依仁游艺，当仁不让

君子不器的“学习革命”

如前所述，孔子的教育，不是照本宣科、标准答案式的应试教育，而是应机设教、因材施教、因人而异、因时因地制宜的生命教育和人格教育。作为教育的一种底线原则，孔子的“有教无类”，就是试图在出身低贱的“小人”阶层中，培养出德才兼备的“新型君子”。孔子曾告诫子夏：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》）这里的“君子儒”，就是我们所说的“新型君子”，他们未必拥有君子之名位，却能通过学习修养拥有君子应有之德能“，君子儒”，正是孔子要培养的理想学生。既然要培养“君子”，就必须革去“小人”的习性和劣根。用今天的话说，孔子的教育实践，不啻发起了一场“学习的革命”。事实证明，孔子发起的这场“学习革命”卓有成效，成为中外教育史上首屈一指的教育奇迹。而指导这场革命的总方针便是——“君子不器。”（《论语·为政》）

要明白什么是“君子不器”，首先要了解什么是“器”。《说文解字》释“器”：“皿也。象器之口，犬所以守之。”“器”者，器皿、工具也，与“道”相对。《周易·系辞》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《礼记·学记》亦云：“大道不器。”由此可知，“君子不器”，盖指君子不应该像一件器具那样，仅具有形而下的特定功用。如果一个人仅仅拥有某种技能，并且以此作为谋生手段，舍“道”而就“器”，则不足以言君子矣。下面这个故事最能说明问题：

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）

这大概是樊迟初入孔门，尚未开窍，故其所问，乃偏于形而下之器用和技艺。他向孔子请教如何种庄稼，孔子说“：我不如老农。”樊迟果然迟钝，不知老师话里有话，又请求学种菜，孔子说：“我不如菜农。”这分明便是“不屑之教”了。樊迟退出后，孔子毫不客气地说：“小人哉，樊须也！”并借机阐发了关于“礼”“义”“信”之于优良治理的一番道理。请注意，这段话是孔子对其他学生说的，但却用了“上好礼，则民莫敢不敬”的表述，显然是有些“身份错位”的——“上”即“君子”，“民”即“小人”——对“民”而言“上”，对“小人”而言“君子”，作为师者的孔子到底想要表达什么呢？我以为，这段话埋藏着一个关于“人类命运共同体”进步与发展的重大“秘密”。孔子发现，君子和小人之阶层定位，血统和政治固然是其先决条件，但也并非不可通过后天努力而改变。君子所以为君子，源于其拥有了“君子不器”的“身份特权”，小人所以为小人，则取决于不得不接受“谋食求器”的“社会分工”。但是，如果“小人”也能“不器”，通过进德修业的不懈努力，则完全有可能打破原本固化的阶层壁垒，以贤德和才能为社会所用，成为志学立道的“新型君子”。与其说这是一个“秘密”，不如说是一个“梦想”——孔子的“十五志学”就是开始追求这个梦想，经过十五年的努力，他终于在三十岁时实现了这一梦想，做到了“三十而立”！

诚所谓“有诸己而后求诸人”，孔子是从“自信”转而有了“他信”，他之所以兴教办学，就是要让每一个人都能通过学习获得与自己同样的“自信”。就此而言，“君子不器”不仅是“下学上达”的改变命运的秘密，也是孔子“知其不可而为之”的教育理想。时代交给孔子的使命就是，揭示这一“秘密”并公之于众，使仅为少数人了解的“公有知识”转变为尽量为大众所掌握的“公共知识”。作为一个理性具足的智者，孔子认同人类文明的既有秩序，深知礼义忠信之“道”对维系天下安定和百姓福祉的重要性和必要性，但他同时也深感由出身和血统决定一个人的命运，对于“小人”阶层是一种极大的不公和剥夺。该怎样改善这一历史形成的社会不公呢？是通过一个阶级推翻另一个阶级的“暴力革命”，还是通过教育普及、阶层对流，让“小人”通过学习都有机会成为“君子”的“学习革命”？这是孔子必须回答的一个“大哉问”！孔子最终选择了后者，也即“知识改变命运”的“学习革命”。“君子不器”如同一把钥匙，打开了一场划时代的教育改革的大门。孔子对樊迟的“当头棒喝”，一度被误以为是“轻视体力劳动”，实在荒谬可笑之极。换位思考一下，如果我们把孩子送到学校，老师什么都不教，就是让他“学稼”“学圃”，作为家长我们会同意吗？站在孔子的立场上看，他兴办私学，“有教无类”，已经提供了不设身份门槛的特殊优惠，难道非要让他也不设价值门槛，彻底放弃“教育理想”吗？如果孔子的大学必须有一个校名，最好的校名就是——“君子大学”，唯其如此，孔子才会把只想“学稼”“学圃”的樊迟斥为“小人”，仿佛在说：樊迟啊！你是走错门了吧？

大概为了避免类似的情况再次出现，孔子还特意对“学”与“耕”做了区分：

子曰“：君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣;学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）

这段话亦关乎“君子小人之辨”。说“君子谋道不谋食”，其实是“君子不器”的通俗化表达，潜台词即“小人谋食不谋道”。同理，“君子忧道不忧贫”，等于隐含了“小人忧贫不忧道”。我们曾说过《，论语》中只要涉及“义利之辨”，“君子”和“小人”之谓便多指地位差别，而非道德评判。如“君子喻于义，小人喻于利”，“君子懷德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠”，等等，皆可作如是观。所以，孔子说“耕也，馁在其中矣;学也，禄在其中矣”，只是陈述一事实，并非赞美君子，贬低小人。相反，孔子是想用“耕馁学禄”这样反差极大的社会现实，告诉那些出身贫寒的弟子：与其靠“耕”谋得温饱，不如靠“学”改变命运！与其靠天地，不如靠自己！俗话说：“道心之中有衣食，衣食之中无道心。”其实，孔子说来说去，大意不过两个字——“劝学”;学什么？也是两个字——“学道”。“君子学道则爱人，小人学道则易使”，这还只是孔子教育的最低目标，其更大的理想是——“小人学道成君子！”

如何才能做到“君子不器”呢？《论语·述而》篇给出了答案：

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

如果说“君子不器”是大纲，则“志道”“据德”“依仁”“游艺”可谓“四条目”。李炳南先生说“：志、据、依、游是孔子教人求学之方法。道、德、仁、艺是孔子教人所求之实学。道是体，德是相，皆是内在。仁、艺是用，皆是外在。仁是用之总，喻如总根，半内半外。艺是用之别，喻如枝干，纯属于外。孔子学说以仁为本，由仁发艺，以艺护仁，仁艺相得，喻如根干互滋。仁原于德，德原于道。道德非中人以下可解，然行仁艺，道德即在其中。如此由体达用，用不离体，中国文化之精神即在是焉。”（《论语讲要》）此论颇为细密而精彩，足资参考和借鉴。

孔子具体教学生哪些东西呢？且看弟子们的记录：

子以四教：文、行、忠、信。（《论语·述而》）

文、行、忠、信，盖指文献、德行、忠实、诚信，可谓“孔子四教”。而在《论语·先进》篇中，又有“孔门四科”之说，即德行、言语、政事、文学。北宋学者刘敞《公是弟子记》说：“文，所谓文学也。行，所谓德行也。政事主忠，言语主信。”将“四科”与“四教”巧妙绾合，诚为高论。而孔子又说“行有余力，则以学文”，可知文、行、忠、信四教，虽有次第而实是一体，不可以先后论轻重也。

子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）

此章可谓君子成学之“三部曲”。《论语集解》包咸注称“：兴，起也，言修身当先学《诗》也。礼者，所以立身也。乐，所以成性。”盖《诗》主情，故能兴;礼主敬，故能立;乐主和，故能成。朱熹說：“非是初学有许多次第，乃是到后来方能如此;不是说用工夫次第，乃是得效次第如此。”（《朱子语类》卷第三十五）此章又可与“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”章合观。“兴于诗”便是“知之者”，“立于礼”便是“好之者”，“成于乐”方是“乐之者”。亦可与前面“志于道，据于德，依于仁，游于艺”章并参，盖兴诗、立礼、成乐三者，皆“游于艺”也，非“游于艺”，则不能依仁、据德、志道也。①又《礼记·学记》说“：大学之教也，时教必有正业，退息必有居学。不学操缦，不能安弦;不学博依，不能安诗;不学杂服，不能安礼。不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉修焉，息焉游焉。夫然，故安其学而亲其师，乐其友而信其道，是以虽离师辅而不反也。”此亦可作为以上诸章之注脚。

当然，“君子不器”只是君子之学的第一步，后续还有更多的“高阶”课程，孔子说“文质彬彬，然后君子”，又说“文，莫吾犹人也;躬行君子，则吾未之又得”，正是强调君子之道，关键在“躬行”。行什么呢？当然是“行仁”。故孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”;“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”;“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”而且，“为仁由己，而由人乎哉？”行仁成仁是自己的事，不假外求，责无旁贷，所谓“君子求诸己，小人求诸人”。君子成德的过程是漫长的，也是艰难的，甚至终其一生，也未必能达到。连孔子都说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”可以说，我们前面讲过的为学、修身、孝悌、忠恕、仁爱、义权、诚敬、正直、中庸、治平、齐家诸道，无不是君子之学的题中应有之义，要想逐次“达标”，顺利“毕业”，功德圆满，修成正果，真是谈何容易！

要言之，孔子发起的“学习革命”，以“君子不器”为总纲，“道德仁艺”为“四目”，“文行忠信”为“四教”，又以“兴诗”“立礼”“成乐”为“三阶”，共同构成了君子之学的全体大用，可谓纲举目张，颠扑不破，不仅泽被百代，而且惠及整个人类。正如司马迁在《史记·孔子世家》末尾所说：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”

愤启悱发，教亦多术

如果说，孔子的“有教无类”“因材施教”是其教育理念，“君子不器”是其教育理想，而最为切实可行的教育方法有哪些呢？

首先，最为人所称道的便是“启发式”教育：

子曰：“不愤不启，不悱不发;举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）

孔子说：“不到他心欲通而未得时，就不去开导他;不到他口欲言而未能时，就不去启发他;你告诉他一个角，他却不能推知其余三个角，我便不会再说了。”“不愤不启，不悱不发”，可简称为“愤启悱发”，说的是教学的时机及方法;“举一隅不以三隅反，则不复也”，犹言“中人以下，不可以语上”，说的是教学的态度及分寸。这便是“因材施教”的具体体现和生动写照！更可注意者，其中还涉及教育过程中的“师生互动”。“愤悱”之后再“启发”，“举一反三”之后再“复告”，充分尊重学生之主体性与能动性，不仅是教学的方法，更是教育的智慧。孟子云：“君子深造之以道，欲其自得之也;自得之，则居之安;居之安，则资之深;资之深，则取之左右逢其原。”（《孟子·离娄下》）由此可知“，愤悱”“反三”，皆学生“深造自得”之表现。孔子的“不启”“不发”“不复”，与“诲人不倦”并不矛盾。“诲人不倦”是指专注教育、孜孜不倦，而非“填鸭式”强制灌输，更非不分对象、喋喋不休地“打疲劳战”。孟子说“：引而不发，跃如也。”（《孟子·尽心下》）《礼记·学记》也说：“力不能问，然后语之;语之而不知，虽舍之可也。”正可与孔子此言相发明。

古希腊哲学家苏格拉底也是“应机设教”的大师，每每通过对话和辩论，诱使对方说出他要其说出之观点。他说：“我不是给人知识，而是使知识自己产生的产婆。”这与孔子的“启发式”教育不谋而合。其实，只要我们不带偏见地仔细阅读《论语》，就会发现，无论从理念、态度还是方法，孔子的教育都是非常符合现代“自由教育”原则的。反倒是我们当代教育，到处是束缚学生灵性的教条和戒律。更有甚者，今天很多地方在推广《弟子规》，把这部充满祈使句和生硬规训的清代蒙学读物，当作“国学经典”，实在让人哭笑不得。英国哲学家洛克（1632—1704）说：“世上具有高深学识、在任何科学方面享有大名的人，没有一个是在教师的管束下得来的。”②相传德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers，1883—1969）也有一句名言说：“教育本质上意味着一棵树摇动另一棵树，一朵云推动另一朵云，一个灵魂唤醒另一个灵魂。”教育是一门关乎智慧觉醒与人格塑造的伟大艺术，的确应该如孟子所说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”（《孟子·万章上》），如果做教育的人没有对他人灵明觉知的基本尊重，在教育过程中高高在上，颐指气使，不行恕道，“己所不欲，硬施与人”，以己昏昏而欲使人昭昭，又岂可得乎！

其次，与“启发式”教学相似的，还有一种“不屑之教”。

孟子曰：“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”（《孟子·告子下》）

孟子说：“教育的方法多种多样，即使我不屑于对一个人教诲，这本身也是一种教诲啊！”说到“不屑之教”，《论语·阳货》篇所载的一个故事堪为好例：

孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。

有个叫孺悲的人想来求见孔子，孔子以身体不适推辞了。传话的人出了门，孔子却鼓瑟而歌，故意使孺悲听到。为什么呢？《仪礼·士相见礼疏》说：“孺悲欲见孔子，不由介绍，孔子辞以疾。”认为孔子不见孺悲，乃因其“不由介绍”，有失礼数。此事发生在鲁哀公十三年（公元前482年），“哀公不再亲自问政，而是派遣孺悲问士丧礼，不是把孔子当政治家，而是礼仪专家对待;不是亲自请问，而是派使者请问。因此，孔子以取瑟而歌的方式奚落孺悲，作弄孺悲，实则对哀公以示不满”③。俗话说，教无定法，孔子的做法其实是深合“不屑之教”之旨的，这也正是苏轼所说的“孔子以不屑教诲为教诲也”。

第三，就是相对于“言教”的“不言之教”。郭店楚简《老子》云“：圣人处无为之事，行不言之教。”所谓不言之教，其实就是“身教”和“行教”。孔子的教育就多行“不言之教”。有一次，子贡问君子，孔子说：“先行其言，而后从之。”子贡口才好，擅长辞令，孔子让其“行在言先”，正是对症下药。《论语·阳货》篇载：

子曰：“予欲无言！”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

這里又将“言”与“行”对比，以彰显“行”的重要。还有一次，孔子对弟子们说：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子者，是丘也！”（《孟子·述而》）我对你们没有任何隐瞒，我没有任何行为不是和你们在一起的，那个每天和你们朝夕相处的人，就是我孔丘啊！言下之意，你们不要只关注我的“言”，还要仔细观察我的“行”啊！什么叫“言传身教”，这就是了。

第四，循循善诱，诲人不倦。因为注重言传身教，故孔子的教育无处不在，弟子们可充分享受“从游之乐”，常常于不经意间得到启迪。用颜回的话就是：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能。”（《论语·子罕》）我们读《先进篇》“侍坐”章，就能真切感受到孔子的教育是多么亲切、生动、风趣而又不失温暖，真给人以如坐春风之感！当有人赞美他时，孔子说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣！”公西华曰：“正唯弟子不能学也！”（《论语·述而》）孔子“学不厌，诲不倦”的例子有很多，这里不再赘举。

第五，推长违短，虑以下人。孔子的教育是一种基于人格平等的教育，故非常重视情感的传递，既尊重学生的隐私，也呵护学生的自尊，甚至连学生的缺点都能予以关照。《孔子家语·致思》记载了这么一个故事：

孔子将出而雨，门人曰：“商有盖，请假焉。”子曰：“商为人短于财，吾闻与人交者，推长而违短，故久;吾非不知商有盖，恐不借而彰其过也。”

商，即卜商，字子夏。他“为人短于财”（犹言“小气”），故孔子出门遇雨，却不向子夏借伞，以免让他为难。请注意，孔子说“与人交者，推长而违短”，显然是把师生关系也当作一般人际关系，并没有以师者自居，而是遵循着一种“扬长避短”的“平等交往原则”，非常难能可贵。《礼记·学记》说：“学者有四失，教者必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。此四者，心之莫同也。知其心然后能救其失也。教也者，长善而救其失者也。”孔子之教，可谓“知心”“长善”“救失”之教也！再看《论语·公冶长》：

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也！吾与女弗如也。”

孔子问子贡：“你自觉和颜回相比，哪一个更强些？”孔子这么问，恐怕因为子贡才高意广，易生骄慢之心，故举颜回以抑之。没想到子贡却十分谦虚地说：“我哪里敢与颜回相比？他听到一，就能推知十;我听到一，仅能推知二。”孔子说：“你是不如他。我和你一样都不如他啊！”有人以为“吾与汝”的“与”，乃赞同之意，意谓“我同意你，你就是不如他”，这种理解恕我不敢苟同。岂有弟子已知谦退，师者复以贬词抑之之理？这不是在人“伤口上再抹把盐”吗？孔子曾说过“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人”，此正“虑以下人”的最佳例证。

孟子也以教育弟子为乐事，尝说：“君子有三乐，而王天下不与存焉：父母俱存，兄弟无故，一乐也;仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也;得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）将教育英才之乐置于“王天下”之上，其实就是把“道”置于“势”之上。但孟子又说“：人之患在好为人师。”（《孟子·离娄上》）一“乐”一“患”，看似矛盾，实则统一。“乐为人师”是立己达人的境界，“好为人师”是自以为是的虚荣。

孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。”（《孟子·尽心上》）

孟子总结了君子教育的五种方式：像及时雨滋润禾苗者有之，成全德行者有之，培养才能者有之，解答疑问者有之，取前人之善以私淑自学者有之。窃以为，这五种教育方法大概对应了《礼记·学记》从“小成”至“大成”的五个阶段“：一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成;九年知类通达，强立而不反，谓之大成。”特别是“私淑艾者”，相当于“深造自得”的“出师”境界，叶圣陶先生所谓“教是为了不教”，正此意也。

“学缘”与“师道”

人生在世，不能无亲，亦不能无师。生我者父母，教我者师长。故人生最大的缘分有二：一曰血缘，无血缘则无此生命;一曰学缘，无学缘则无此慧命。“学缘”者，犹“师法”也。荀子尝论“师法”云：“故人无师无法而知，则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞;人有师有法，而知则速通，勇则速畏，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也;无师法者，人之大殃也。”又，韩愈《师说》云“：古之学者必有师。师者，所以传道、受业、解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之;生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”故知所谓“道统”者，唯赖“师道”以传也。俞文豹《吹剑三录》说：“韩文公作《师说》，盖以师道自任，然其说不过曰：师者所以传道、受业、解惑也。愚以为未也。《记》曰：天生时，地生财，人其父生而师教之，君以正而用之。是师者固与天、地、君、亲并立而为五。夫与天、地、君、亲并立而为五，则其为职必非止于传道、受业、解惑也。”

所谓“学缘”，顾名思义，乃“学习的缘分”，包括“师生缘”“同学缘”与“朋友缘”，这里我们专讲“师生缘”。前面所说的多是“为师之道”，而就学生一方，其实还有一个“事师之道”的问题。大概包括以下三端：

一曰“尊师”。《礼记·学记》说：“凡学之道：严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。”“严师”即“尊师”。一般人只知“尊君”，不知“尊师”，也不知“敬学”，当然也就更不知“尊道”。“是故君之所以不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也;当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也。”古代君王之所以必须尊师，就是因为“师”不仅是一名位，同时还是“道”的象征。通常所谓的道统与学统，正是建立在“师道尊严”之基础上，始可得以存续和光大。今之学校教育，师者地位严重下坠，仅沦为一种职业，师生关系变成甲方乙方之关系，家长学生动辄投诉老师，看似彰显了某种权利，本质上则是“民不知敬学”，“师道”陵夷，斯文扫地，莫此为甚！殊不知，不重“学缘”和“师道”，最终受害的还是学生自己！

二曰“亲师”。《礼记·学记》说：“五年视博习亲师。”足见事师之道，兼有“亲亲尊尊”二义，也即与事亲、事君差可仿佛。俗话说“师徒如父子”，也是强调“学缘不亚血缘亲”。笔者曾撰文论述颜回之死与孔门师道之确立，认为无论生前還是死后，颜回都是践行孔子理想中师徒关系的不二人选。透过孔子对颜回丧事的态度和处理方式，最可见出孔子对师弟子这一关系的情感定位与伦理设计⑤。孔子对颜回，赏爱有加，不吝赞美，曾说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡。”明人张岱评曰：“夫子赞颜回，如父之赞子，俱以不足之词，寓无穷之爱。”⑥故颜回死，孔子乃有“天丧予”之叹，又“哭之恸”;弟子欲厚葬颜回，孔子则曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也！”盖在孔子看来，师徒之情，绝有不亚于父子之亲者在焉。父子者，血脉之延续也;师徒者，精神之承传也。孔子甚至对自己怎么死都有审慎的考虑：“且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”（《论语·子罕》）据《孔子家语·终记解篇》载，孔子殁后，众弟子庐墓守孝，心丧三年，“二三子三年丧毕，或留或去，惟子贡庐于墓六年。自后群弟子及鲁人处墓如家者，百有余家，因名其居曰孔里”。此真可谓“死于二三子之手”了。夫子泉下有知，亦当含笑矣！钱穆先生说：“孔子之道之尊，在其有门人弟子，岂在其能有家臣？孔子心之所重，亦重在其有诸弟子，岂重在其能有家臣？……至于孔子之可尊，其所以为百世之圣者，在其创师道，不在其曾为大夫。”⑦

三曰“让师”。《礼记·檀弓上》说：“事亲有隐而无犯……事君有犯而无隐……事师无犯无隐。”可见，事师之道以“无犯无隐”为上，正是“尊之亲之”之义。师徒有“学缘”之亲，所以“无犯”;又有“师道”之尊，所以“无隐”。这种“无犯无隐”的分寸感最难把握，如老师有过错，既不能像父子之“隐恶”，也不能像君臣之“犯谏”，这种十分微妙的状态，姑且称之为“让”。“让师”并不是盲从，故也有“不让”的情况：

子曰：“当仁，不让于师。”（《论语·卫灵公》）

当者，临也。意思是：面对践行仁德之事，弟子当勇往直前，就是对老师也不必谦让。所以“让”者，礼也;所以“不让”者，仁也。《集解》孔安国注：“当行之事，不复让于师，行仁急也。”朱熹《集注》说：“当仁，以仁为己任也。虽师亦无所逊，言当勇往而必为也。盖仁者，人所自有而自为之，非有争也，何逊之有？”此正孔子所谓“为仁由己，而由人乎哉”之义也！孔子此语，乍一看，类似于亚里士多德的“吾爱吾师，吾更爱真理”。但二者实有境界高下之分。亚氏将“吾师”与“真理”并置，表明学生之求知欲一往无前，一旦掌握真理便可凌越“吾师”之上，充其量不过荀子所谓“青出于蓝而胜于蓝”之义。孔子的“当仁不让于师”，则是将自己和“吾师”并列于仁道之前，意谓当行仁时，可挺身而出，一往无前，即便老师在旁，亦不必谦让，显然是比“求知”更高一层的“行仁”“弘道”境界。“当仁不让于师”，非自己学识修养超过老师之谓，而是面对行仁之事，自当争先恐后，切莫因老师在前而逊让。这恰恰从一个侧面证明了老师平日教育之成效⑧。

《荀子·大略》云：“国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅，则法度存。”揆诸现实，恐怕只能说，这样一个“贵师而重傅”的时代，仍然没有到来，尚须每一个珍惜“学缘”、尊重“师道”的人共同努力，才有可能在不久的将来真正实现。

① ⑧详参刘强：《论语新识》，岳麓书社2016年版，第225页，第455—456页。

② 〔英〕约翰·洛克：《教育漫话》，傅任敢译，人民教育出版社1985年版，第78页。

③ 杨义：《论语还原》，中华书局2015年版，第238页。

④ 苏轼：《文与可字说》，《苏轼文集》，孔凡礼点校，中华书局1986年版，第334页。

⑤ 详参刘强：《书院精神与师道之复兴》，郭齐勇、刘强主编：《斯文在兹：两届中国书院高峰论坛论文集》，崇文书局2018年版，第72—87页。

⑥ 〔明〕张岱撰，朱宏达点校：《四书遇》，浙江古籍出版社1985年版，第88页。

⑦ 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第233页。

作者：刘强，字守中，别号有竹居主人。现为同济大学人文学院教授、博士生导师。诗学研究集刊《原诗》主编。央视《百家讲坛》主讲嘉宾。已出版《世说新语会评》《竹林七贤》《世说学引论》《有竹居新评世说新语》《魏晋风流》《论语新识》《古诗写意》《世说三昧》《穿越古典》等著作十余种。