禅宗语录杜诗崇拜综论

李小荣

日本著名学者吉川幸次郎曾归纳中国文学有三大特色，其中第三个是“尊重典型”，认为“唐以后的诗歌典型就是杜甫”①。值得注意的是，我们发现，宋代文字禅兴起之后，禅宗诗歌创作与评论中出现了一种极为有趣的文学现象——杜诗崇拜。如万松行秀元光二年（1223）撰《〈评唱天童从容庵录〉寄湛然居士书》即说：

吾宗有雪窦、天童，犹孔门之有游、夏。二师之颂古，犹诗坛之李、杜。世谓雪窦有翰林之才，盖采我华而不摭我实。又谓不行万里地，不读万卷书，毋阅工部诗，言其博赡也。拟诸天童老师颂古，片言只字，皆自佛祖渊源流出，学者罔测也。②

《评唱天童从容庵录》，又称《天童觉和尚颂古从容庵录》《从容庵录》《从容录》，它是行秀应其嗣法弟子之一金元时期的大政治家耶律楚材（即湛然居士）之请而撰出，其评唱对象是曹洞宗天童正觉的“颂古百则”。行秀虽然把云门宗雪窦重显和曹洞宗天童正觉比作孔门“文学”之子游、子夏及盛唐诗坛的李白、杜甫，但实际上他更推崇的典范是杜甫，如其弟子林泉从伦《林泉老人评唱投子青和尚颂古空谷集》卷4 就只对“不行万里地，不读万卷书，毋阅工部诗”进行阐释：“言其见闻博赡、智量恢弘方能为也。世法尚然如是，况吾真乘世、出世间无上妙道大解脱门邪？若非具游戏神通、奋迅三昧，得大总持，有大威力，曷能经由百一十城参五十五大善知识？”③耶律楚材《戏刘润之》又夫子自道曰“居士亲行万里地，政须百注杜陵诗”④，可见行秀师徒三人对杜诗都极其推崇。

张镃淳熙十四年（1187）秋所作《桂隐纪咏四十八首》其十一《殊胜轩》则把杜甫称作“诗佛”⑤，说“杜老诗中佛，能言竹有香。欲知殊胜外，说著早清凉”⑥。“竹有香”概述的是杜甫广德二年（764）秋所作《严郑公宅同咏竹》（得香字）诗题及其颈联“雨洗娟娟净，风吹细细香”⑦下句之内容。杜甫把对风雨中摇曳的青青翠竹的视觉感受写成缕缕细香之味觉，修辞手法为通感，因其依据是《楞严经》的“六根互用”⑧，张镃认为老杜通佛理，故赞之曰“诗中佛”。此种论断的得出，恰恰与两宋丛林文字禅之杜甫崇拜的历史文化语境有极其密切的关联。

不过，吊诡的是，杜甫广为世人熟知的称号是浸染浓厚儒家文化色彩的“诗圣”。一般认为，“诗圣”成为杜甫的专称，是在明代中后期⑨。当然，“诗圣”杜甫的“圣”化历程相当漫长，大致可分为四个阶段：“中唐雏形孕育期、晚唐五代形象塑造期、宋元地位隆升期、明代最终定型期。”⑩而宋元以来正是中国佛教史上文字禅盛行及禅宗语录编撰蔚成风气之时，禅宗语录对杜甫其人⑪其诗的品评尤其是对杜诗的品鉴运用之例，俯拾皆是。换言之，禅宗对杜甫文学地位的提升及其人格圣化也有推波助澜之用。因此，充分挖掘、整理相关语录中的“杜诗学”史料⑫，对杜诗在禅宗语录中的巨大影响及其与文字禅的内在联系做出整体的历史观照和深度的理论分析，是十分必要的，这既有助于“杜诗学”史研究的深化与细化，又有助于构建禅宗诗学的研究体系，进而推动禅宗诗歌史、禅诗批评史及禅宗文学思想史的全面研究。

一、杜诗崇拜之历程

在中国禅宗史上，虽然早在中唐时期就有以（当朝名家）诗释禅的禅师，不过为数不多，且以说理性诗句为主⑬。而较早关注杜诗者是诗僧皎然，其《诗式》卷3“直用事第三格”就引用了杜甫的《哀江头》⑭，可惜没有任何解说性文字。至晚唐五代，两大诗僧贯休、齐己才较充分认识到杜诗价值并生发诸多人生感慨，如贯休《读杜工部集二首》其一“造化拾无遗，唯应杜甫诗”、其二“甫也道亦丧，孤身出蜀城……命薄相如命，名齐李白名”、《怀周朴张为》“巴江思杜甫，漳水忆刘桢”⑮，齐己《次耒阳作》“因经杜公墓，惆怅学文章”、《依韵酬谢尊师见赠二首》（师欲调举）其一“南国搜奇久，偏伤杜甫坟”⑯等，悉以抒发怀才不遇之情为基调，这与通常所见超然物外、淡泊名利的诗僧有所不同。而且，二人也没有详细检讨杜诗的艺术特色及其和禅宗诗歌的关系。

杜诗较大规模进入禅宗语录，当始于北宋中前期的云门宗。如睦庵善卿至迟完成于大观二年（1108）的《祖庭事苑》，就是一部以解释云门宗语录特别是号称“云门中兴”之雪窦重显作品为主的佛学辞典。其卷2 注释的是《雪窦瀑泉集》《雪窦拈古》《雪窦颂古》，卷4 则注《雪窦祖英集（下）》《雪窦开堂录》《雪窦拾遗》。两卷多次注引杜诗：如卷2“禅伯”条曰：“禅伯亦犹能诗者称诗伯。杜工部所谓：‘才大今诗伯。’”⑰“燀赫”条曰：“上齿善切，然也……杜诗：‘燀赫旧家声。’”⑱卷4“驾御昂枿”条曰：“驾车御马犹执鞭之士也。杜诗：‘君王自雄武，驾御必英雄。’”⑲其所说杜诗，分别题为《赠毕四矅》《奉送郭中丞兼太仆卿充陇右节度使三十韵》《投赠哥舒开府二十韵》⑳。由此推断，雪窦对杜诗的运用较为自如，难怪后来行秀、从伦师徒评价雪窦像杜甫一样的博赡。此外，云门宗是北宋最为重要的禅宗派别之一，名师辈出，单入谱者有1180人之多。在当时有重大影响的除了雪窦重显外，尚有天衣义怀、佛日契嵩、圆通居讷、大觉怀琏、佛印了元、慧林宗本、佛国惟白等，他们有的与同时代文坛领袖如杨亿、王安石、苏轼、黄庭坚等交往密切。而王、苏、黄北宋三大诗人都推崇老杜，这点自然能顺带影响云门宗高僧。如果按照《祖庭事苑》的方法逐一检视其他云门宗诗僧的作品，运用杜诗语典者还有不少。比如契嵩《遣兴三绝》其一“何妨剩得惊人句”、其三“人生都类一浮萍”，当分别化用杜甫七律《江上值水如海势聊短述》首联“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”、《又呈窦使君》尾联“相看万里外，同是一浮萍”的句意又有所创新而成。与苏轼交好的诗僧道潜则多次评述杜诗特色，并赞赏其感伤、清真之风格。当然，也有引杜诗上堂说法者，如宗本弟子法藏守卓就以“仰面贪看鸟，回头错应人”回答“向上宗乘事若何”之问，所引诗句出杜甫上元二年（761）作《漫成二首》其二之颔联。

临济宗至北宋，则分成两支，即黄龙派和杨岐派。虽说黄龙派在南宋后传承不明，影响渐微，但它在北宋中后期却人才济济，涌现了像真净克文、东林常总、晦堂祖心、兜率从悦、泐潭文准、死心悟新等著名禅师，尤其是大力倡导、推崇文字禅的著名诗僧惠洪及江西诗派的代表人物黄庭坚，都出自该派（惠洪嗣法克文，黄氏嗣法祖心），同为慧南的再传弟子，且都极力推崇杜诗。杨岐一派，绵延不绝，传承至今而成为禅宗正脉，它在北宋的影响同样巨大，特别是五祖法演及其门下“三佛”——佛果克勤、佛鉴慧勤、佛眼清远，声誉甚著。其中，克勤对杜诗尤为熟悉，如其文字禅方面的代表作《碧岩录》卷2 引“古诗”云“朝罢香烟携满袖，诗成珠玉在挥毫。欲知世掌丝纶美，池上如今有凤毛”，此“古诗”实出自杜甫七律《奉和贾至舍人早朝大明宫》之后两联。《圆悟佛果禅师语录》卷7 又载克勤“中秋上堂”作五律颔联之上句是“萧萧木叶落”，它显然化用杜甫《登高》名句“无边落木萧萧下”而来。克勤弟子两宋之际的大慧宗杲，虽曾焚烧其师《碧岩录》而倡导看话禅，“但他骨子里还是走的文字禅的路子”，他对老杜同样尊崇有加，其应张商英之请所作《无相居士画杜少陵像求赞》就称颂了杜甫的诗才。

曹洞宗在北宋前期一度衰微，至中后期，芙蓉道楷出而号“中兴”。两宋之际，道楷再传弟子天童（宏智）正觉倡导默照禅，并作颂古百则（世称“宏智颂古”），影响深远。如前述行秀《〈评唱天童从容庵录〉寄湛然居士书》就把天童正觉比作杜甫，则知其颂古和杜诗渊源甚深（《从容录》多引杜诗为据，即是明证）。至南宋中期，道楷四传弟子天童如净（传承次序：芙蓉道楷→真歇清了→天童宗珏→雪窦智鉴→天童如净）出而大振宗风。其于临安府净慈寺所说诸语录中，有一则十分重要：

上堂：“‘绿竹半含箨’，序品第一；‘新梢才出墙’，正宗第二；‘雨洗娟娟净，风吹细细香’，流通第三。净慈借诗说教，要与衲僧点眼。”

此处所引两联五言诗，也就是前文张镃（其人和如净时代相同）所誉“诗中佛”杜甫所作《严郑公宅同咏竹》（得香字）的首联和颈联。杜诗原为五律，但如净只摘引了前两联，并以佛教科判经文的三分结构进行剖析，完全抛弃了世人对近体律诗“起承转合”结构的认识方法，眼光独到。更重要的是，如净明确指出，借诗（自然包括杜诗）可以明教，关键在于方法对不对路，解诗要抓住诗眼，解经要用科判。

南宋以后，禅宗派别主要是临济宗杨岐派和曹洞宗（前者势力更盛），两派语录中的杜甫崇拜现象都相当普遍。如明初僧岱宗心泰编《佛法金汤编》卷8《杜甫》即云：

甫好为方外游，其诗有曰“漠漠世界黑，区区争夺繁。唯有摩尼珠，照耀浊水源”“传灯无白日，布地有黄金”“愿闻第一义，回向心地初”“问法看诗妄，观身向酒慵”“地灵步步雪山草，僧宝人人沧海珠……莲花交响共命鸟，金榜双回三足乌”“重闻西方止观经……他日杖藜来细听”等句。

心泰系元末临济宗梦堂昙噩的弟子。其所引6 首杜诗，全部属于佛教题材，它们是《赠蜀僧闾丘师兄》《望牛头寺》《谒文公上方》《谒真谛寺禅师》《岳麓山道林二寺行》《别李秘书始兴寺所居》。虽说心泰没有对杜诗蕴含的佛教义理进行阐释，但所引诗句确实是历代禅师耳熟能详者，并多次出现在宋代以后的禅宗语录之中。如引“地灵步步雪山草”两句而参禅者，就有《痴绝道冲禅师语录》卷上、《穆庵文康禅师语录》、《法昌倚遇禅师语录》、《云谷和尚语录》卷下、《洪山俞昭允汾禅师语录》卷3等。

明末清初曹洞宗高僧永觉元贤所撰《禅林疏语考证》4卷，重在考证禅林佛事应用文书中常用语汇的出处，并且频引杜诗为据，单卷3 就有“曦驭”“追攀”“逡巡”等条目，所引杜诗“义（羲）和冬驭近，愁畏日车翻”“昔在洛阳时，亲友相追攀”“后来鞍马何逡巡”，原题分别作《瞿塘两崖》、《遣兴三首》（我今日夜忧）其三、《丽人行》。甚至日本临济宗僧无著道忠的《禅林象器笺》也不例外，如卷11 即说：“《雪岩钦禅师录》：‘有乾会节提纲。’《杜工部诗集·石犀行》云：‘安得壮士提天纲，再平水土犀奔茫。’”凡此，从另一侧面说明杜诗在禅林应用之广。

明清两朝，一方面，不少禅师认同世俗社会对杜甫“诗史”和“集大成”的评价，如函可《过北里读〈徂东集〉》说“子美三迁足诗史”，如乾《少陵祠韵》谓“诗学从来仰大成，当年藻思动神京”；另一方面，教外人士对禅僧的宗杜追求也予以高度评价，钱陈群乾隆三十二年（1767）撰《恒上人诗序》即称赞康熙时期嘉兴诗僧智舷“勤读儒书，如治经生，其诗风格高老，独宗少陵”。

从以上简介可知，禅宗的杜诗崇拜历程大约可分成三个阶段，即：（1）中唐至五代的萌发期。此际只有少数诗僧论及杜甫其人其诗，但基本不讨论杜诗与禅宗文学、诗学的关系；（2）宋元诸派并尊期。当时兴盛的三大宗派云门宗、临济宗（包括黄龙派、杨岐派）、曹洞宗都尊杜，禅师通过“借诗说教”等多种接受方式，使杜诗影响遍及禅宗各体文学作品（如颂古、拈古、评唱等）；（3）明清全盛期。杜诗在禅林的运用范围进一步扩大（如佛事疏文等），甚至有把杜诗奉为“佛法金汤”者，更出现了不少步韵唱和之作（例证见后文）。

二、杜诗崇拜之表现

两宋及其后禅宗语录的杜诗崇拜，其表现有两大特点：

（一）题材广泛，并不局限于佛教类

1.佛教题材

佛教类作品，除了前述心泰所举6首以外，其他重要的杜诗还有不少。如：

（1）《痴绝道冲禅师语录》卷上载南宋道冲“谢蒋山石溪和尚上堂”云：

面皮擘破，喝散钟山之云；拄杖横挑，穷尽天台之境。玲珑岩下忽相逢，一笑“令人发深省”。

（2）《天界觉浪禅师全录》卷9《黄檗尘谈茶话》曰：

杜诗云：“欲觉闻晨钟，令人发深省。”若非欲觉，虽每日闻钟，熟能发深省哉？即此欲觉二字，乃千圣传心之妙，如孔子呼曾子唯，是欲觉之候也。

（3）《天界觉浪禅师全录》卷18《和汤季云居士请天宁上堂韵》其一又曰：

尝思“欲觉闻晨钟”，今偶天宁惊浪公。自讶曹山颠酒后，惺来笑看日头红。

（4）《永觉元贤禅师广录》卷7 载元贤有“颂古”曰：

万仞孤峰不露项，目力既穷徒引领。看来无舌却能言，夜半令人发深省。

这四组语录，虽然场景不一，表现形式也不尽相同，却都和杜甫《游龙门奉先寺》之名句“欲觉闻晨钟，令人发深省”关系密切。其中，（1）（3）（4）是把杜诗融入自己的诗文创作，既是语典活用，又形成了新的意蕴或意境；（2）则把杜甫游奉先寺的感受上升为一种哲理，并把“欲觉”二字理解成修行主体的自我发心，是释家心传和儒家道统传承的关键。所谓“孔子呼曾子唯”，概述的是《论语·里仁》“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’”的内容。

清初净挺禅师辑《学佛考训》卷8“慧业”章又说：“杜少陵诗云：迟暮身何待，登临意惘然。谁能解金印，萧洒共安禅。”此摘自杜甫广德元年（763）春所作五律《陪李梓州王阆州苏遂州李果州四使君登惠义寺》之颈联、尾联，它和后来通行的仇兆鳌注本有两处不同，即“身何待”之“待”、“萧洒”之“萧”，后者分别作“得”“潇”，萧洒、潇洒同义，可以忽略不论，“何待”则可视作异文。既然净挺把杜甫的游寺诗归入“慧业”章，说明它确实能引起禅师心灵上的共鸣。田晓菲通过分析包括《法镜寺》在内的12首“秦州—同谷”组诗，发现杜甫的纪行诗隐含了佛教的觉悟叙事。其实，这一结论也适用于杜甫所有的游寺诗，而且单篇游寺诗的表现更直白。

复次，杜甫有一组写僧俗交游的名诗，包括《大云寺赞公房四首》《宿赞公房》《西枝村寻置草堂地夜宿赞公土室二首》《寄赞上人》《别赞上人》等，而后世常把老杜和赞公视作僧俗交往的典范，如释晓莹《云卧纪谭》卷下“苏辙谒佛印”条就称苏辙、佛印“以斯道为际见之欢，视老杜、赞公来往，风流则有间矣”。惠洪《余还自海外至崇仁见思禹以四诗先焉既别又有太原之行已而幸归石门复次前韵寄之以致山中之信云》其一“悬知他日君念我，定作少陵寻赞公”，其构思也来自前引杜诗所述之事。其他像苏轼《雪斋》“纷纷市人争夺中，谁信言公似赞公”、田艺蘅《昭庆寺访翁子宿霌公兰若诗》“金兰堪信宿，何况赞公留”等所说“赞公”，则分别指苏、田所交游的僧人。尤其是南宋释慧空《静香轩》“种竹竹既立，艺兰兰亦芳。炉熏安用许，静极自生香。十客九常在，古人今不忘。如何杜陵老，独喜赞公房”，融汇了多首杜诗，如对竹香的描述，与前述张镃《殊胜轩》一样都出自杜甫《严郑公宅同咏竹》（得香字），而自比为赞公，是袭用杜甫“赞公”之组诗。

2.非佛教题材

禅宗语录运用非佛教题材之杜诗者也很常见。如：

（1）《北磵居简禅师语录》载居简对“如来自说禅魔后，告阿难云‘无令心魔，自起深孽’”所作“颂古”云：

挽弓须挽强，用枪须用长。射人先射马，擒贼先擒王。

（2）《紫柏尊者全集》卷3载真可“法语”云：

最初行者，存志意在直破根本无明，不在见思尘沙也。然而观志坚猛，任运而进，见思粗惑带落之也。如壮夫入阵，“射人先射马，擒贼先擒王”也。

（3）《天界觉浪盛禅师全录》卷13 载道盛《毗婆尸佛赞》：

身从无相生，已是招箭垛。擒贼须擒王，射人先射马。

（4）清超永编《五灯全书》卷56载杭州中竺用彰嬾翁庭俊禅师“拈古”曰：

举五通仙人问佛公案。拈曰：那一通既不识，者五通敢保未彻，不见道“射人先射马，擒贼须擒王”。

（5）《青原智者愚禅师语录》卷2 载弘智禅师（即方以智）“示众”时有云：

不见道“射人先射马，擒贼必擒王”，惟其一门直入，故得此一番痛快，到这时节，方能迸出自己一句子。

以上五组语录，虽性质不一，但都使用了杜甫著名边塞诗《前出塞九首》其六之名句。其中，居简所说“用枪”，通行本作“用箭”，这可能是他“颂古”时的有意改动。而其他四人对“擒贼先擒王”之“先”字的更改，基本无损杜诗原意，暂且不论。此外，五位禅师引杜诗的目的重在说理，倒也契合杜诗原有的议论风格。

再如：

（1）《无趣老人语录》载如空禅师有“颂古”曰：

两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。窗含西岭千秋雪，门泊东湖万里船。

（2）《五灯全书》卷106 载京都广庆西来禅禅师上堂云：

不立语言文字，山僧舌头不在口；不许棒喝交驰，广庆拄杖不在手。毕竟如何是佛法的的大意？一行白鹭上青天，两个黄鹂鸣翠柳。

（3）《晦岳旭禅师语录》卷4 载晦岳“元日晚参”结束时有颂曰：

森森松桧拥南山，风递寒云伴晓烟。两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。

（4）《香严禅师语录》载香严上堂云：

两个黄鹂鸣翠柳，逗漏那边消息；一行白鹭上青天，发扬者里家风。

以上四组语录有一共同点，那就是都运用了杜甫的写景名诗《绝句四首》其三。如空禅师是全引，意在以杜颂古，但他又有所变化，如将原诗“东吴”改作“东湖”，对仗更工整，有夺胎换骨之妙。其他三位是双句摘引，晦岳把杜诗融入自己的偈颂而浑然一体，故他和如空一样，是以诗证禅；西来、香严则以诗释禅，尤其香严，颠倒杜诗原有的近远关系，颇符合禅宗提倡的反常合道。

杜诗咏史名作甚多，如大历元年（766）初至夔州作《八阵图》曰：“功盖三分国，名成八阵图。江流石不转，遗恨失吞吴。”后来，直接将全诗作为自己的颂古的有且䂐讷禅师，居简则摘引第三句作为颂古曰“剑下十分亲，难藏独露身。江流石不转，独有蕴空名”，其它单引杜诗中诸葛亮“八阵图”典故上堂说法的语录甚多，恕不赘举。

杜诗非佛教题材的名句，被禅师反复引用者比比皆是，如引用或活用《望岳》“一览众山小”者，就有绝岸可湘、环溪惟一、香严等多位禅师；而且，有的禅师运用非佛教题材之杜诗时较为隐晦，需要听众或读者仔细体会才可辨识。如《天岸升禅师语录》卷5载本升“晚参”答僧人之问“恁么则与师相见去也”时云“秋华容易纷纷落”，这个七言句，表面上看是对杜甫《江畔独步寻花七绝句》其七“不是爱花即肯死，只恐花尽老相催。繁枝容易纷纷落，嫩蕊商量细细开”第三句的改易，实际上，本升的回答又用了借代辞格（局部代全体），旨在提醒禅众注意杜甫全诗的整体意蕴，即老杜咏花背后暗含的无常思想。同时，“商量”云云，也契合本升师徒晚参的融洽氛围。总之，天岸此七言句既是以诗释禅，更是以诗证禅。

（二）运用形式，丰富多样

就禅师运用杜诗名篇的组合形式言，主要有四大类：

（1）单篇引用

杜诗被单篇引用的以绝句居多。它们或按原诗顺序完整无缺地进入相关语录，如行秀《从容庵录》卷4“青林死蛇”条有评唱说：

杜诗云：“蜀盐吴麻自古通，万斛之舟行若风。长年三老长歌里，白昼摊钱高浪中。”此事如人行船相似，不着两岸，不住中流。

此为杜甫大历元年（766）夏所作《夔州歌十绝句》其七，行秀借之解释佛教中道观。或个别字词稍作变易后再把它融入说法语境，如前述如空“颂古”对杜甫《绝句四首》其三的活用；或把各句分别嵌入相关佛偈或“法语”中，从而创造出全新的语境，如《天目中峰广录》卷18 载明本禅师之“东语西话”云：

佛身充满于法界，迟日江山丽；普现一切群生前，春风花草香；随缘赴感靡不周，泥融飞燕子；而恒处此菩提座，沙暖睡鸳鸯。一切法胜音，掬水月在手；少陵杜工部，弄华香满衣。虽然珠转玉回，要且天悬地隔，还要识佛身么？瑠璃殿里白玉毫，宝华台上黄金相。

这段开示文字的组合形式，颇有特别。如“佛身”“普现”“随缘”“而恒”等七言句，实出自唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷6，中峰明本《幻住庵清规》把它称作回向偈；“迟日”“春风”“泥融”“沙暖”等五言绝句，则出自杜甫《绝句二首》其一。换言之，明本是用一句杜诗来印证一句佛偈。接着的四句五言诗，同样值得关注，其中，“掬水”“弄华”两句出自中唐于良史五律《春山夜月》之颔联，而明本把“少陵杜工部”与《八十华严》“一切法胜音”（菩萨名）相提并论，似把杜甫作为悟道者和见证人，意在激发普通信众的向佛之心。

（2）单篇摘句

这种类型就不限于老杜的近体绝句，但还是以律、绝为主。纵观其表现形式，主要有三种亚型：

一曰多句摘引。如《圆悟佛果禅师语录》卷9载克勤“小参”场景是：

僧问：“‘猿抱子归青嶂后，鸟衔华落碧岩前’，此是和尚旧时安身立命处，如何是道林境？”师云：“寺门高开洞庭野，殿脚插入赤沙湖。”进云：“如何是境中人？”师云：“僧宝人人沧海珠。”进云：“此是杜工部底，作么生是和尚底？”师云：“且莫乱统。”

克勤因僧问“道林境”，故借梯上楼，顺势便以杜甫名诗《岳麓山道林二寺行》所述道林寺之“寺门”等两句诗作答；当禅僧由境及人进一步追问时，克勤仍以《岳麓山道林二寺行》作答，只不过换了“僧宝”这句写人的诗而已。既然问答双方都熟知杜诗，则说明杜诗在杨岐派中甚为流行。另，《岳麓山道林二寺行》原为七古，有32 句，此处小参，克勤师徒仅引用3句。

再如《古瓶山牧道者究心录》卷1载明代真本禅师：

示众云：“彩云时复白，锦树晓还青。浩歌声自寂，乾坤一草亭。”举拂子云：“惟有这个不属诸数，还有识得渠者么？”

此处所引四句五言诗，基本上出自杜甫《暮春题瀼西新赁草屋五首》其三的前二联“彩云阴复白，锦树晓还青。身世双蓬鬓，乾坤一草亭”，仅更换了原诗第三句（将首句“阴”改成“时”，真本可能记忆有误，也可能是刊板误植）。真本第三句“声”，对比杜甫“双”，根本不符合原诗数字对的要求。所以，他才补充说惟有拂子“不属诸数”（拂子一柄，不是“双”数）。而“诸数”似是双关：一是呼应杜诗原来的数字对；二指有为法，因有为法存在差别，故称“诸数”，什译《维摩诘经》卷上《弟子品》即说“佛身无为，不堕诸数”。换言之，真本改易杜诗“双”字句而保留其对句，重在提示大众应明一己之本性而悟道。

二曰双句摘引。其中有双句完全连用者：如《通玄百问》载南宋禅僧通玄圆通问曰：“吾师雨花外，不下十余年。只在此山中，作个甚么？”万松行秀答曰：“有年无德。”问话中的前两个五言句，出自杜甫五古《谒文公上方》第11、12 句。《嵩山野竹禅师语录》卷2又载清初福慧禅师在“玄初刘公请上堂”时顾视左右云：“文章千古事，得失寸心知。”这两句诗出杜甫五言排律《偶题》之首联。

又有双句拆分者，如《洪山俞昭允汾禅师语录》卷4载清初临济宗释允汾“度僧”上堂云：

汝诸佛子，既已割爱，辞亲出家学道，光剃头，净洗足，终日拈香择火，不知真个道场。“地灵步步雪山草”，病者仍旧病在膏肓；“僧宝人人沧海珠”，贫者依前贫彻骨髓。直须奋决烈之志，启特达之怀，向父母未生前眨上眉毛一眼，觑透此十二种事只是一法，一法亦无可得。

允汾因是对新戒和尚说法，故把“地灵”“僧宝”两句杜诗（出《岳麓山道林二寺行》）拆开使用，一方面承认出家者悉可成佛，另一方面又提出告诫，警示后者不可偏执，悟透空观方成大道。

双句摘引，形式活泼，运用自由：一者可对原诗个别字词稍作变易，如《古雪哲禅师语录》卷13载真哲“颂古”云：“只者一个也不消，二月春风利似刀。两只黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青霄。”其三、四两句是对杜诗名句“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”的活用，因押韵和粘对要求而略作调整。二者可对原诗进行句式扩展，如道领禅师康熙二十七年（1688）作《复客问阅藏经书》云“正所谓‘栖鸟已知故道，帆过看宿谁家’者也”，其六言诗句“栖鸟”，是对杜甫《绝句六首》其六后两句“鸟栖知故道，帆过宿谁家”的扩写；净斯七绝《山居五十咏》其四十一后两句“打开日月笼中鸟，笑指乾坤水上萍”，则是对杜甫五律《衡州送李大夫七丈勉赴广州》颈联“日月笼中鸟，乾坤水上萍”的扩写。三者可以意引，如《介石智朋禅师语录》所收七言四句偈《布袋脚迹石上现》开篇云“名与长江万古流”，这句显然是从杜甫《戏为六绝句》其二“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”化出。四者可以颠倒原诗顺序或重组相关意象，前者如文琇《增集续传灯录》卷4 载苏州虎丘云畊靖禅师“上堂”云“冷如冰霜，细如米末，水不能漂，火不能热。王母昼下云旗翻，子规夜啼山竹裂”，其“王母”两句，刚好和杜甫天宝十一载（752）作《玄都坛歌寄元逸人》第七、八句“子规夜啼山竹裂，王母昼下云旗翻”顺序相反。后者如敬中普庄《追和归源老山讴四首》其三“静听流泉声，坐看松子落。何来牧牛童，袒膊露双脚”之“坐看”“袒膊”两句，是继承杜甫《戏为韦偃双松图歌》“偏袒右肩露双脚，叶里松子僧前落”而有所变化，所变者在于，杜诗本来刻画的是胡僧憇松形象，普庄却把杜诗的关键语句分别用于描绘自我形象（山僧）和牧童形象。当然，“牧牛”本身也是充满禅意的诗歌意象和禅宗主题之一。

三曰单句摘引，其运用同样活泼自由：或整句引用，如石关禅师七律《坐望江亭》首联“含晖亭似海蜃楼，坐看乾坤日夜浮”之“乾坤日夜浮”，出自杜甫大历三年作五律《登岳阳楼》颔联之下句。或只摘引其关键词，如永觉元贤《怀徐希虞广文二首》其一“何时再剪西窗烛，彻夜同君细论文”之“细论文”，出自老杜五律《春日忆李白》尾联“何时一樽酒，重与细论文，率庵梵琮禅师《结座颂》第二句“无数深红间浅红”之“深红”“浅红”连用，袭自杜甫《江畔独步寻花七绝句》其五末句“可爱深红爱浅红”。或将句式进行拓展，像如乾七绝《金粟禅林二十咏》其十一《乾坤一草亭》第三句“一茎草上乾坤别”，是对杜甫五律《暮春题瀼西新赁草屋五首》其三第四句“乾坤一草亭”的扩写。

而无论双句摘引、单句摘引，禅师引（化）用杜诗时，都可以和其他的唐诗进行组合（例见前述真哲“颂古”、元贤诗等）。

（3）多篇摘引

它是指禅师在同一作品或说法场景中引用了两首以上的杜诗。如居简七律《平望徐监酒新楼》颔联“早凋杜老双蓬鬓，晚赏徐卿两石麟”，“双蓬鬓”出《暮春题瀼西新赁草屋五首》其三第三句“身世双蓬鬓”，“晚赏”句概述的是《徐卿二子歌》的内容。再如，《天界觉浪禅师全录》卷31《五台纪略》云：

有谒客至，相与静坐。良久，师咏杜诗“落花游丝白日静”。又拈“欲觉闻晨钟”，鹤岩问其意。师云：“落花游丝，非白日静人何得具此冷眼？‘发深省’句，妙在‘欲觉’上，非‘欲觉’，何能发深省？如曾子无欲觉处，即夫子呼之，何能自唯哉？”鹤岩曰：“师解诗至此，又为我辈发欲觉之晨钟矣。”

此处记录的是觉浪道盛禅师在五台山以杜诗开示左鹤岩等信众的情形。“落花”一句，出杜甫七律《题省中壁》颔联之上句，“欲觉闻晨钟，令人发深省”出自《游龙门奉先寺》。道盛先由静坐联想到杜诗的“白日静”，暗示坐禅之本义（静思维），从坐禅之用（以定发慧）再联想到杜甫佛教诗“晨钟”意象的觉悟之用，层层递进，互为关联，原先没有禅意的“落花游丝”句，一经道盛禅解，便焕发出勃勃禅机，故左鹤岩心悦诚服，情不自禁地予以赞叹。

（4）唱和

这主要有三种表现形式：一是步杜韵而作单篇，如吹万广真《春日策杖巴台步杜甫〈赠王郎司直〉韵》（短歌行）步韵的是《短歌行赠王郎司直》，古宿尊禅师《次杜工部〈古柏行〉韵寄灵彻禅人》步韵的是《古柏行》。二是以杜句逐字为韵而创作组诗，如觉浪道盛便以杜甫《空囊》首联“翠柏苦犹食，明霞高可餐”为十韵，用10 首《忆嵩诗》“以写吾志”。三是依杜诗韵目而作，这点需要细读文本才可能发现。如《禅宗颂古联珠通集》卷3载褚（又作楮）衲秀禅师之偈曰：

千峰月照楚江秋，衲子初开布袋头。闻道淮南米价贱，便随船子下杨州。

考虑到禅宗语录引杜诗时常不标注作者及出处（这也是我们梳理材料时较为棘手的问题之一）是司空见惯之事，故禅师不直接说明依韵也很自然。但本首颂古第三句“淮南米价”是关键字眼，原来它出自杜甫七绝《解闷十二首》其二“商胡离别下扬州，忆上西陵故驿楼。为问淮南米贵贱，老夫乘兴欲东游”的第三句。特别是褚衲偈颂所用韵脚“秋”“头”“州”，与杜诗完全相同，都押尤韵，且都以下扬州为诗意之收束，所以，它是依杜韵而作。

需要说明的是，以上四大类组合形式中，前三类与以诗释禅、以诗证禅的关系更密切，在禅宗语录中也更常见、更普遍。而且，从前面的介绍，我们可以归纳出禅师征引杜诗的几条规律：一者题材不限，除了佛教题材外，非佛教题材也可以“禅解”之；二者以名篇名句为主，同一名篇名句可反复出现在不同的场合，组合形式多样，禅师运用自如，禅意解释多取决于参禅场景（当然也有不作任何解说者，靠听众自悟）；三者最受欢迎的是近体律绝，尤其是草堂时期和夔州时期之作（前者多引闲淡自然之作，后者多引沉郁顿挫之诗），这和世俗社会的评价没有太大的区别；四者所引诗句，一般都是讲究修辞技巧和句法结构的雅句，且多为禅宗所说的活句而非死句（分析详后文）。

三、杜诗崇拜之成因

有唐一代，名家辈出，如我们现在常说的盛唐三大诗人“诗仙”李白、“诗圣”杜甫、“诗佛”王维，本来从思想倾向和禅诗境界言，毫无疑问是王维更有资格成为后世丛林禅诗创作的最高典范。事实上，王维诗也比杜诗更早进入宋初的禅宗著作，如法眼宗三祖延寿撰《宗镜录》卷10在解释《大乘千钵经》“心镜”之能现、所现关系时即说：

且如河泉之中见日月者，是为能现。若河泉以为所现者，长河飞泉入于镜中，出是所现之相。登楼持镜，则黄河一带尽入镜中，瀑布千丈见于径尺，王右丞诗云：“隔窗云雾生衣上，卷幔山泉入镜中”，明是所现矣。

此七言诗，出自王维开元八年（720）所作《敕借岐王九成宫避暑应教》之颔联。但出乎意料的是，我们在禅宗文献中找不到有说服力的证据（虽然谈论王维绘画的语录极其丰富，但重点不在诗而在画或诗画关联性）。相反，不少禅师对王维的评价还不如李白，如前举心泰《佛法金汤编》卷8，同时列有王维、李白、杜甫，但王诗一句未引，所引李诗虽不如杜甫6首多，却也有《金银泥画西方净土变相赞》（并序）、《地藏菩萨赞》《志公赞》等3篇。函昰《侯若孩诗序》则称李白是“诗中圣”，且“能坐胜摩诘也”。

王维在宗门语录中的地位不如杜甫，原因主要有二：

一者与其安史乱中任伪职的经历有关，因为忠君爱国是两宋以来禅宗政治伦理的主流思想，如明僧空谷景隆《尚直编》卷下指出：

王维陷于渔阳，不得已而处之，落他网中不得不尔，然后潜求良策脱身还国之计也……苏武陷于匈奴，虽持汉节，受匈奴之制落他网中，不得不尔，此亦不忍弃君而就死地也。王维、苏武，易地则皆然，惜乎后世不求其长而求其短，故罪王维。若以天理神眀之鉴鉴之，则不可罪王维也。

空谷景隆虽然想借苏武陷于匈奴之事来为王维稍作辩解，但王维任伪官的形象，在世人心目中，永远比不上“脱身得西走”而“麻鞋见天子”（《述怀》）的杜甫。顺便说一句，宋僧契嵩《书〈李翰林集〉后》也高度评价李白百余篇乐府诗在“尊国家，正人伦”方面的重要价值，由此可知，在两宋以后的禅僧眼中，王维的人格评价甚至比不上李白。

二者在两宋以来的禅宗语录所描述的唐宋诗歌传承谱系中，王维也被边缘化了，杜甫却占有关键地位，一般是李、杜、苏、黄并称。如元初林泉从伦有颂曰：“岂知李杜苏黄辈，花酒丛中饱看春”，法玺印禅师《请新任邑侯藿思李护法游山》则称：“象教金汤，名游李、杜之班，学入苏、黄之列”。这种做法，和世俗诗坛的主流评论相同，南宋洪咨夔就写过组诗《题李杜苏黄像》，王柏《夜观野舟浩歌有感》即明确称道“开元生李杜，我宋推苏黄”。即便王十朋《陈郎中公说赠〈韩子苍集〉》把传承代表人物有所扩大“唐宋诗人六七作，李杜韩柳欧苏黄。近来江西立宗派，妙句更推韩子苍”，但也见不到王维的身影。而且，由于苏、黄特别是黄庭坚开创的江西诗派对杜甫的推崇，更使杜甫在后世禅林占据最崇高地位（分析详后文）。因此，禅林出现杜诗崇拜现象，是历史的选择和必然。细究其成因，主要有：

（一）杜诗创作得到禅僧高度认同

这主要体现在四个方面：

一者杜诗伟大成就的取得与其“行万里路”的生活经历及“读万卷书”（读书破万卷）的知识储备密不可分。对此，禅宗语录十分赞同，如本文开头所引行秀《〈评唱天童从容庵录〉寄湛然居士书》、林泉从伦《空谷集》等文献，足为明证。

杜甫天宝七载（748）作《奉赠韦左丞丈二十二韵》自述生活经历为“甫昔少年日，早充观国宾。读书破万卷，下笔如有神”，这是诗人肺腑之言。从文学创作论看，老杜重点强调了广泛阅读与创作构思迅疾与否的关系。对杜甫博览群书的做法，后世僧人效仿者甚众，有的因此获得美称，如被时人称作“泉万卷”的北宋禅师佛慧法泉，就和苏轼、赵抃等人交好，并有唱和之作；《缁门警训》倡导“不学诗无以言”“非博览无以据”，为禅僧学问化提供了理论依据。

明末憨山德清撰《雪浪法师恩公中兴法道传》则说雪浪洪恩：

尝谓予曰：“人言‘不读万卷书，不知杜诗’，我说‘不读万卷书，不知佛法’。”

可见洪恩诗名甚著、佛学功力深厚，主要得益于平时的广读内外典籍、好学深思和勤于写作。清初隆琦《玄枢玉枢宋居士乞偈寿亲》“不读万卷书，焉知言不朽。寿亲乞伽陀，言寿同悠久”，其构思显然受到洪恩名言“不读万卷书，不知佛法”的启发。曹广端康熙三十二年（1693）撰《〈翠崖必禅师语录〉叙》又称翠崖“能通儒书，善属文，可收为吾党也。昔雪浪恩公常言‘不读万卷书，不知佛法’，吾于翠公其信然哉”，可知洪恩观点也为教外文士认同。

杜甫一生，辗转南北，漂泊流离，因此按照宋人说法，阅读者除了要“读万卷书”以外，还得像杜甫一样有“行万里路”的生活体验后才可能读懂读透杜诗。而杜甫跋山涉水的行旅感受，颇能引起禅僧共鸣，因为他们在宗教修行中也有类似经历，那就是行脚，即云游四方。当然，僧人行脚的重要意义还在于，它能克服仅读万卷书带来的弊端，如“穷览儒籍”的梦堂昙噩受具足戒后“凡佛经及诸宗之文，昼夜磨研，不知有饥渴寒暑”，但他很快发现“教相如海，苟执着不回，是觅绳自缚”，所以才慕名行脚至中天竺，问道元叟行端而开悟。

禅僧叙写行脚云游之作不胜枚举，它们或描摹山水胜景，或叙跋涉之险，喜怒哀乐，俱在其中，喜者如函可《越方辞往南方行脚偈留》“烟水弥漫欲遍参，草鞋紧峭杖横担。别峰只在卢龙塞，翻笑南询五十三”，是访道问友开悟之后的会心一笑；忧者如祩宏《行脚歌》“挑包顶笠辞乡曲，才出门时又愁宿。长伸两脚旅邪眠，梦醒惟思一瓯粥。粥罢抽单问路行，午斋念念生饥腹。从朝至暮只如斯，不知身是沙门属”，是衣食住行等生活细节的不便，有生理、心理的双重考验。一旦遭遇病痛，更是孤苦无依，释文珦《赤城病起》“客里厌厌病过秋，重阳失作雁山游。起来忽见丹枫树，又是思归一种愁”便抒写了病中行脚的复杂感受。因此，宗赜《禅苑清规》卷4 警示行脚僧说：“出家之人，云游萍寄，一有疾病，谁为哀怜？唯藉同胞，慈悲赡养。”而杜诗写“万里行”之困顿潦倒、生离死别、苦病体验的名篇名句，数量之多，感染力之强，堪称唐代第一，释子对此常有袭用。如前文所举契嵩《遣兴三绝》其三“莫谓此身无定迹，人生都类一浮萍”，即从杜甫《又呈窦使君》“相看万里外，同是一浮萍”之句意化出；特别是绍嵩《亚愚江浙纪行集句诗》，大量引用杜甫的相关名句，如《江上》末句“衰谢不能休”、《客次感怀》末句“意绪日荒芜”、《即事》第七句“时因念衰疾”，即分别出杜甫《江上》《江亭送眉州辛别驾升之》（得芜字）末句、《魏十四侍御就弊庐相别》第七句，连句子排序都没有变动。

绍嵩《亚愚江浙纪行集句诗》除了集杜诗外，还广泛引用王昌龄、孟郊、白居易、贾岛、姚合、温庭筠、方干、杜荀鹤、郑谷、贯休、苏舜钦、王安石、欧阳修、梅尧臣、司马光、邵雍、苏轼、黄庭坚、陈与义、陈师道、张耒、李彭、韩驹、徐俯、吕本中、朱熹、陆游、杨万里、张镃、刘克庄、惠洪、祖可、晓莹等唐宋名家（含诗僧）之作，是禅宗诗歌史上最典型的“读万卷书”与“行万里路”相结合的产物，而且，艺术成就也较高，陈应申《〈亚愚江浙纪行集句诗〉跋》就称誉说：“亚愚嵩上人穿户于诗家，入神于诗法，满心而发，肆口而成，玉振大成，默诣诸圣处……如所谓老坡之词，一句一意，盖不可以定体求也。”后来，清僧蕴上《集〈文字禅〉》则更进一步，是专门集惠洪《石门文字禅》而成。按照舒峻极康熙二十六年（1687）所撰《〈集文字禅〉序》的说法，惠洪“其诗备众体，拟之三唐，其杜少陵之大家也哉”，而“达公所集诸体，取诸腹笥，不待捡阅，殆与洪觉范千古同心”，且和“少陵江头野哭”一样，意在抒写“不忘故国之乱离”感。换言之，蕴上把惠洪《石门文字禅》视作杜诗嫡传，而集惠洪诗句正好能传承杜甫“诗史”传统。

二者杜诗句法及其清丽雅正的语言风格，禅林引为典范。在古典诗歌史上，杜甫是唐诗创作中最重视句法的大诗人，后经苏轼特别是江西诗派的推崇，古典诗论对杜诗句法内含及其艺术表现的检讨，蔚成风气，经久不衰。对此，两宋以后的禅师也不例外：有的好谈句法，最典型的是惠洪，单《石门文字禅》就17 次使用“句法”一词，而且全部和诗歌有关。有的好以“句法”品评禅师之作，如文琇评石鼓希夷禅师《和梁山远禅师十牛图颂》“句法与梁山相埒，理趣超卓，反有过焉”，评衲祖雍禅师“赓永明寿禅师《山居诗》，其意趣不相上下，句法圆熟，间有过之者”，为霖道霈《〈禅影草〉题辞》评郭台在道人《禅影草》“句法老练”，甚至可以评论来华高僧之作，宗鉴《释门正统》卷8即谓高丽义天“《赠杨公古律二十韵》，雅健清新，得骚人句法”。此外，在僧俗交往诗中，句法也是讨论的热点问题之一，南宋词人张孝祥《黄龙侍者本高觅诗》即说“句法有源流，人物乃清苦。不用追九僧，政须越诸祖。君家寒岩师，今代僧中龙。持此送君行，更去问乃翁”，可知张氏和黄龙派本高侍者论诗时，明确要求后者应继承黄龙派诗歌创作固有的句法传统，而非向宋初九僧体学习。杨万里《东寺诗僧照上人访予于普明寺，赠以诗》“转头不觉三年别，病眼相看一笑开。说似少陵真句法，未应言下更空回”，此叙述了别后重逢而论杜甫句法的场景。特别是释祖可《题〈后山集〉后》“句法窥唐杜，文章窥汉班”，虽然赞颂的是陈师道句法渊源于杜诗，其实自惠洪以后的两宋诗僧，无不尊崇和学习杜诗句法。

杜甫诗歌又有清丽雅正的特点。其《戏为六绝句》即主张“不薄今人爱古人，清词丽句必为邻”（其五）、“别裁伪体亲风雅，转益多师是汝师”（其六），《咏怀古迹五首》其二又说“摇落深知宋玉悲，风流儒雅亦吾师”。后世禅僧创作，也自觉地向老杜这一特点学习，并且常把它和句法联系在一起，如前述宗鉴评义天《赠杨公古律二十韵》是“雅健清新，得骚人句法”，希叟绍昙《慈林讲师顶相》说慈林寺某僧“句法清新兮，吟彻山庄梅竹”。当然，更多的是指语言风格，譬如彭汝砺《和粹老〈云居〉之句》其三就称颂云居粹禅师是“清词丽句不妨多”，释圆至《答魁首座》表扬对方“寄示诗文，皆清丽雅正，能使识者叹服”。不过，总体说来，禅宗诗歌语言清丽风格更为突出，相关史料也更加丰富，常见于禅宗语录及有关僧传中：前者像《寒松操禅师语录》卷19 载陈长发评清初智操七绝《昆岗十咏》其三《红菱渡》“《竹枝词》无此清丽，《采莲歌》无此静远”、周芝士评智操七律《再登二十四峰关》“清词丽句，竞秀争奇，使人囗囗有登胜之想”，《禅宗杂毒海》卷8 又载竺庵威禅师《山居十首》其三曰“清词喜唱短长调”，如果结合宋濂《普福法师天岸济公塔铭》“师梵貌魁硕，言吐清丽”的说法，则知“清”“清丽”可以同时概述禅僧书面语和口头语之特点。后者如喻谦《新续高僧传》卷4述元代僧悟光“著有《心要》《四会语录》行世，所为诗清丽可传，有《雪窗集稿》二卷”。

禅宗“清词”之“清”，可能涵盖“雅正”之意，《庆忠铁壁机禅师语录》卷8 载有明慧机禅师《东社莲池》六首，其六尾联云：“我说俚言无个事，将来砖引候清词。”“俚言”当然指俚俗之语，慧机此处虽为谦词，但他把“俚”“清”对比，则知“清”暗含“雅正”意。本来，禅宗诗歌有两条发展主线：一是以唐代王梵志、寒山、拾得等为代表的白话通俗诗；二是五代宋初云门宗特别是临济宗黄龙、杨岐两大支派倡导文字禅后而兴起的士大夫化之禅僧诗，其语言雅化是主流。如在文字禅历史上深有影响的《碧岩录》，克勤在第七则“慧超问佛”就批评师祖守端“一文大光钱，买得个油糍。吃向肚里了，当下不闻饥”一偈说“此颂极好，只是太拙”，因为它远不如雪窦颂古“江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里。三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水”好。周裕锴指出，守端语言太粗俗，圆悟能“完全抛开门户之见”，“纯粹以辞藻的精巧与否为品评标准”，其论甚是。

对于杜诗句法的代表作，黄庭坚特别推崇“夔州诗”，其谪居戎州时期（1098-1100）作《与王观复书三首》其一云“理安而辞顺，文章自然出群拔萃。观杜子美到夔州后诗，韩退之自潮州还朝后文章，皆不烦绳削而自合矣”，其二又主张“熟观杜子美到夔州后古律诗，便得句法”。此观点得到了后来者的普遍认同，苏泂《夜读杜诗四十韵》则更进一步称道此际杜甫人格与句法之双美，说“百年禀忠孝，句法老益练。君看夔州作，大冶金百炼”。同样，宗门诗歌创作及评论极其称誉老杜夔州诗：如居简《书雪巢林景思诗卷》“舂容大篇辄千字，炼字贵活不贵死。向来杜陵有布衣，晚到夔州也如此”，便突出了夔州诗炼字法对林景思的影响；吹万广真《寓夔门感赋》“入室不妨苏子问，拈花犹唱杜公词”，则把夔州诗比喻成禅宗传法“拈花一笑”中不可言传的心法，暗示自己夔州之作就是继承杜诗传统而来。特别是释今无康熙七年（1668）所作《丹霞天老和尚古诗序》，一方面叙述了其师函昰作古诗《似诗》的目的是“借工部之气出之者”，另一方面又回忆了自己与师叔函可共读《杜少陵集》的心情：“观其夔门以后诸作，悲忧愉迭，感国伤怀，饥寒酸楚，如老妇子坐中堂数家中事，历历可见，真朴有味，令人意往神消。”由此可见杜甫夔州诗情感艺术上的动人心魄。

三者，杜诗所写生活内容包罗万象，相关诗句是禅僧上堂说法取之不尽的源泉。其中，佛教类题材之杜诗不必详说，前述《禅林疏语考证》《佛法金汤编》等教内文献就是明证。非佛教题材的作品，在特定语境中也常被禅师变成禅语。如《续古尊宿语录》卷4载别峰祖珍示众：

欲识佛性义，当观时节因缘。三年一闰，是人知有；九月重阳，以何为佛性义？“竹叶于人既无分，菊花从此不须开。”

此处因是重阳说法，祖珍便触景生情联想到杜甫大历二年夔州所作《九日五首》其一之颔联。杜诗原是抒写因吐蕃入侵邠州、灵州而京师戒严所引发的对身在异乡的弟、妹的相思之情，加之抱病登台赏菊，其心情极其沉重，甚至产生了悲观情绪。祖珍既然开宗明义交待众人要识“佛性义”，那么，信众理解的佛性之有就像“三年一闰”一样是自然而有，是本有。不过，他话锋转入重阳而引杜诗，意在说明：众生皆有的佛性，其实是空，就像杜甫无须菊花再开的心境一样，因为即便再开，也没了惯常的喜悦，只是竹篮打水。祖珍此教法，其实就是“云门三句”的“截断众流”法。祖珍又是黄龙派灵源惟清的再传弟子（灵源惟清→佛心本才→别峰祖珍），是黄庭坚的法孙辈（山谷和惟清同出于晦堂祖心门下），所以，我们怀疑祖珍教人禅与杜诗共参之法，同时受到黄庭坚和叶梦得的启发（见后文）。

《蔗庵范禅师语录》卷1又载净范上堂：

第一义谛，释迦老子为怜最小之弟，不惜老婆舌头。然第一义何曾动着，资圣者里，粥时有粥，饭时有饭，上下交欢，往来相悦。第一义谛，实不相谩，乃拍膝一下曰：“春水船如天上坐，老人花似雾中看。”

释迦牟尼所说第一义谛，又称胜义谛、真谛，指不可说的最高真理和平等圆满的空境，与之相对者是俗谛，是可言说的有。净范对资圣寺僧所说喝粥吃饭之日常生活，从真俗不二特别是南泉普愿“平常心是道”的禅修观来看，僧人的一言一行，其实都是第一义谛的体现，只是他们没有体悟而已。“春水”二句，出自杜甫大历五年潭州所作《小寒食舟中作》之颔联，它本来描述的是诗人年老体衰舟居观景的真切感受，净范用以比喻资圣寺僧对第一义谛的理解模糊还清，意在警醒他们，应即俗即真方可悟道。

四者杜诗写景状物，能心境合一，这点甚为历代禅僧所激赏。如普明赤潭珠禅师“立秋上堂”时就把“杜子美乘兴狂吟”和“欧阳修感时作赋”都称作“心与境合”的典范。而杜甫状写景物时，常在绘声绘色的客观描摹中注入自己独特的生命感受，这类诗句颇多，不少还被中外禅僧用来命名特色景观：如明代金陵花严寺大竹林之间的“净香泉”，其意“取杜少陵‘雨洗涓涓净，风吹细细香’之句”，前文已指出杜甫因这一名句而被张镃称作“诗中佛”；清初金粟二十景之十一景“乾坤一草亭”（或简称“一草亭”），从前文所引如乾《乾坤一草亭》诗及相关分析看，该亭得名于杜甫五律《暮春题瀼西新赁草屋五首》其三的第四句“乾坤一草亭”，还有第七景水心亭，亭名取自杜甫上元二年（762）作《江亭》之颔联“水流心不竞，云在意俱迟”，此联既被王嗣奭评论为“景与心会，神与景会，居然有道之言”，又被法藏汉月用来论证“意业清净”；日僧珍岳常宝则“以‘高枕’二字，俗额一室，取杜拾遗之‘入帘残月影，高枕远江声’者也。于是乎洁斋精进，而晨香夕诵，入念佛三昧”，悟溪宗顿称道说“此是庵主圆净活脱，无碍自在，日用行履之处也”，可知杜诗还真有心泰所说“佛法金汤”之用呢！

（二）士僧互动文化背景下苏、黄及江西诗派的大力推崇

禅宗语录杜诗崇拜的成因，除了杜诗创作诸构成要素得到后世禅僧的高度认同以外，也和两宋以来的社会文化思潮有十分密切的关联。禅宗因广泛认同“读万卷书”“行万里路”的求知观及积极参与三教融合，故学问僧、文学僧、诗僧的数量远超前代，禅宗僧人的儒学素养也超过其唐五代的前辈，后来甚至还出现“儒僧”之专称。而杜甫作为诗歌史上儒家思想的代表人物，在宋代士僧广泛互动的历史文化背景中，由于苏轼和以黄庭坚为代表的江西诗派的大力推崇，便名正言顺地成了禅宗语录中最受关注的诗人。当然，无论推崇者的身份是僧是俗，他们大多是北宋文字禅形成的关键人物，其中，苏、黄和惠洪的作用最明显，而且，黄的作用最大。至隆兴二年（1164），他就被释祖琇所撰《隆兴佛教编年通论》卷20称赞为“山谷，吾宋少陵也”，此时距黄的离世也就五六十年光景。

苏轼是杜甫的异代知音，他对其人其诗都有深切了解，而且，杜诗浸透了东坡生活的各个方面。但我们重点谈论的是他对杜诗与文字禅关系的论述。元丰六、七年（1083-1084）间作于黄州的《次韵孔毅父集古人句见赠五首》其三有云：“天下几人学杜甫，谁得其皮与其骨……前生子美只君是，信手拈得俱天成。”孔毅父，即孔平仲，苏轼一方面把他比作杜甫转世，故其集杜之作能信手拈来，浑然天成；另一方面引用《景德传灯录》卷3 所述菩提达摩西归前传法典故（达摩称弟子道副、尼总持、道育、慧可分别其皮、肉、骨、髓），把杜甫比作东土禅宗初祖达摩禅师，认为当时学杜者虽多，却仅有孔平仲像道育得祖师骨一样而得杜诗之精要。这种把诗学传承比附为禅宗传承的做法，从一定程度上启发了方回对江西诗派“一祖三宗”说的思考。

黄庭坚同样是杜甫的异代知音，甚至被宋代僧人誉为当代杜甫。他不但在禅宗诗歌史上最早使用“文字禅”一语，而且开创了以禅学术语评点杜诗的先河，《赠高子勉四首》其四即明确指出“拾遗句中有眼，彭泽意在无弦”，任渊注曰“谓老杜之诗眼在句中”，可谓一语中的。同时，黄庭坚也像其师苏轼一样善于禅解杜诗，《次韵高子勉十首》其四尾联即说“寒炉余几火，灰里拨阴何”，这里用了两个典故：一是《景德传灯录》卷9 所述百丈怀海以拨炉灰寻火开示沩山灵祐之故事，二是杜甫《解闷十二首》其七末句“颇学阴何苦用心”。细析诗意，一者黄庭坚把自己和高子勉分别比作怀海、灵祐，强调了诗学传承就像禅宗传承一样要建立严密的谱系，二者以自己学杜的亲身体验为例，告诫学诗者必须追寻诗法本源。周裕锴由此指出“江西诗派学杜甫，本源于此”，论断颇中肯。

惠洪在继承苏、黄诗学的基础上，既全面阐述了文字禅的理论主张并付诸于自己的诗歌创作，又同样尊崇杜甫其人其诗，并学习诗法句法。其《郑南寿携诗见过次韵谢之》“东坡句法补造化，山谷笔力江倒流”就苏、黄并称，强调作诗必须把苏轼句法和山谷笔力相结合；惠洪又对黄庭坚提出的“拾遗句中有眼”深有体悟，除了称誉杜甫“诗清如玉佩，中节含温润”（《次韵谒子美祠堂》）以外，还指出杜诗诗眼、句眼的典型所在，说“时看稚子对浴，少陵诗眼长寒”（《临清阁二首》其一），这就把杜甫上元二年作《进艇》的第四句“晴看稚子浴清江”称为诗意之眼。更重要的是，惠洪自己十分喜欢“诗眼”一词（《石门文字禅》出现16次），黄庭坚《赠惠洪》“数面欣羊胛，论诗喜雉膏。眼横湘水暮，云献楚天高”则把“诗眼”拆开嵌入诗中，用以表扬惠洪。

黄庭坚诗学理论中又有个“夺胎换骨”法，它在诗歌批评史上贬褒不一，而较系统转引黄氏观点并在诗歌创作中熟练运用者恰恰就是诗僧惠洪。惠洪著述宏富，王象之说他“有《甘露集》《林间录》《冷斋夜话》《天厨禁脔》行于世。张无尽、陈了翁、邹志宗诸公评其诗文，以为晋唐以来诗僧之冠”。正是凭着杰出的文学才能和良好的禅学素养，其总结的文字禅理论才风行于后世禅林，而他藉此而来的尊杜学杜之举，也有显著的引领示范作用。

苏、黄、惠洪的尊杜之举及相关创作理论、创作技巧，在南宋以后的禅宗语录中皆有充分表现。如宋代僧俗论对律诗特别看重颔联，陈应行编《吟窗杂录》卷17 说“颔联为一篇之眼目，句须寥廓古淡，势须高举飞动，意须通贯，字须子细裁剪”，则知它在全诗结构中处于特别重要的位置，是全诗之眼，涉及句法、句势、炼字等多种因素。惠洪《天厨禁脔》卷上“近体三种颔联法”条又以杜甫《寒食月》为例，特别关注过颔联“斫却月中桂，清光应更多”，指出它“不拘对偶，疑非声律”，然因首联“无家对寒食，有泪如金波”，“破题引韵，已的对矣”，故认为它是特殊的“偷春格”。细察其意，惠洪还是更重视杜律颔联对仗的工整。而我们惊奇地发现禅宗语录对老杜五、七言律引用最多的就是颔联，如绍昙上堂“觌体全彰，曾无覆藏，蝉声集古寺，鸟影度寒塘”、云峨喜禅师拈古“如何是色不是色？‘红入桃花嫩，青归柳陌新’”之五言句，分别出自老杜上元元年作《和裴迪登新津寺寄王侍郎》、上元二年作《奉酬李都督表丈早春作》，物初大观上堂“平常是道，不涉平常……林花著雨臙脂落，水荇牵风翠带长”、法玺印禅师在“澹恒法主诞辰请上堂”“聻！‘桃花细逐杨花落，黄鸟时兼白鸟飞’”之七言句，分别出老杜《曲江对雨》《曲江对酒》；特别是被惠洪称作“错综句”的《秋兴八首》其八之颔联“红稻啄残鹦鹉粒，碧梧栖老凤凰枝”，更是被信州怀用、雪岩祖钦、觉浪道盛等十多位禅师所引用，甚至连域外禅师也相当熟悉，白隐鹤慧上堂即说“有佛处，不得住（碧梧栖老凤凰枝）；无佛处，急走过（黄稻啄余鹦鹉粒）”，也用它作为证禅依据。此外，大音槃谭崇祯三年（1630）为明雪所撰《行状》记载其师在白雀寺开堂时写有一首七律，但只摘引两句“坐对神山迟海月，静听铃语落松风”，并特别声明“颔联也”，准此推断，大音槃谭同样最重视颔联。

黄庭坚、惠洪标举的以句眼、活句等论杜法，禅宗语录中也有具体的运用。如元代樵隐悟逸禅师《传知客火》“雨夜读《传灯》，传博极渊源。错认白是纸，死句终难诠。要会活句么？掷火云：‘山青花欲燃。’”此下火文所用“活句”，实出自杜甫广德二年成都作《绝句二首》其二之第二句。句中“燃”字，十分契合僧人的荼毗氛围，全句又暗喻对知客乘愿往生的祝愿，含蕴丰富，故是“活句”；而知客平生哪怕熟读再多的禅宗灯录，它们此刻也苍白无力，故是死句。

禅宗语录用作活句的杜诗，一般出现在佛事、法会等场合结束之时，但主讲者可先用“末后一句”予以提示听众，如清初大奇禅师“除夕小参”即如此，而大奇“顾左右”所说结句是“美花多映竹，好鸟不归山”，此五言诗出杜甫《奉陪郑驸马韦曲二首》其二之颔联。当然，更常见的是结束前用一问句来衔接要引的杜诗，像明末通容禅师在“居士屠民开荐亲请上堂”结束时云“正当恁么时一句作么生？自去自来梁上燕，相亲相近水中鸥”，其七言诗，出自杜甫上元元年夏作《江村》之颔联。此外，若引杜甫全诗说法时，最后出现者可视作活句。南宋如净和尚“四月一日上堂”云：

糁径杨花铺白毡，点池荷叶叠青钱。两彩一赛，其或未然。竹根稚子无人见，沙上凫雏傍母眠。

此处四个七言句，全部出自杜甫上元二年春所作《绝句漫兴九首》其七。仇兆鳌认为，糁、铺、点、叠四字“皆句中眼”。但按前述如净“借诗说教”时把杜甫《严郑公宅同咏竹》（得香字）首联、颈联分成序品、正宗、流通的做法，显然，“竹根稚子”两句属于佛经科判的“流通分”，是“末后一句”。而“末后一句”的境界不可超越，它富于“诗三昧”，必须以“诗眼”观之。更可注意的是，如净也举惠洪诗为证，如在“元宵上堂”结束前说“且道如何是具眼一句？咫尺凤楼开雉扇，玉皇仙仗紫云端”，具眼活句“咫尺”云云，出惠洪《京师上元观驾二首》其一之尾联。准此可知，作为早期引导者的惠洪，自己也成了后来禅僧的学习典范。

作为“末后一句”的杜诗，也可仅用单句，如《普济玉琳国师语录》卷4 载清初通琇“示众”说：“时人见此一株花，如梦相似。归云：‘柴门今始为君开。’”其七言诗句出杜甫上元二年作《客至》第四句，但“柴门”杜诗原作“蓬门”，不过，区别不大。此外，禅师抒怀言志时，“末后一句”也会化用与精神境界有关的杜诗，像明末行元七绝《邸中即事》“理策思量何处好？须知‘乘兴即为家’”之“乘兴”句，即出自杜甫广德二年（764）作五言排律《春归》之结句，它恰好是行元思考得出的最好答案。

至于黄庭坚、惠洪提倡的夺胎换骨，前文所述禅宗语录对杜诗篇章、语句的摘引，包括字词改易、句式变动、语序调整、意义转移、步韵等方式，其实大多可归入此法之范畴，只是被置于禅修、禅悟宗教语境而已。为了更具体地说明这一点，我们试分析一首完整之作。清初上思有一首颂古《长沙崔颢》曰：

百千诸佛问何之，落处分明一首诗。长忆杜陵曾有语：“风流儒雅亦吾师”。

长沙，指中唐著名禅师南泉普愿的法嗣湖南长沙景岑招贤大师。《景德传灯录》卷10 载其事云：

有秀才看《佛名经》，问曰：“百千诸佛，但见其名，未审居何国土，还化物也无？”师曰：“黄鹤楼崔颢后秀才还曾题未？”曰：“未曾。”师曰：“得闲题一篇何妨？”

上思前两句就概述了这则后来颇为流行之禅宗公案的基本内容。其构思即基于长沙景岑所说闲后再题。本来，《黄鹤楼》使崔颢名声大振，连李白也自叹弗如“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头”，故秀才坦白承认自己从未想过要和崔颢一较高下。千载之后的上思，却要代唐代秀才下一转语，即以诗来回答长沙景岑的提问。不过，其答句直接引用的是杜甫大历元年夔州所作《咏怀古迹五首》其二首联“摇落深知宋玉悲，风流儒雅亦吾师”第二句。若从本首颂古整体的构思看，属于“换骨”（换景岑之骨），局部三、四句则为“夺胎”，只是夺杜诗之胎时不够彻底，因为还有一句是杜诗原句（第四句）。此外，杜诗属怀古题材，上思为颂古之作，但后者所颂“古”之范围，显然包括杜甫其人其诗在内。换言之，上思对“古”的理解有所深化，是以古（杜甫）答古人（景岑），又以古为新（指颂古本身），较好地体现了“夺胎换骨”的精神实质。复次，杜甫“亦吾师”指宋玉，上思则把杜甫作为老师，这又是一重转换。故总体说来，上思此颂虽只有短短四句，却是“夺胎换骨”的极好注脚。

苏、黄、惠洪等人的“尊杜”，经江西派南渡诗人的发扬光大，最终转为完全禅学化的“参杜”。如曾幾以禅宗宗统说相比附，把黄庭坚诗学溯源至杜甫，说“工部百世祖，涪翁一灯传。闲无用心处，参此如参禅”（《东轩小室即事五首》其四）、“老杜诗家初祖，涪翁句法曹溪。尚论渊源师友，他时派列江西”（《李商叟秀才求斋名于王元渤，以养源斋名之，求诗》其二）。南宋以后，这种观点风行宇内，而且，杜甫在被众人饱参、遍参的前代诗人中占有至尊地位，王洋《又和新字》就主张“诗参工部正”，徐鹿卿《庐陵曾省元求书见杜宰和韵饯其行》则说“更上诗坛参杜甫”，戴复古《祝二严》更是称严粲“遍参百家体，终乃师杜甫”，陈必复《读后山诗》评北宋陈师道“百世人参杜陵句，一灯晚得后山传”，可知此时无论写诗评诗（包括前代诗人之作），杜诗都成了最好的参照系和标杆。在此文化大背景下，禅宗也不例外，如被曾幾称作“江西句法空公得，一向逃禅挽不回。深密伽陀妙天下，无人知道派中来”的慧空，其《和曾运使》之六“诗坛拜将思工部，我已佯狂类万回。赖有江西老尊宿，揭天棒喝待方来”，即对曾幾给自己的棒喝心悦诚服，并表示今后应全面学习江西派祖宗杜甫。行海禅师《言诗》“句织天机字字难，冥搜长在寂寥间……子美至今谁是史，仲尼亡后不曾删。衰吾欲话平生志，安得重逢饭颗山”，既认同杜甫“诗史”源于儒家传统诗教观，又表明自己必须学习杜诗苦吟诗风和句法艺术。

除江西诗派“参杜”说形成的巨大推动力以外，两宋之际还有叶梦得以“云门三句”禅解杜诗之举对后世禅宗语录的杜诗崇拜也产生了较大的影响。其文云：

禅宗论云门有三种语：其一为随波逐浪句，谓随物应机，不主故常；其二为截断众流句，谓超出言外，非情识所到；其三为函盖乾坤句，谓泯然皆契，无间可伺。其深浅以是为序。予尝戏谓学子言，老杜诗亦有此三种语，但先后不同。以“波漂菰米沉云黑，露冷莲房坠粉红”为函盖乾坤句；以“落花游丝白日静，鸣鸠乳燕青春深”为随波逐浪句；以“百年地僻柴门迥，五月江深草阁寒”为截断众流句。若有解此，当与渠同参。

叶梦得广交云门宗禅僧，在禅门五家中独钟云门宗，所以，张伯伟认为“叶梦得的‘以禅喻诗’，就是以云门宗的禅来喻诗的”。后来，有学人受此启发，或谓杜甫是“以禅法为诗法”，或找出大量与“云门三句”禅学境界相同或相似的杜诗例证，用以说明有意作诗无意参禅的杜诗在创作手法上与“云门三句”内在气质上的通联暗合。不过，我们更关注的是元明清三朝临济宗、曹洞宗一统禅宗之际，是否还有人接受叶梦得“云门三句”与杜诗同参的做法？答案显然是肯定的，其表现有三：一是叶梦得解释过的杜诗，有人还继续使用，如前文所述觉浪道盛在五台山开示左鹤岩等信众时就引过杜诗“落花游丝白日静”，清初白松行丰禅师“晚参”结束时则引“波漂菰米沉云黑，露冷莲房坠粉红”。二是用其他杜诗来证“云门三句”，如有僧问幻敏禅师“如何是随波逐浪句”，其所答“云行如驶马，杯渡不惊鸥”五言诗之第二句，就出自杜甫宝应元年梓州所作《题玄武禅师壁》之第六句。三是引杜诗也可参云门宗其他的公案，如净现禅师答黄海岸居士“东山水上行，毕竟明什么边事”时说：“烽火连三月，家书抵万金。”黄居士之问出《云门匡真禅师广录》，净现答诗出杜甫名篇《春望》之颈联。

总之，通过对禅宗杜诗崇拜历程的简要描述及禅宗语录杜诗崇拜表现与成因的分析，我们至少可以得出三点较为明确的结论：一者禅宗语录之杜诗崇拜是禅宗诗歌发展对唐诗典范选择的必然结果，因为只有杜甫在人品、诗品两方面都堪为禅僧之师；二者杜诗崇拜是两宋士僧文化互动的产物，苏轼、黄庭坚、惠洪等人的示范引领，特别是江西诗派的理论总结和指导，对南宋以来的禅僧学杜影响最深；三者禅僧多方位、多层次、多角度借杜诗说教，并以之喻禅、释禅和证禅，说明在文字禅视域下，杜诗诠释是个开放的诗禅话语体系，而禅宗语录的杜诗崇拜也是杜诗经典化的重要表现之一。目前，杜诗接受史、阐释史和批评史的研究者，很少系统利用这些材料，相当可惜。当然，禅宗语录“杜诗崇拜”研究有待深入解决的问题还不少，如禅宗内部不同派别之异同及同一派别的发展规律，僧俗比较，中外比较等。我们在此只是抛砖引玉而已，期盼能早日读到方家之作。果如是，幸之甚也。

注释：

①［日］吉川幸次郎著，陈顺智、徐少丹译：《中国文学史》，四川人民出版社1987年版，第21页。

②《大正新修大藏经》（后文简称《大正藏》）第48 册，新文丰出版股份有限公司1983 年版，第267 页下栏-268 页上栏。

③《大藏新纂卍续藏经》（后文简称《卍续藏》）第67 册，河北省佛教协会2006年版，第304页上栏。

④（元）耶律楚材撰，谢方点校：《湛然居士文集》，中华书局1986年版，第255页。

⑤按，中国文学史上被称作诗佛者有陶渊明、谢灵运、王维、贾岛、蒋士铨、法式善、吴嵩梁等，但最被公认的是王维。参袁晓薇、谭庄：《“诗佛”的诞生：一种诗歌美学境界的标举》，《山东社会科学》2012年第5期，第55-59页。

⑧相关理论阐释参周裕锴：《“六根互用”与宋代文人的生活、审美及文学表现——兼论其对“通感”的影响》，《中国社会科学》2011年第6期，第136-153页。

⑨参张忠纲：《说“诗圣”（代序）》，载张忠纲：《诗圣杜甫研究》，上海古籍出版社2015年版，第1-3页。

⑩刘志伟、李小白：《“诗圣”杜甫“圣”化论》，《文艺研究》2018年第12期，第63页。