神性原乡的终结者

把三位作家的四部长篇小说——阿来的《尘埃落定》《云中记》、迟子建的《额尔古纳河右岸》、刘庆的《唇典》从海量的原乡小说中挑选出来而“捉置一处”，有三层意思。其一，四部小说均为神性原乡小说，其原乡之神性是原始宗教的萨满教、苯教以及吸收了过多苯教内容的藏传佛教渗透地域文化之使然。千百年来，信奉苯教、藏传佛教的康巴嘉绒藏族与信奉萨满教的库雅拉满族和鄂温克使鹿部落，形成了一个由人、神、魔、灵、怪组成，并以神灵为主宰的神性世界。其二，四部小说主要以20世纪历史为主线，各自描写了一个神性的历史终结者形象：康巴藏族最后一个土司、麦其家的二少爷傻子（《尘埃落定》）、汶川崇山峻岭中的云中村的最后一个苯教祭师阿巴（《云中记》）、与驯鹿相依为命的敖鲁古雅的鄂温克部落的最后一个酋长的女人（《额尔古纳河右岸》）、库雅拉满族最后一个萨满满斗（《唇典》）。他们是某一制度、某一族群、某一部落、某一宗教的历史终结者。由此间接地解释了为何未能将首开新时期中国神性原乡小说创作的重要作家之一——藏族作家扎西达娃的《西藏隐秘岁月》《西藏，系在皮绳上的魂》《世纪之邀》《风马之耀》等小说及同时期其他神性原乡小说纳入其中的主要原因;而自动地将大量的原乡小说挡在外边也就顺理成章了。其三，四部小说在历史终结处均内蕴一个隐喻性的命题：或灵魂的命题，或人类学的命题，或制度演变/政权易代的命题。

神性原乡与两大地域宗教文化

四部小说的发表出版时间，其顺序依次为：1998年《尘埃落定》，2005年《额尔古纳河右岸》，2017年《唇典》，2019年《云中记》。它们描写的神性原乡地处中国版图的东、西两地，正好又是两大地域宗教的发源地和栖息地：一是地处西南，信奉苯教和藏传佛教的康巴嘉绒藏区（《尘埃落定》《云中记》）;二是地处东北，信奉萨满教的库雅拉满族和使鹿鄂温克人的血脉命地。

一、《尘埃落定》《云中记》的神性原乡

《尘埃落定》和《云中记》的神性原乡的生成，前者对应着藏传佛教，后者对应着苯教。人类文明的发展，其路径是由巫入教，即由原始巫术演进为原始宗教，再由原始宗教发展到天启宗教/历史宗教。苯教是原始宗教，藏传佛教则是天启宗教。从宗教历史看，苯教先于藏传佛教，而从宗教水平看，则是藏传佛教高于苯教。根据这个逻辑顺序，我们先进入《云中记》的神性原乡。

苯教是我国西藏古代盛行的一种原始宗教，也是藏族传统文化的根基。苯教文化还辐射到我国西部广袤地区，如新疆、云南、四川等省区都有苯教文化衍生的苯教亚文化或称苯教次文化。苯教的名称，用法较多，“一般的写法有本教、本波教、苯教、苯波教、笨教、钵教、钵波教、黑教等，其中前七种写法是藏文bon或bonpo的不同音译名。bon的最初含义是反复念诵之义。在苯教处于原始阶段时，巫师作法时反复念诵一些简单的咒语或祭文，由此，bon成为各种法事的代名词。后来由于各种法事的内容和形式相异而分称为各种bon”①。从观念和内容上来说，苯是指人们对自然万物最初的较为朦胧的认识的总和，其核心包括鬼神、精灵、魂魄、命数、运道等，即一切与精灵们相关的东西。当人们把握不住自己的命运时，就希望得到神灵的帮助。苯教是泛灵信仰的多种崇拜，如同萨满教等原始宗教，崇拜天地、日月、星辰、雷霆、雪雹、山川、陵谷、土石、草木、禽兽，乃至自然万物，包括幽灵巫鬼，以祈福禳灾为事。其法事仪轨主要为跳神舞、祭祀、祈祷、占卜、念咒、驱魔、幻术等。于是就产生了沟通神灵的巫师，这些人在苯教里被称为苯波、祭师、祭司，他们能“上达民意，下传神旨”。据《西藏王统记》得知：苯波能“上祭天神，下镇鬼怪，中兴人宅”;可行“纳祥求福，祷神乞药，增益吉寿，兴旺人才之事”;“指善恶路，决是非疑，能得有福通，为生者除障、死者安葬、幼者驱鬼，上观天象，下降地魔”;还可“护国奠基，祓除违缘之事”。②

《云中记》描写的云中村，是一群藏族先民一千多年前从西藏最古老的原始苯教的发源地迁徙到四川汶川崇山峻岭中定居而形成的一个小山村。传说在西边很远的地方，有三个兄弟，他们把野马驯养成家马，发明了水渠浇灌庄稼，部落因此人丁兴旺，子民多到如同映在湖中的星星一样。三兄弟决定分开，把多如星星的子民播撒到广阔大地。大哥留在原处，二哥向南，三弟阿吾塔毗向东。带领部落从西边横穿高原，来到高原东部的阿吾塔毗，征服了矮脚人并荡尽了森林中的妖魔鬼怪后升了天，灵魂化为云中村后终年积雪的山峰，成为了山神——信仰苯教的云中村人的守护神。

云中村所处的森林地带土地肥沃，气候温润，食物丰富，种族繁衍迅速，很快就人丁兴旺，于是，便有很多族人往下进入更深的河谷，这样就有了现在的瓦约乡的七个村庄。只是那些村庄的人后来改变了信仰，放弃苯教而转信佛教，云中村人就不再视他们同为一族了。不幸的是，这个存在了一千多年的村子，2008年5月12日被八级地震毁灭，瞬间变成一片废墟。成为废墟的云中村不能重建，据地质考察，它坐落在一个巨大的滑坡体上，最终会从一千多米的高处滑落坠入岷江。2009年4月云中村的幸存者们移民到平原上的一个村庄。四年多后的2013年5月9日，云中村的最后一个祭师阿巴从移民村返回已成废墟的家乡，他要履行自己的职责，侍奉山神，安抚鬼魂。他对乡亲们说：“你们在这里好好过活。我是云中村的祭师，我要回去敬奉祖先，我要回去照顾鬼魂。我不要任他们在田野里飘来飘去，却找不到一个活人给他们安慰。”③失去家园的鬼魂没有归宿，只能哀鸣于荒野，成为无家可归的孤魂野鬼。阿巴回到云中村，他击鼓摇铃，在夜色中走向死寂黑暗的废墟深处，抛撒动物形状的食子和粮食，把散在野外的游魂一个一个地召唤了回来。

《尘埃落定》的神性原乡主要是藏传佛教文化之使然。藏传佛教虽然与苯教分属两种宗教，却是你中有我，我中有你。苯教是藏民族本土原始宗教，公元前5世纪由西藏西部地区古代象雄王国的王子辛饶弥沃创建。纪元前后开始向东发展，在整个藏区进行了长达两千多年的流播历史，其信仰义理渗透到藏民族文化的各个方面。即使在公元6世纪初佛教传入雪域高原藏地后的5个多世纪里，苯教仍然以其根深蒂固的民间文化的优势，从未放弃与外来佛教的抗争。在佛教与苯教长期的斗争中，佛教逐渐强盛而成为西藏占主导地位的宗教。作为外來宗教的佛教，为了在藏区立足生根，大量吸收了苯教的信仰义理和仪轨，融苯为佛。苯教也改变策略和生存方式，一方面向边远地区流播发展，逐渐演变为一种民间文化形态，在广袤的雪域高原盛行;一方面从佛教中吸取有利于自身发展的积极要素，化佛为苯。苯教与佛教相融合，就形成了苯教佛教化的现代苯教，佛教本土化的藏传佛教，以致有学者将苯教归为藏传佛教的一个教派。尽管二者有许多相似之处，但它们在教理教义上仍然有很大的差别，本质上是同一区域内互为有别的两种宗教。

原始宗教源自原始巫术，因此之故，苯教中保留了大量的来自原始巫术的观念如鬼魂观念、冥界观念、泛灵观念和迷信观念等，以及以仪式、风俗等为表现形式的行为事象如巫术、方术、禁忌、图腾等。《尘埃落定》中“罂粟花战争”一章，就出现了佛携苯、巫作战的奇观。为了罂粟，麦其土司与汪波土司之间发生了一场残酷的战争。尽管双方都有快枪甚至机关枪这样的现代武器，但他们的作战方式仍然遵从传统而动用巫术。一场奇特的战争开始了，双方的土司召集了大批神巫，由喇嘛为首摆开阵势。第一回合，麦其家土司的门巴喇嘛头戴钢盔，手持宝剑，背上插满了三角形、圆形的令旗，带领巫师们舞动法器，念诵咒语，用法术将大块的黑色乌云化为轻柔的白云，又将云里的冰雹化为雨水。三天后的第二回合战斗，麦其土司家的神巫们回敬了汪波土司一场冰雹，让他辖区土地上下了一场鸡蛋大的冰雹，使其全部的庄稼和果园被毁。最后一个回合，门巴喇嘛做了好几种占卜，均显示汪波土司那边要对麦其土司家的人下毒手。果然，汪波土司那边的法师找到了麦其土司家未曾设防的薄弱处下手，施法术，使麦其土司的三太太央宗怀的孩子胎死腹中，被引出时，“孩子一身乌黑，像中了乌头碱毒。”这是这场巫术大战中麦其土司家付出的唯一代价。

但《尘埃落定》的神性描写主要落在麦其土司家的二少爷傻子身上。傻子是麦其土司醉酒后与他的汉人太太激情的产物，他出生一个月时不会笑，两个月时对任何呼唤不能做出反应，两年后开始被家人怀疑有问题，三四年后才被确定是傻子。一个傻子该有的症状他都有：思维混乱愚钝、行为怪异反常。傻子渐渐长大，从十三岁麦其土司家种罂粟那年开始，傻子不断地显现出超人的智慧：发现汪波土司派人偷盗罂粟种子的秘密，导致麦其土司与其他土司之间爆发了好几场保卫罂粟的战争，终于使麦其土司问鼎于土司世界。但别的土司还是通过各种渠道获取了能够使他们尽快富裕和强大的罂粟种子。罂粟花像火一样燃遍了所有土司的领地，鸦片产量大增，价格却猛跌。仅两三年时间，土司们发现，来年的粮食不够吃了。这一年，在其他土司仍旧广种罂粟之际，麦其土司和他那自以为是的大儿子举棋不定：究竟是多种罂粟还是多种粮食，或者是只种粮食，或者是只种罂粟。两难选择，老土司不表态，刚愎自用的大儿子忍耐不住了，主张还是多种罂粟。老土司显然不同意，又不便驳了大儿子的面子，便把询问的目光转向了傻儿子，哪知傻子负气地说：“粮食，全部种粮食。”此语一出，正合麦其土司的心意。麦子丰收，粮价暴涨，鸦片反而一钱不值。鸦片让麦其土司家发了财，却使其他土司遭了殃，这一切多半要归功于傻子。由此，傻子的神性越来越奇特，仿佛是一个无所不知的“隐形的上帝”：傻子顺应时势拆除了征战的堡垒，使之不再成为战争的营地，接着又无师自通地开辟边疆市场，建立银号，进行现代金融运作，由战争的互相残杀走向和平贸易。在有土司制度以来的历史上，傻子是第一个把御敌的堡垒变成市场的人。傻子的一系列超凡之举，使麦其土司家大获其利，傻子本人的声誉也越来越高。在人们的眼里，傻子是一个“大智若愚”的人，一个“比聪明人更聪明”的人，一个神性的预言者。麦其土司和管家对此感慨万分，麦其土司对管家说：“他预先就知道，他比我们先知道！他是世界上最聪明的傻瓜！”管家一语破的：“他是未卜先知！”傻子还预见到自己没有儿子，自己要被仇家所杀，是“最后一个土司”，快要离开尘世，随着自己的消失，土司制度也就完结了。他的预言果然一一成真。

二、《额尔古纳河右岸》《唇典》的神性原乡

《额尔古纳河右岸》和《唇典》的原乡之神性来自萨满教。萨满教是源远流长的原始宗教，根据王宏刚等学者的研究：“萨满教萌生于人猿揖别后人类漫长的蒙昧时代，兴起并繁荣于母系氏族社会，绵延于父系氏族社会及相继的文明社会，其影响一直持续到今天。”④萨满教曾广泛流传于我国东北到西北的阿尔泰语系地区，包括蒙古语族的蒙古族和达斡尔族，通古斯语族的满族、鄂温克族、鄂伦春族、朝鲜族、赫哲族、裕固族、锡伯族，突厥语族的维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族，等等。因为通古斯语称巫师为萨满，故得此称谓。萨满教信仰“万物有灵”和“灵魂不灭”的观念，认为自然界的变化和人的吉凶祸福、生老病死，均是各种精灵、鬼魂和神灵作用的结果。为了保障氏族的安全、繁衍和兴旺，需要一位既通晓人神意愿又能与人神二界说得上话的中介者沟通彼此的联系，萨满应运而生，成为人与神灵的代言人。苯教祭师亦如此。萨满是人神两性之身，天赋神性，其法力超乎寻常。

《唇典》里的萨满，崇高神圣，由众神化育而生，百聪百伶，百慧百巧，是世上第一个通晓神界、兽界、灵界、魂界的智者，法术无边，精神超拔，是民族的精神象征。李良大萨满是“萨满中的萨满”，法术高超——通晓许多连萨满们也不知道的法术，神圣威武，代表着慈悲、悲悯、救赎、和平，是库雅拉满族人的“精神之父”。而“天生的神选的萨满”满斗，天赋神性神力，他一出生，接生的韩萨满就发现这婴儿生就一双蓝绿色光芒的“猫眼睛”，能看见别人看不见的东西。少小时，他脑门上的一个小伤口愈合后变成手指甲大小的红色疤痕，这小小的疤痕竟然成了他的第三只眼睛，能够透视一切的“天眼”“神眼”。三只眼的满斗透视事物的本领无人可比，不仅能看见别人看不见的东西，还能看见别人的梦，看得见未来。他不仅具有一般萨满的法术，还具有让灵魂复活的超级法术。这个原始、神秘的满洲库雅拉白瓦镇，巫风神气弥漫，神灵鬼魂穿梭，数不清的神灵生于其间，与人世代共存。在20世纪之前的漫长岁月里，这个世界没有年代标识，没有时间的磨损，神灵鬼魂们各显才能，各施奇技。

即便是《额尔古纳河右岸》所写的萨满——比较弱小边缘的鄂温克使鹿部落的萨满，尽管他们几乎是“居家的薩满”，原始质朴民间，无论是尼都萨满、妮浩萨满，还是马克辛姆萨满，他们的法力有限，但他们仍然承续着巫师的神性传统，承担着沟通人与神的联系，保障部落平安的使命：部落随驯鹿迁移，他们择日选址;部落有人生病，他们跳神治病;驯鹿发生瘟疫，他们跳神驱邪;部落有人病逝，他们主持丧葬仪式;部落有人结婚，他们主持婚礼。世世代代生活于额尔古纳河右岸原始森林里的鄂温克人，原始、神性，与天一色，与神灵共存。

终结者命运与终极之境

四部小说以四个“最后一个”神性人物——最后一个土司、最后一个酋长的女人、最后一个萨满、最后一个祭师担任主角，大有深意。所谓“最后一个”既指涉人，又指向史，于是，“最后一个”神性人物便成为历史的亲历者、见证者。历史的被终结自有必然原因，而在历史的终结之处开出新境，在历史叙事之中内蕴一个隐喻性的命题，这才是四部小说的终极之境。

《尘埃落定》通过对麦其土司家族由盛而衰的描写，表现藏族土司制度的消亡。土司制度是一种特殊的政治制度，是中国封建王朝采取的一项统御边疆少数民族的政治怀柔政策，特指元明清王朝在西南民族地区设立的政权组织和制度，“以土治土”是这一政策的主要形式。土司又称土官，世代相袭。小说所描写的以麦其土司为代表的康巴嘉绒藏族，正是属于这一政治制度统辖的民族。

故事发生在20世纪上叶，地处汉藏交界的四川阿坝地区，这片广袤的大地上曾有十八个藏族土司。土司是“山中的王者”，他们在辖区内拥有至高无上的权力。麦其土司是皇帝册封的辖制数万人众的土司，手持“清朝皇帝颁发的五品官印”和一张地图，管辖“东西三百六十里，南北四百一十里的地盘”和“三百多个寨子，两千多户”百姓。他有自己的官寨、专门的行刑人、书记官，有听命于自己的活佛和喇嘛，还拥有一支武器装备相当精良的军队。

指认《尘埃落定》是历史叙事，没错;说它描写了土司制度的消亡，也没错，但这种指认阐释还是浅表的把握。深入其中辨析，发现对“极端的权力”的表现才是打开历史秘密的一把钥匙，才是解开土司制度为何衰败乃至覆灭的主因之一。正如《百年孤独》问世后，特别是在马尔克斯主要因这部小说获得1982年诺贝尔文学奖后，无数的文章对它作出了各种各样的解释，其中，认为“《百年孤独》通过布恩迪亚一家七代人的经历和小镇马孔多的变化，表现了拉丁美洲百年的兴衰史、文明的演变史”的看法最多。马尔克斯恰恰不满意这种看法，“如果同意这个说法，那它就是一部不完全的历史，因为它缺乏关于权力的思考”⑤。一向对评论家不信任的马尔克斯这回对评论家更失望，他说“关于《百年孤独》，人们已写了成吨成吨的纸张，说的话有的愚蠢，有的重要，有的神乎其神，但是谁也没说到我写这本书时最感兴的点儿上”。《百年孤独》不是描写马孔多的书，而是表现孤独的书，“书中表现了孤独的主题”。孤独是团结的反面，我认为这是这本书的本质。“布恩迪亚家庭成员的失败是由于他们的孤独，或者说，是由于他们缺乏团结一致的精神。马孔多的毁灭，一切的一切，原因都在于此。”⑥

麦其土司代表权力，是权利的象征。他拥有权力，仍然想获得更多更大的权力。他不断地挑起事端，先后与汪波土司、拉雪巴土司、茸贡土司发生战争，全是为了权力。拥有更多更大的权力意味着占有更大的领地、更多的农奴、更多的财富。即便是对自己的两个儿子，特别是对觊觎土司权位的大儿子旦真贡布，他也格外提防。是权力导致土司家族内部的明争暗斗，领地内土司与活佛、喇嘛、书记官之间的钩心斗角，土司与土司的残酷杀戮，进而导致土司制度的衰败。而直接导致土司制度的消亡，实则是制度演变层面的政权易代。直白地说，是落后封建的土司制度已经严重地不符合时代的要求之所致，而“极端的权力”之争则加快了土司制度消亡的速度。

《百年孤独》的最后一句：“遭受百年孤独的家族，注定不会在大地上重新出现了。”正说明了作者的意图：“孤独的拉丁美洲已经一去不复返了，新的、团结的、潮气蓬勃的拉丁美洲必将出现。”⑦《尘埃落定》亦可以作如是解：落后封建的土司制度正在消亡，新的人民民主政权随即出现。从这个意义上来说，《塵埃落定》是一部史诗性作品，可视为中国当代版的《百年孤独》。

《额尔古纳河右岸》以一位年已九旬的鄂温克使鹿部落最后一个酋长的遗孀的自述，讲述了鄂温克使鹿部落从20世纪初到21世纪初的历史。由于这个部落深居于中俄边界的额尔古纳河右岸原始森林，远离现代文明和权力中心，因此，半个多世纪发生在中国大地上的许多历史事件，多数未能到达这里，而像日本侵略东北和“文化大革命”运动这样大的历史事件，波及这里时也差不多精疲力竭了。但他们没能躲过始于20世纪60年代大规模的森林开发，攫取式的过度采伐历经几十年，结果使这支以山野森林为家、以驯鹿为生的最后一个游猎部落失去了赖以生存的家园。现在，他们只有一条路可走，响应政府号召迁居山下。可要求一个千百年来与大自然融为一体的部落从狩猎文明一步跨入现代文明，不仅他们的思想情感还没有来得及转变，就连他们的身体也无意识地抵抗着这种改变。于是，就出现这样尴尬的一幕：他们像候鸟一样，一批接着一批下山，又一批接着一批回到山上。就连接受了现代高等教育的伊莲娜亦如此。她是从鄂温克部落走出大山的第一个女大学生，从北京一所美术学院毕业后到呼和浩特市一家报社做美术编辑，在城市里住久了就心烦意乱，便回到山上。在山上待久了又嫌山里寂寞孤独，便又背着她的画返回城市。然而，要不了多久，她又会回来。来来往往，上山下山，既厌恶城市，又离不开城市;既留恋山野，又嫌弃山野。最后，她承受不了两种文明的强力撕裂而选择葬身贝尔茨河。

迟子建不能容忍现代文明以拯救者的名义对鄂温克人实行“被定居”“被文明”的软暴力行为，她将文化人类学的思考内置于小说，她清楚，人类文明的进程，总是以一些原始生活的永久消失和民间艺术的流失为代价的，但真正的文明没有新旧之别。她主张：“一些古老的生活方式需要改变，但我们在付诸行动的时候，一定不要采取连根拔起、生拉硬拽的方式。我们不要以‘大众力量，把某一类人给‘边缘化，并且做出要挽救人于危崖的姿态，居高临下地摆布他们的生活。如果一支部落消失了，我希望它完全是自然的因素，而不是人为的因素。”⑧如何平衡现代文明追逐的统一化与文化发展的多元化和物种存在的多样性之间的关系，确实是一个人类学的命题。

《唇典》是一部内容厚重思想现代的萨满文化小说，满族人最后一个萨满满斗说的故事。小说描写了东北一个名叫白瓦镇的小镇始于1910年、终于世纪末的近百年的历史，几乎涉及了20世纪发生在东北大地上的所有大事件，如反对日本侵略、抵制日货、“九一八事变”、军阀混战、东北易帜伪满洲国成立、国共合作与内战、苏联红军出兵东北、日本战败投降、土改运动、“大跃进”“文革”、联产承包至改革开放的新时代。但这些历史事件只是作为背景存在的，确切地说，《唇典》主要表现了人在失灵年代灵魂缺失和萨满教及萨满衰亡的命运。

从有灵的年代到失灵的年代，其转折点发生在20世纪初，在那以后，即失灵的年代，萨满教及萨满的历史至此消亡终结，历史叙事退场，小说在眼看谢幕之时陡起高潮而转入灵魂叙事，晚年的满斗于绝望之际接受神灵的启示而种植“灵魂树”，为死去的亲人们安顿灵魂、复活灵魂。让他没有想到的是，利欲熏心的不法之徒盗走了灵魂树，年迈的满斗为之踏上寻找灵魂树的不归路。“我决心上路，我要到那座陌生的城市里去，去找我的灵魂树，去看望我流离失所的亲人，去和每一棵灵魂树说话，祭奠它们，做最后的告别。”⑨满斗为亲人寻找失去的灵魂，隐喻着世人要寻找被物质、欲望、权力、暴力所抛弃的精神，即一个世纪以来被人类丢弃的灵魂。

而名为灾难叙事（其中内置了历史叙事）实为灵魂叙事的《云中记》则从废墟上复活灵魂。当满斗踏上寻找灵魂的漫漫长路时，半路出家当祭师，不会通灵法术，和神说不上话的阿巴，正往已成废墟的云中村攀爬时，突然天降神性于他，他感觉神灵附体了，一种从未有过的神圣体验让他顿时从一个半吊子祭师变为一个通灵的祭师。神性的阿巴完成了招魂、安魂的大任，又于半年后的生命大限来临之际，带着云中村的亡灵一起归入大化的终极之境而获得了生命的永恒，实在是一曲生命的颂歌。

结语

神性原乡小说接续了中国神秘文化和以描写神秘现象为要的神性文学的传统。中国是一个古老文化非常深厚丰富的国度，把这些非现实的神秘文化当作现实来处理，向来是文学的最爱。鲁迅先生在《中国小说史略》中写道：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽;会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。”⑩唐之传奇，“不甚讲鬼神，间或有之，也不过点缀而已。但也有一部分短篇集，仍多讲鬼怪的事情，这还是受了六朝人底（的）影响”11。宋代崇儒并容释道，“而信仰本根，夙在巫鬼，故徐铉吴淑而后，仍多变怪谶应之谈”12。明清之际，神魔小说和志怪小说盛行，如《聊斋志异》，“书中所叙，多是神仙，狐鬼，精魅等故事”13。鲁迅先生对中国神秘文化由巫入教入文学的源流作了精准的概况。

神性原乡的底色及主色调是神秘文化描写，亦即非现实描写。与规范正统的现实描写相比，非现实描写想象浪漫、洒脱自由、绚丽多彩，为中国文学开出了一条浪漫叙写的传统。到20世纪上叶的中国现代文学，由于思想启蒙和革命的需要，神性原乡小说或非现实神秘文化描写的文学日渐衰败，到下叶的50—70年代的中国当代文学，由于意识形态力主唯物，反对唯心，这类小说几近灭绝。70年代末80年代初开始的新时期文学，神性原乡小说褪去神性而作原乡叙写，先是专意本色原乡叙写的乡土风俗文化小说，如汪曾祺、邓友梅、陆文夫、刘绍棠、冯骥才等作家的小说;继而是地域文化叙写和文化反思并重的寻根小说，如韩少功、贾平凹、阿城、李杭育、李锐、郑义、张炜、王兆军、矫健、叶蔚林等作家的这类小说;而80年代的《西藏隐秘岁月》《西藏，系在皮绳上的魂》《世纪之邀》《风马之耀》（扎西达娃）、《妊娠》《烟》《太白山记》（贾平凹）、《爸爸爸》《女女女》（韩少功）、《鸟树下》（叶牮）等神性原鄉小说，巧妙地与现实主义小说进行嫁接，实际上打通并融合了两种小说：现实主义小说和神魔志怪小说。这一创作的发生，虽然可以从时代激变、思想解放和文学接续传统等方面给出种种解释，但最主要的推力，我认为是以《百年孤独》为代表的魔幻现实主义小说激活了中国作家的神秘文化意识，从而在接续神性原乡小说传统的基础上，将历史、现实纳入其中，在继承传统之时又超越传统，在借鉴魔幻现实主义小说之时又创作出了中国特色的神性原乡小说。而阿来、迟子建、刘庆的这四部长篇小说，在神性原乡的描写中，融入宗教资源和现代伦理资源，神启般地创造了“一个神性终结者形象”和“一个终极之境”，将“神性原乡”“神性终结者形象”和“终极之境”融为一体，作品的审美性和思想性猛然攀升到当代小说的最高处，创出了一种具有新质的小说。中国当代小说创作进入高速发展的快车道已有二十多年，仅长篇小说每年就有几千部甚至上万部之多，中肯地说，平庸之作甚多，虽佳构年有增获，但达到经典之作水准的作品还不多，总体的水平有待提升。如何创作出真正意义上的力作乃至经典之作，这四部小说无疑是一种启示。

【注释】

①学政、萧霁虹：《苯教文化之旅——心灵的火焰》，四川文艺出版社，2007，第17页。

②索南坚赞：《西藏王统记》，引自杨学政、萧霁虹《苯教文化之旅——心灵的火焰》，四川文艺出版社，2007，第21页。

③阿来：《云中记》，北京十月文艺出版社，2019，第46页。

④王宏刚、王海冬、张安巡：《追太阳——萨满教与中国北方民族文化精神起源论》之《自序》，民族出版社，2011。

⑤⑥《两百年的孤独——加西亚·马尔克斯谈创作》，朱景冬等译，云南人民出版社，1997，第69、44-51页。

⑦高长荣：《魔幻现实主义作家加西亚·马尔克斯和他的〈百年孤独〉》，《长篇小说》总第3辑，北京十月文艺出版社，1984，第320页。

⑧迟子建、胡殷红：《人类文明进程的尴尬、悲哀与无奈——与迟子建谈长篇新作〈额尔古纳河右岸〉》，《艺术广角》2006年第2期，第34页。

⑨刘庆：《唇典》，作家出版社，2017，第484页。

⑩111213《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社，2005，第45、325、106、343页。

（王达敏，安徽大学文学院）