《东坡易传》与苏轼的道家政治观

◇梁博宇

苏轼的思想内涵极为广博，兼及儒、道、释诸家思想，而又能融会贯通，用舍自如。其中，道家思想占据了相当重要的部分。在讨论苏轼的思想时，学界的着眼点往往局限于苏轼的文学作品，乃至章表奏议等行政文书，而对苏轼的哲学巨著《东坡易传》较少关注。事实上，《东坡易传》诚可谓苏轼一生思想理论的总结，是一座尚待开采的宝山。从苏轼对《易》的传解中，我们可以清晰地窥见其思想中强烈的道家色彩，在政治观方面体现得尤为明显。

一、苏轼道家政治观的形成背景

苏轼在其政治观中融入道家思想，首先与其早年经历有着密切的关系。

苏轼的家乡眉山道风素盛，家庭亦有道教传统，其启蒙老师张易简也是一位有名的道士。苏轼自己则是“龆龀好道”，从张易简学习三年，耳濡目染间，对各种道家典籍、思想了解颇深。这些经历初步塑造了苏轼兼取诸家的文化人格，培养了苏轼一生中对道教和道家思想的热爱之情。但此时的苏轼尚未入仕，对道家思想的实践意义尚未明确，其诗文中流露出的政治观，也仍是以儒家思想支配的。即使是入仕之初，苏轼也推崇儒家积极进取、刚健不息的“有为”之德，而认为道家、佛家思想于政治有害。苏轼道家政治观的真正形成，是长期亲身体验政坛斗争、目睹当时政局后，进行了深思熟虑的结果。

熙宁二年（1069），宋神宗任王安石为参知政事，开始推行新法，朝廷法令更迭急骤频繁。新法的支持者、反对者明争暗斗，苏轼亦被卷入党争的旋涡之中。朝廷政治斗争的激烈，令苏轼感到困惑和失望。在多次反对新法无果后，苏轼自请外放，但仍未逃过“新党”的迫害，一度身陷囹圄，后谪居黄州。还朝后，苏轼先是反对急骤地全盘废除新法，不为“旧党”所容；后又对一心有为的哲宗多有规劝，反而招致哲宗的厌恶。最后苏轼被贬岭南，其中原因既有政敌的迫害，也有哲宗的刻意打击。

在政坛沉浮期间，苏轼对自己的从政经历进行了总结，也对变法、党争引发的一系列风波进行了深刻的思考。苏轼意识到，王安石变法失败的原因不仅仅在于某个人或某一派别的失误。朝廷上下盲目的进取风气、两党之间无底线的政治斗争、过于激进的变革态度、违背自然规律的改革内容等，都是导致变法失败的重要因素。而哲宗在位期间的种种行为，对国家造成了严重损害，一步步使得潜藏的社会矛盾激化、“盛世”逐步向衰世沉沦，实际上也是哲宗年少气盛，一味“绍圣”，过分“有为”所致。而苏轼所能找到的、可以反拨这些错误理念或行为的思想依据，正是崇尚“无为”“清净”的道家思想。苏轼将这些思想与《易》理融合，写入了《东坡易传》之中。

可以说，成书于儋州的《东坡易传》作为苏轼平生最得意的作品之一，既是一部易学著作，亦是苏轼借古人经典，对自己生命体验和思想精髓的总结，更是苏轼对现实人生与政治深沉思索的结果。在苏轼论述政治理论的篇章中，道家政治观占据了相当大的比例，在六十四卦的传解中，有四十一卦与之相关。《东坡易传》是了解苏轼道家政治观的最直接材料。

二、“口欲止，言欲寡”的“无为”观

道家崇无，讲究“为无为，则无不治”。在《东坡易传》中，提倡无为之治的传解也十分丰富，如：“口欲止，言欲寡”（艮卦）、“无器而民趋，不言而物喻”（观卦）、“圣人居变易之际，静以待其定，不可以有为也”（益卦）。在《东坡易传》议论政治的篇章中，贵无守静、圣主无为而物自化，是苏轼反复强调的理念。

苏轼推崇的“无为”之道，出自《老子》《庄子》等道家原始经典。老子提出：“圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞”“爱民治国，能无为乎？”庄子则提出：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《骈拇》）“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。”（《天道》）所谓“无为”，就是自然而然。老、庄的“无为而治”，是在诸侯割据、战乱不息的大背景下，提出的一种朴素而理想化的观念。他们深感于封建君主的倒行逆施、劳民伤财，因此反对君主对人民的管束，认为君主只需要自己修养德行，百姓就能安居乐业、泰然自足：“古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行？”（《人间世》）但老、庄政治观始终存在两个弊端：过于理想化，以及偏向消极。它要求的自修德行、垂拱而治的圣君，在现实中几乎是不可能存在的；同时，它只是反对了现实政治中不合理的部分，而缺乏可以实践、指导现实政治的成分，对于后世的大一统王朝就更不适用。也正因如此，道家学说虽然在中国历史上长期流行，也能引起诸多学者和君主对其的兴趣，但始终不能取代儒家学说成为现实政治的指导思想。苏轼自己也曾经指出，道、释的玄虚末流对现实政治是一种危害。因此，苏轼的“无为”论在采纳老、庄思想的同时，又充分融合了北宋中后期的现实背景，将其赋予了新的内涵和现实价值。

苏轼的“无为”观与老、庄思想的本质区别在于，他从未否定“有为”的重要性。不但如此，苏轼还十分推崇自强不息的“乾德”。苏轼在自己的生命实践中，也注重“有为”，在文学和政治上都做出了突出的成绩。苏轼否定的是不考虑实际情况的、盲目的“有为”。他在乾卦的传解中提出：“夫天，岂以‘刚’故能‘健’哉！以‘不息’故‘健’也。”所谓“刚”，就是不断地进取；所谓“不息”，就是不断地变化。苏轼认为，乾卦之“健”，关键在于及时变化，避免失去进取的动力，而非一味用刚，“夫能全用刚直，放远善柔。非天下至治，未之能也。”在天下没有达到“至治”的水平前，苏轼反对盲目的进取。而苏轼推崇的“无为”，也正是针对当时新党盲目的“有为”而提出的，他要求去除那些不必要的“有为”，使政治回到它的应然状态。而在苏轼晚年，经历了哲宗朝的政治风波后，这一观念变得更为鲜明而坚定，以至于在《东坡易传》里，履、复、大有、大畜、大过、睽、损、萃、丰、小过诸卦传解中的一些批评几乎是直指哲宗，只是不能明言而已。

受限于历史发展阶段，苏轼推崇的“无为”，并未否定统治阶级在当时存在的合理性。但他要求上位者“口欲止，言欲寡”，本质上是顺其自然，行为合道，在适当的时期做适当的事，不能反常违道。他还立足于“无为”观念，向统治者提出了诸多有价值的建议，如在奉命而作的《上清储祥宫碑》中，苏轼就表示希望皇帝“检身以律物，故不怒而威。捐利以予民，故不藏而富。屈己以消兵，故不战而胜。虚心以观世，故不察而明”。

苏轼将六十四卦中的部分卦象视作特定历史时期的隐喻，以提出其政治主张。如将乾卦视为理想的大治之世、将泰卦视为社会蓬勃发展之盛世、将旅卦视为礼崩乐坏的衰世等。因此，苏轼的“无为”又根据具体历史背景分几种情况：乱世之无为、治世之无为、衰世之无为。

乱世之无为以涣卦的彖辞传解为例：“居涣散之中，安然不争，而自为长久之计。”苏轼认为，乱世之中，“天下流离涣散而不安其居”。面对这种情况，君主应该坚持“无为”的态度，不伤害百姓，不发动战争，以德服人，正所谓“处危而不偷者，众之所恃也”。当君主的德行修养到了一定程度时，其名望自然足以吸引民众依附，国家也会慢慢得以重构。在此过程中，也不能刻意去要求人民，而要“听其自择”，这与老、庄的原始道家政治观较为相似。

治世之无为以中孚卦的彖辞传解为例：“乘天下之至顺而行于人之所说，必无心者也。”苏轼认为，在治世，民生本来较为安定，统治者的施政要优先考虑人民的利益，顺应民心而行，否则“违天不祥，必有大咎”。苏轼在乾卦的传解中，完美地将道、命、性、情组合成了统一的整体，以天道的合法性赋予了人情合法性。“天”就是“道”。反过来，所谓“违天”之行，也就是违背人情、破坏人类社会发展规律的行为；所谓“至顺”，就是顺应事物发展规律、顺应民心所向。这种无为观念不是消极的，而是积极的，君主依据它领导人民和国家，向着正确的方向进取，就能达到天下大悦的目标。

衰世之无为以旅卦的六五爻传解为例：“可以德怀不可以力取。如以一矢射两雉，理无兼获……若不志于取，亡矢而不射，则……可以其功誉而爵命之。”苏轼认为，在衰世，“物无正主”，人们失去了坚定的本体，开始陷入迷茫之中。君主要改变衰世，不能急于求成，甚至不能有刻意的求成之心。一定要“不志于取”，通过符合事物发展规律的变革来扭转现状。这种方式看似是“无为”，实际上却达到了“有为”的效果，是对老子“有之以为利，无之以为用”理论的继承与发展。

北宋后期，内忧外患在“治世”的外表下潜伏，实际上已露出了衰世的端倪。苏轼在《东坡易传》中表现出了强烈的忧患意识：“治生安，安生乐，乐生偷，而衰乱之萌起矣。‘蛊’之灾，非一日之故也，必世而后见。”因此，把应对治世、衰世的两种无为之道结合，便是他开出的疗救时局的药方。遗憾的是，锐意改革的神宗、哲宗都没有接受他的理论，后来的学者更是往往将其斥为异端。但北宋不久后灭亡的原因，正与苏轼的担忧如出一辙。

苏轼的思想归根结底，都是立足于人事，期待有补于现实政治的。在当时的历史背景下，作为臣子的苏轼必须依附君主才能有用于世，他因此摒弃了原始道家否定君主存在意义的一面，肯定在位君主的合法性：“九五者，龙之正也”；但又反复呼唤明君、圣君，反对君主权力过大、包办一切：“天之造物也，岂物物而造之？盖草略茫昧而已。”意思是说，君主要像自然造物那样处理政务，只需要做出最宏观的、方向性的指示，建立起基本的体制，让它自己去运作即可，这就是苏轼眼中的“无为而治”。

三、“无去则无归，无亡则无得”的“无复”观

宋代士人事功精神极为强烈，“千年史册耻无名，一片丹心报天子”“直须腰下添金印，莫教头上欠貂蝉”是宋人常常表露的志愿。在这种事功精神驱动下，宋代士人一方面积极参与政治，涌现出了众多著名的政治家；另一方面又容易流于贪功冒进，在处理具体问题时过于执着，将问题极端化。苏轼对变革的重要性有着充分理解：“昼夜之代谢，寒暑之往来，风雨之作止，未尝一日不变也。”（《终始惟一时乃日新》）但他同时也清醒地意识到：王安石的变法、宋哲宗的“绍圣”，都是过于激进的变革模式，在实践层面上必定隐藏着大量问题，最终的结果必然是失败的。面对这一现实背景，苏轼在《东坡易传》复卦的传解中提出了“无去则无归，无亡则无得，是故圣人无复”的“无复”理论。

什么是“复”？苏轼认为，“去其所居而复归，亡其所有而复得，谓之‘复’”。所谓“复”，有着失而复得、灭而复生之意，是“损”和“益”之间的交界点。过于激进、大破大立的改革，即使意图是好的，也往往会在产生成效之前，造成较大的损失，甚至让本来正常运作的机制都遭到冲击，反过来又使变革无法顺利进行。苏轼本人一向是支持改革、要求去除弊政的，但他反对过于急骤的改革，这一主张的根源仍在道家思想。正如老子所云：“飘风不终朝，骤雨不终日”“轻则失根，躁则失君”。庄子亦云：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（《养生主》）苏轼将这些思想搬运到现实政治当中，意图以之作为改革的节制。

苏轼首先承认“复”是自然规律的一部分，是必然发生的客观事实：“凡物之将亡而‘复’者，非天地之所予者不能也。”对于这种规律，要加以认识并遵从，不能逆天而行：“违天不祥，必有大咎。”但苏轼同时又指出，人不能改变规律，但可以认识规律、利用规律。他从自然界的现象中得到启发：“阳至于午，未穷也；而阴已生。阴至于子，未穷也；而阳已萌。故寒暑之际人安之，如待其穷而后变，则生物无类矣。”据此，苏轼认为，人类在进行政治活动时，也应与天地之道相参：“夫道何常之有，应物而已矣。”面对政治中的积弊，无论是坐视不管，还是极端处理，都必然会导致“穷”的结果。只有在其“未穷”之时加以整顿，让一切自然而然地发生变化，进入一种自足的状态，像圆环一样没有起点和终点，才能保证国家平稳而健康地发展，达到“无复”的境界。

《东坡易传》的一个可贵之处在于，它不像多数易学著作那样片面注重形而上的思考，而是将哲学的内容具体化，将其赋予实践价值。在提出“无复”论的基础上，苏轼还在损卦的传解中深入论述了变法改革的合理模式：“损下而下信之，必有道矣。”改革必然会损伤一部分人的利益，如何让这些人支持改革、信服改革，是王安石等人未能解决的问题。苏轼给出的解决方案，就是“有道”，即自然而然、以符合自然规律的方式进行改革。因此，他反对在改革中用急法苛政，提倡“威而不猛”“震而和”。那么，究竟什么样的改革方式才是自然而然的？苏轼提出：“使民知所以损我者，凡以益我也，则信之矣”“利不足以轻其所患，益不足以偿其所损，则损且有咎”，即让人民能够理解其长远利益，从而接受改革初期带来的不便，本质上符合人民的选择和需要的改革，就是符合自然规律的改革。至于超出人民承受能力的躁进，就不免“损且有咎”了。

四、“从我者纳之，不从者付之其所欲从”的“无争”观

传统道家对一切的争斗持否定态度。老子提出了“不尚贤，使民不争”“上善若水，水善利万物而不争”“夫唯不争，故无尤”“夫唯不争，故天下莫能与之争”“以道佐人主者，不以兵强天下”等经典理论，庄子亦持“掊斗折衡，而民不争”（《胠箧》）之论。这些观念在春秋战国的乱世，自有其合理性和先进性。他们将彻底的“不争”视为消除战争的理想手段，以期达到“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙”的淳朴生活状态。但在和平年代，“不争”的思想却容易被统治者利用，或作为不思进取的理由，沦入消极一途；或作为愚化、控制民众的理论依据。

苏轼一生陷于新旧两党之争，对于内斗之害深有体会。苏轼对六十四卦的传解之中，有二十四卦的传解与“争”有关，如屯卦中诸侯相争、讼卦中两党相争、否泰二卦中君子小人相争、涣卦中君民相争，“争”可谓是《东坡易传》中一个重要的论题。苏轼在反对争斗这一点上，基本继承了传统道家的态度，甚至在屯卦的传解中表露出对“小国寡民”这种原始政治的向往。但同时苏轼又立足于现实，将其与北宋的政治背景结合起来，对其进行了价值的重构和提升。苏轼在《东坡易传》中曾多次明确提出反对争斗的观点，具体来看又有三类：一是整体地反对争夺利益；二是反对朝廷内部党争；三是反对主动发起对外战争。

反对争夺利益的观点，集中体现在对讼卦的传解中。苏轼认为，讼卦象征着一种彼此相争的情形，四个阳爻争夺两个阴爻，使得时局混乱不堪。“天下之难，未有不起于争”，苏轼将争斗视为灾难的开始，以从源头上消除争斗的可能性为最上之策，“夫无讼，在于谋始”。而当争斗已经爆发时，必须以正确的方式调解，不能试图强力阻止，否则反而会使情况进一步恶化，“今又欲以争济之，是使相激为深而已”。苏轼给出的止争之法，体现在他对九五爻的解释中。苏轼将九五视为“处中得位而无私于应”的明君，认为只要君主明德无私，不参与争斗，则“讼者莫不取曲直焉”。而对于在争斗中已经获利的一方，君主不但不应肯定，还应对其有所惩罚，使其受“三褫之辱”。苏轼认为，只有让争败者受损、争胜者也不受益，才能根本上消灭争斗。苏轼一生，正直之心与圆融之性兼备，既能坚守立场，又从不为自身利益与人交恶，甚至与政敌王安石也有很好的私交，可以作为这种观点的注脚。

反对朝廷内部党争的观点，集中体现在对噬嗑卦、履卦的传解中。噬嗑卦上火下雷，阴阳交错，其象暴烈。苏轼将其中的阴爻和阳爻视作不同政治立场的两党，指出它们两方不考虑合作，只顾彼此争斗，且都想以强力改变对方。苏轼对噬嗑卦中的六爻都持否定态度，因为它们虽然有的主动，有的被动，有的刚强，有的阴柔，但都在为一场恶斗推波助澜，致使朝政混乱不堪。苏轼进一步说：“夫不能以德相怀，而以相噬为志者，惟常有敌以致其噬则可以少安。苟敌亡矣，噬将无所施，不几于自噬乎？”此言直指那些在党争中煽风点火、恣意迫害政敌的小人，认为他们将争斗作为人生的目的，但一朝打败政敌，自己便再无所长，最终也只能自取灭亡而已。这一传解来自苏轼自己的人生阅历。他在朝多年，对吕惠卿一类小人拉帮结派、排除异己，致使朝政败坏的行为无疑深感不齿和痛切，以至于最后再次感叹道：“惟有德者为能居安而享福，夫岂赖有敌而后存耶？”

苏轼对履卦的传解则颇有深意，六爻分喻党争中的六类人：初九喻尚未踏入政坛的君子，九二是执政党中的君子，它愿以才能辅佐上位者而不自求荣利，是苏轼认可的、秉持公心的“幽人”；九三喻执政党的领导者，因九二的辅佐而取得了一定的成就就骄傲自矜，当其不肯再用九二时，其弱点就暴露无遗；九四喻在野党中的小人，当九三有九二辅佐、势力强盛时，就惧之如“虎”，当九二离开六三，“知六三之衰也”时，就得志而出，见风使舵，为苏轼所不齿；九五喻君主，它本来可以依靠九二、六三的辅佐治理好国家，却偏偏要“自以其刚决物”，结果“虽五亦不能无危”。苏轼甚至大胆地说：“其所以犹得为正者，以其位君也”，言外之意，九五能勉强身居君位，只不过是先天的优势罢了，和自己的才德毫无关系。此言之锋芒，几乎直指哲宗皇帝。此外，上九则是超然的智者，它看出九五和六三合则两利、分则两害的形势，并对九五进行规劝，“而复其旧，则‘元吉’”。这是苏轼对自己的一个理想定位，他认为，如果皇帝能够接受他的建议，慢慢让国家回到正轨，就能平安兴盛。《东坡易传》成书时，苏轼已被贬谪，本是无力再谏，但他心中始终怀着这个期望。

反对主动发动战争的观点，集中体现在对师卦的传解中。苏轼一生不讳言兵，但言兵必慎。“刑以不杀为能，兵以不用为功”，是苏轼公开宣扬的原则。他对全卦整体的传解，可谓开宗明义：“夫能以众正有功而无后患者，其惟丈人乎！”苏轼还特意自作注明：“丈人，《诗》所谓‘老成人’也。”意即只有老成持重的长者，才能用兵成功而不留后患，战争必须慎之又慎。考虑到哲宗亲政后频动兵戈，苏轼亦频频规劝，有“陛下之有为，惟忧太早，不患稍迟”“古者英睿之君，勇于立事，未有不悔者也”等谏言，可知此卦传解实为指向哲宗。苏轼进一步指出：“师出不可不‘以律’也，否则虽臧亦凶”，坚决反对不义之战，认为即使打赢了不正当的战争，从长远来看，也不是好事。苏轼还反对过度奖励军功：“将录其一胜之功而以为诸侯、大夫，则乱自是始也。”因为对军功过于重视，无异于鼓励战争。

苏轼的“无争”观在多个层面超越了原始道家的观念。他的“无争”并非消极退让，待物自化，而是立足于积极报国、有补政治的基础上，对当时朝廷上下流行的“争”的风气的反拨。也正因如此，苏轼甚至敢于打破历来君子与小人分明的界限，主张承认小人的存在，反对将小人赶尽杀绝的极端态度。他提出：“以为世之小人不可胜尽，必欲迫而逐之，使之穷而无归，其势必至于争”，认为君子和小人都是必然存在的，不能脱离现实。一味强求天下只有君子，正如阴阳只存其一，是不符合天道的。如果将小人逼迫太急，小人必然走投无路而反抗，从而引发争斗。苏轼一生虽屡遭迫害，却从未在自己得势时借机报复那些小人，也正是这种“无争”观的具体实践。

五、苏轼道家政治观的儒家根基

苏轼的政治观，虽以道家思想为指导，却又以儒家思想为根基。其中，有主观和客观两方面的原因。

主观上，苏轼自幼博览百家，对儒、道思想理解都很透彻，对二者的优缺点有明确的判断。道家思想重致虚守静，排斥现实功业，适宜于在乱世初平时作为休养生息的指导，而在统一王朝的中期则显得过于消极，缺乏指导意义；儒家重事功，强调兼济，主张君臣有序，正可以与道家思想的劣势形成互补。反过来，道家思想对于无为、无复、无争的要求，又可以避免儒者过于重视刚健有为、流于极端的危险。可以说，苏轼的政治观是以道家思想提供理想、儒家思想提供力量，二者互相成为彼此超越的阶梯。至于儒、道思想的互通之处，更是苏轼在《东坡易传》中结合讨论与着力推崇的。

客观上，一方面，儒家思想自西汉武帝时期以来，即成为历代王朝的官方指导思想。即使是道家思想最兴盛的时期，也没有取代儒家思想成为真正的主流。在学风兴盛的宋代，虽然有多位皇帝崇尚道教，却也从未将道置于儒先。生活在宋代的苏轼，是不可能超出历史背景，也不可能脱离自己的阶级的。苏轼还提出了“孔子—孟子—韩愈—欧阳修”的儒家道统传承谱系，并以道统的真正继承人自居。即使苏轼用以阐发其道家政治观的载体《易》，也从来都是一部儒家经典。另一方面，在封建王朝，文人若想要有为于世，就必须依附皇帝而获得权力，苏轼亦不例外。在君与国几乎可以等价的时代，苏轼的报国之志只能通过忠君来实现，这既是苏轼政治观的历史局限性，也是在当时能做出的最佳选择。苏轼在《东坡易传》比卦的传解中无奈地叹道：“孰为可从者？非五欤？”意即六爻以五为君是唯一之选。在此背景下，苏轼做出了最大的努力。他在很多卦爻的传解中直接对君王进行批判，并有一些极其大胆的言论：如在涣卦中提出民无常主、归于有德之君；在大畜卦中提出臣子要管束年轻的君主；在蛊卦中提出臣子要直言君主过失，在无法规劝时可以弃君而去；在临卦中认为君主也可能是小人；在明夷卦中甚至提出可以与昏君为敌等。这些言论既包含了儒者的强烈的责任心，又体现了道家对于君主权力的质疑，在当时不啻石破天惊。也无怪自朱熹以下，历代“正统”学者多对苏学十分排斥。

总之，《东坡易传》虽为对儒家经典的传解，却体现了苏轼政治观中鲜明的道家倾向。遗憾的是，《东坡易传》的意义直到今天尚未被学界充分重视，相关研究尚有明显不足，有待于进一步的挖掘和开拓。

注 释

［1］〔宋〕苏轼著，龙吟译评：《东坡易传》，吉林文史出版社2002年版。

［2］饶尚宽译注：《老子》，中华书局2006年版。

［3］孙通海译：《庄子》，中华书局2007年版。

［4］孔凡礼点校：《苏轼文集》，中华书局1986年版。