念。他们作品中屡屡复现的每个核心概念感觉都像一个迭奏乐句，是重复和新意的统一体。换言之，他们的概念都是一体两面的事件：一面是永恒的精神客体，另一面是不息的生成。除了有混沌宇宙意志的哲学家之外，孰能为之？游牧性概念别无他意。这恰是德勒兹式的超验经验主义的旨趣所在。如果把永恒客体概念看作柏拉图的理型概念之翻版（在1987年3月10日有关事件与怀特海的课上，德勒兹指出，怀特海自己把永恒客体比作柏拉图的理念），过分强调之，并以之为标准来评判实际发生，就很容易回到柏拉图主义，以及随之而来的保守主义、权威主义和精英主义。德勒兹毫不含糊地把侧重点放在差异、生成和创造的一面。他的旨趣不在于建立理想的、前后一贯的体系，而在于阐发一种活力主义的伦理学和政治哲学。关于迭奏乐句，有必要提示一下，《千高原》的第十一章讲的就是迭奏乐句。此章给我们的一个启示是：廓落是混沌和环境（milieus）的分际;混沌是所有环境的环境;节奏是环境对混沌的回答;节奏的产生是个事件。^[13]

结合上面所讲的四个步骤和五方面分析一下爵士乐，不难看出爵士乐能很好地印证怀特海的过程哲学，并能启发我们对廓落产生进一步的思考。概略地讲，爵士乐是一个集体声音的发现过程。整个过程有从混沌趋向共鸣、乱中自然生序的特点，起筛滤作用的廓落是在互动过程中生成的、有特定情感（包括负面情感）的间性心灵（intermind）。起初离散的多元性随着互动的展开逐渐演变为会聚性的系列。这些系列会不断地相互摄入、相互结合，并且在听众摄入表演的同时，乐手们也在摄入听众。相互摄入（inter-prehensions）形成一个系统，直至无穷。在乐手与乐手、乐队与听众的即兴互动中，间性心灵往往会达到激情澎湃的状态。爵士乐作为一个“不靠谱”的创造过程富含着生成和自我享受，充滿了开放性、当下性、负熵性和情动性（affectivity）。即兴互动进入胶着期（jam session）或临界状态（liminal state）意味着一个集体精神事件的发生。演奏马勒的《大地之歌》属于有的放矢，听众会以永恒客体为尺度来评判演奏的成败。与之相比，爵士乐更像纯粹的游戏——先放矢，然后画靶心，或者说，放出的矢在飞行的当下自行确定、不断调整靶心的位置。在爵士乐中没有弄错音的问题，只有乐手能否将错就错从而解决不和谐音的问题。所以爵士乐更有混沌宇宙的感觉，更像有皇冠的无政府状态，当中隐含了一种有道家意味的政治哲学。爵士乐跟过程哲学和活力主义哲学完全契合。其中间性心灵的筛滤作用把我们的目光引向了精神共生、衍生廓落、复合廓落（composite khora）、蜂巢脑、弗卢瑟所构想的全球超级脑以及瓜塔里所称谓的精神生态（mental ecology）。因篇幅所限，以上所列本文无法一一剖析。

结束语：对廓落学的召唤

时下，我们的默许信息环境跟我们的世界一样，具有新巴洛克的特点，是个几近于混沌状态的混沌宇宙。用当代法国作曲家、《重重皱褶》的创作者布列兹（Pierre Boulez）的话来说，就是诸多复调的复调。可以说，新巴洛克提供了一个理解当代世界的模型。置身于这样一个信息环境里意味着是否拥有一个筛滤和梳理功能健全的廓落直接决定着我们精神生活的品质。一个负摄入功能完好的廓落意味着我们的精力不会为冗余信息和干扰信息无谓消耗。搜索引擎、防火墙、广告清除软件、虚拟助理等技术手段已成为很多人精神廓落的有机组成部分。从事灵修者甚至把极大一部分形诸文字的信息当作消耗元气的低频信息予以屏蔽。打坐、站桩、持咒、闭关、炼内丹、做大礼拜、经历宝瓶灌顶（vase initiation）等都是调节身心这个廓落的行之有效的手段。也许通过这些修炼，他们能远离尘嚣，消除种种条件反射，接近终极的混沌，从而进行原发性的摄入和创造。诚所谓有舍才有得。观照、转变我们的精神廓落最终会改变我们的世界。这一点德勒兹讲得很清楚。另一方面，作为芸芸众生中的一员，我们绝大多数人都无法从俗世的追求中解脱出来，都在为所谓的远大前程而运筹经营。摄入更多高质量的信息、参与有启发性的对话、挖掘潜在的创造力是绝大多数人的需求。为此而积极构建或消极参与超个人的精神廓落不失为精明之举。对创造性行业的从业人员（设计、企划、创新人员）而言，构建、运用、改进复合精神廓落已成为工作的核心内容。从发散（头脑风暴）到收敛（梳理、产生系列）再到创造（催生精神事件）离不开精神廓落的作用。对从事远程协作的创新人员而言，精神廓落由若干个大脑、电脑及其附属设备还有软件、机器人、人工智能以及可视化的协作平台（Mural、数字白板等）共同组成。在数字时代，随着工作内容的大规模符号化、信息化、脑力化和远程化，对复合精神廓落的关注、策划、运用和批判，已成为当务之急。不难想象一门新的学科或后学科的兴起：廓落学（khoralogy或choralogy）。德勒兹的哲学思想和正在异军突起的间性研究与廓落学将会有千丝万缕的深层联系和良好的协同增效关系。笔者希望本文能成为促使廓落学诞生和兴起的一个召唤结构和一块理论基石。

注释

[1]鼎器不失为一个可资参照的中式意象。“鼎”是《易经》里的第五十卦。鼎者，器也。

[2]Gilles Deleuze & Claire Parnet，Dialogues， New York： Columbia University Press， 1987， p.66.

[3]Gilles Deleuze & Félix Guattari，What Is Philosophy？ New York： Columbia University Press， 1994.

[4]Gilles Deleuze，Negotiations， New York： Columbia University Press， 1995.

[5]Gilles Deleuze，The Fold： Leibniz and the Baroque， New York： Continuum， 2006.

[6]Gilles Deleuze，Difference and Repetition， New York： Columbia University Press， 1994， p.123.

[7]楼宇烈.王弼集校释[M].台北：华正书局，2006：16-17.

[8]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，1984：81.

[9]Gilles Deleuze，Spinoza： Practical Philosophy， San Francisco： City Lights Books， 1988， p.125.

[10]关于迷幻性知觉，详见德勒兹1987年3月17日关于筛子与无穷的课程之笔录。

[11]Gilles Deleuze，The Fold， p.87. 笔者在翻译这段话时参照了Daniel Smith的英文译稿。

[12]Gilles Deleuze，The Logic of Sense， New York： Columbia University Press， 1990， p.8.

[13]Gilles Deleuze & Félix Guattari，A Thousand Plateaus， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1987， p.313.

作者单位：[美]格兰谷州立大学传播学院

（责任编辑周雨尘）