等级和非等级的正义及其辩证统一

摘要：每个理性的人都秉持某种“应该”，即一组关乎价值判断和行为规范的道德信念，也就是某种正义观。正义不是先验的，它体现在社会关系之中，因此必然与行动及其结果相关。理论上存在两种不可化约的应该和正义，一种可称为结果论，认为人们应该得到与其社会地位或行为的现实结果相称的报偿，对应等级正义;一种可称为人本论，主张不论社会地位和行为结果，每个人都应该得到平等的或所欲的报偿，对应非等级正义。马克思基于不同的历史发展考察正义问题，认为等级正义在人类“史前时期”不可避免，但终将被共产主义非等级正义所超越。马克思把两种正义放置在历史的进程中辩证地统一起来，为“理性与现实的和解”开辟了道路。

关键词：应该;等级正义;非等级正义;马克思主义

基金项目：国家社会科学基金一般项目“等级的和非等级的正义研究”（19BZX003）

中图分类号：B82-051    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2020）07-0049-07

什么是正义？如何描述其基本属性和本质特征？这一追问不仅关涉形式逻辑下静止不变的正义定义，而且还关涉辩证逻辑下正义的发生和发展，从而联合构成一个完整的追问：当我们谈论正义时，我们究竟在谈论什么？

一、正义是“应该”得到了实现的状态

很多重要的理论家都以他们各自的方式讨论过正义的定义问题，但就本文所欲求的一个描述性的正义定义而言，这些理论家的很多经典说法仍给人言不尽意乃至言不及义之感。比如亚里士多德说：“公正的事也就是一种适度”①，适度确实重要，它指的是既不太多，也不太少，这确实和正义的某种核心要求相关，但还不是正义定义至关重要的元素。什么东西适度？或者哪方面的适度？对照什么标准衡量适度与否？这个说法都付诸阙如，因此是言不尽意的;又比如，罗尔斯说：“正义是社会制度的首要德性”②，这样表达当然没有问题，但这只是在称颂正义之美，而不是描述正义是什么，把这个当作正义定义的话，必定是言不及义的。

对于正义之类的重要范畴，每个时代都可能有不同的偏好诉求，每个人都可以有自己特别的理解，但某种静止不变的“共时态正义”必定存在，——否则我们就不能说罗尔斯、休谟和亚里士多德在谈论同一件事情——追寻这个共时态正义正是我们首先要做的工作。如果“哲学就是哲学史”这一信念有其合理性，那我们且从回顾柏拉图等经典作家如何界定正义入手，找出他们的关键词，以此逐步接近一个合适的正义概念。

柏拉图对正义有两种不同角度的说法，用今天的标准看来，讨论的都是分配正义。一个是谈社会善品的分配，即人们应该得到多少：“正义是给每个人以适如其分的报答。”③ 意思是说，每个人所能实际得到的社会善品，正好就是他应该得到的，既不太多，也不太少，此谓正义。另一个是谈社会责任的分配，即人们应该做到什么：“每个人都作为一个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事。”④ 统治者、护卫者和生产者各司其职、各负其责、各安其位，即谓正义。两种说法概括起来就是：城邦中每个人尽到自己应尽的职责，得到自己应得的报偿，即是正义。这里重要的当然不是任何技术性的规定，诸如“木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事”⑤，而是一种原则性的道德判断，即“应该”。当然，在应尽的职责和应得的报偿能被合理地谈论之前已经预设了某种社会善品的分配尺度，即亚里士多德所谓分配正义，亦即这里的“应该”是如何被确定的，但我们暂不理会这个问题，只谈“应该”。

柏拉图的上述讨论非常类似于孔子“君臣父子夫妻”的正名思想。尽管在孔子的时代，正义一词还没有面世⑥，但我们还是可以将“齐景公问政于孔子”（《论语·颜渊》）那一段内容理解为齐景公问孔子：一个正义的社会是什么样的？这样就可以合理地把“君君臣臣，父父子子”看作是孔子对正义问题的回应了。把“君君臣臣”翻译成现代语言，无非是说：“领导应该像个领导，要保护和爱护自己的下属，不能尸位素餐;下属应该像个下属，要乐于奉献牺牲，忠于职守不僭越。”这不就是柏拉图所要求的“每个人在国家内做他自己份内的事”吗？“父父子子”依此类推，“必也正名乎”的精神实质也不外此，关键词都是“应该”。

其他思想家也持有类似看法。比方，亚里士多德说：“公正的事也就是一种适度”，以及“分配的公正在于成比例，不公正则在于违反比例。不公正或者是过多，或者是过少”⑦。这无非也就是要求给“每个人以适如其分的报答”，既不太多，也不太少，就像儒家所称颂的中庸那样，关键在于“应该”。

西方思想史上正义定义的首创者据说应该追溯到古罗马的法学家乌尔比安，他说：“正义乃是使每个人获得其应得的东西的永恒不变的意志。”⑧ 不过，亚里士多德在他的著作中引用过一句来历不明的话：“一个人做了什么就得什么回报，才最公正”，并说毕达哥拉斯学派“把公正规定为不折不扣的回报”⑨，这两句话和乌尔比安所说十分接近，可见这种“应该”的思想古已有之，资本主义“应得正义论”：给予每个人所应该得到的东西即正义，即由此而来。

以此看来，在形而上学的静止意义上，可以说“正义即是应该”，即一组关乎价值判断和行为规范、有其先后秩序和强弱分别（这是说，正义是一组而非某个单一的价值判断，其中有的价值居于逻辑在先或重要性在前的位置）的道德信念，包括哪些事是好的或坏的，善的或恶的，哪些事能做，哪些则不能，哪些事必须去做，必须做的事如果没有做或者做了，绝对不能做的事如果做了或者没有做，分别应该给予何种奖惩，等等。

作为道德哲学和政治哲学的一个专门术语，这里的“应该”没有日常语言中那种委婉的建议和推测之意，它反而是命令式的，因为在逻辑语义上，这种应该其实是一种“必须”。一个人既然秉持某种道德信念，他就必然有所坚持和反对，有所为有所不为，并在众多价值判断中取其最大值，否则就不成其为一种应该了。虽然这里的应该还只是一种马克思所反对的“稀薄的抽象”⑩，实际的内容还很贫乏，但正义确然就是应该。每个有理性的人都秉持某种應该，也就是所谓的正义观和正义感。

但“正义即是应该”这个命题有一个很大的缺陷，就是似乎把正义仅仅看作一种主观性的东西，而不是看作一个行动。但正义必须终归是一个行动，并且必须是一个能够或已经实现其既定目标的行动。如果正义仅仅停留为一种纯粹精神和观念的状态，就像乌尔比安所说的那样仅仅就是正义感，一个尚未落实的意志，那么它能否作为“社会制度的首要德性”就值得怀疑了。人们常说“正义可能迟到，但不会缺席”，其所称颂和坚信不疑的不正是正义的实践性吗？

休谟就反对把正义看作一种生而有之的意志和一种纯粹的精神状态，在他看来，正义必须是一种实践之德。他说：“人们即使不曾梦想到实践那样一种的德，权利和财产权仍然会存在的。”{11} 这就是说，正义感与私有财产的生成直接相关，正义不是自然的而是人为的德性，即行动的产物。因为在人类行动之前和之外，不存在财产权和任何权利之类的东西，而除了财产权等一系列权利和义务（义务不过是权利的一个消极的说法），正义就变得空无一物了。

既然正义不是先验的，而是体现在社会关系之中的“人为的德”，那么它必然与行动和行动的结果相关。亚里士多德说：“在行为上公正便成为公正的人。”{12} 一个人被看作是正义的，当且仅当他采取过某种行动，维护了某种应该，从而使正义得到了伸张。他的行动可能并可以失败，但他确实以某种应该所要求的那种方式行动了{13}。“一个正义的人”在于正义的行动，而不在于仅仅持有正义的信念，因为一种纯粹精神状态的应该无法证成自身，不配充当正义。亚里士多德因此把正义归为“道德德性”而非“理智德性”，即一种“实践的逻各斯”。道德德性“不是思辩的，而有一种实践的目的”，即“不是为了解德性，而是为使自己有德性”{14}。

据此我们认为，必须把“正义即是应该”修正为“正义是应该得到了实现的状态”。正义首先是一个意志，但不能停留为一个意志。意志既可导致行动，也可胎死腹中，而行动才能改变世界。“社会制度的首要德性”必须是改变世界的。

二、两种应该和两种正义

“正义是应该得到了实现的状态”，这个表述即使是描述性的，勉强称得上一个合格的正义定义，但由于这里的应该还缺少具体的规定性，还处在某种“纯粹的无”的状态，因此仍然没有多少实际内容，还需要继续向前思考，以赋予这个表述更多的实体性。

作为道德信念，应该在具体行为方面的表现形态几乎是不可穷尽的：应该同情弱势群体、应该爱护公物、总统应该得到特别的安全保护、不应该假公济私……通过不断的抽象，排除掉一切感性杂多的具体内容，最终我们可以得到两种不可化约的应该，相应地也就有两种不可化约的正义，即本文提出的等级和非等级的正义这个正义分析的新框架。

一种应该可称为结果论，即认为人们应该得到与其社会地位或行为的现实结果相称的报偿，对应等级正义。这里的所谓结果不是指某人所应得的报偿，而是指一种报偿应该与之匹配的既定状态。比如某人身为部长，这个身份或地位作为一个结果，就应该得到与之匹配的报偿，他出差在外就可享受每天800元的补助标准，相应地，一个处长则只能享受每天400元的补助;一个人犯下极恶的罪行，作为一个结果，其应该得到的报偿之一是被处死;另一个人努力工作，作为一个结果，其应该得到的报偿是被表彰和奖励。约之，结果论的要义是根据某种既成事实给付奖惩，既根据这种事实的质，也根据这种事实的量。而理论上每个人在同一时刻的这种事实必然是有差异的，因此每个人实际所得的奖惩在结果论规则下就必然是不同的，有可能天差地别。所以结果论被称为等级正义，即认为人和人之间有差别的对待才是正义的。

另一种应该可称为人本论，主张不论社会地位和行为结果，每个人都应该得到平等的或所欲的报偿，对应非等级正义。非等级正义不仅是说，部长和处长的出差补助不应该有区别，而且是说，部长和处长这种职位等级本来就不应该存在，人们之间可以有分工的不同，但这种分工并不存在贵贱高下，不可因这种分工区别而得到不同的报偿;同理，一个每天生产一万个单位产品的人，和一个每天仅仅生产一百个单位产品的人，他们也应该得到同样好和同样多的报偿;一个缺失劳动能力的人和其他正常劳动的人应该得到同样好和同样多的报偿。由于每个人都应该得到同等的对待，因此我们熟知的因血统贵贱、地位高低、能力大小和贡献多少等等造成的人与人之间的差异性善品分配，就都被彻底地取消掉了。这种要求不免令主张等级正义的人感到吃惊，然而在主张非等级正义的人看来，以上要求的合理性和可行性是无须过多论证的，因为“人本论”本身就是它最强的论证：每个人都应该得到同样好的对待，这是他们与生俱来的平等权利。此外的论证本质上都不重要。总之，非等级正义强调的是：正义是且仅是非等级的，人人完全平等的，任何有差异的善品分配都不正义，无论其理由是什么。

那么，人本论的视域中还存在惩罚和有区别的惩罚吗？至少，非等级正义的集大成者马克思没有谈论过惩罚的问题。根据马克思的相关文献，也许可以合理地假设，马克思所设想的非等级正义业已得到实现的那个社会，由于人们道德水准的普遍而极大的提高，需要惩罚的情形已很稀少甚至已经消失了，因此他没有考察那种情形。

上述两种应该和正义的具体内涵、论证、应用和局限等等的详细讨论暂不展开。现在的问题是：如何可以说，结果论和等级正义，人本论和非等级正义，是两种不可化约的道德信念？就社会善品的分配而言，正义总是和等级与平等密切相关——对守护或破坏这种分配的奖惩同样如此，如“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）。一个人要么认为某种等级差别是正义的，要么认为只有非等级的平等才是正义的，不存在除此之外的第三个选项。这里的平等不是“每个人都执行同样的标准或程序”这种形式上的平等，而是“每个人都得到同样好的或他自己想要的东西”这种结果的和实质上的平等。人们不可能逸出这种意义上的等级和平等谈论正义问题，因此说这两种应该和正义是不可化约的。在这个语境中，我们既不可能说出比等级正义和非等级正义更多的东西，比如此外的第三种不可化约的正义;也不可能说出比这两种正义更少的东西，比如仅用其中的一种正义就能够具有完全的周延性。这个判断的正确性是被逻辑决定了的。这两种应该和正义不仅不可化约，它们还互相冲突。这其实也是逻辑必然的：两种实体如果不是互相独立于对方，即和对方构成一种紧张、沖突和排斥，它们就不是不可化约的。

先看第一种，即结果论的等级正义。为什么结果论对应等级正义？因为结果论要求考察每个人在社会关系中的某种现实结果，不论这种结果是既定的社会地位还是既定的劳动贡献，或者只是某种自然的结果，比如种族或年龄的差异等，总之每个人的这种结果必定有所差别，然后根据这种结果确定人们应得的报偿。毫无疑问，结果论所能得到的分配结果必然表现为某种尊卑贫富和苦乐不均的等级链条，而这正是结果论所欲的。换言之，等级正义明确地承诺了人和人之间等级差别的价值正当性。

应该扼要说明的是，本文是在特定的涵义上使用“等级”一词的，本文所谓等级包含但不限于阶级，是一个涵盖所有人际差别的普通名词或形容词，不论人的社会差别或自然差别，凡是影响到人的社会善品之分配结果的，就都构成本文的等级，比如年龄长幼、体力强弱、地位差异、贫富分别，等等。这意味着本文的等级不仅包括了通常所谓不平等所指认的那些东西，比如主人和奴隶、工人和资本家，也包括了一般平等所指认的绝大部分内容，比如同工同酬、按勞分配、法律面前人人平等之类，因为这些所谓平等仅仅是形式平等，在本文的“等级”看来仍然是不平等的。也许在它的对立面“非等级”的映照之下，“等级”的特质才能看得更清楚：既然所有导致社会善品分配差异的人际差别都属于本文所说的等级，那么非等级就只有一种，它不是通常所说的那种平等，而是结果的和实质的平等，或者说，绝对的和完全的平等。

在现代市民社会的语境下，表面看来，等级正义强调的是一个人的应得与其行为的现实结果相称。但不同的人造成不同的结果，因此实际上，等级正义的要旨乃是强调人际差别，包括人的体力和智力差别，以及在各种先天的禀赋和后天习得的才干等方面的差别。等级正义认为这些差别不仅是自然而然的，而且对一种良性的竞争秩序而言也是积极的。如果无视这些差别的客观性，人为推进过多的平等，就可能消弭社会活力，最终导致社会的衰退。

结果论和等级正义的合理性看起来是不证自明的：人分三六九等，“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》），不同的人有不同的社会贡献，理当得到不同的报偿。唯其如此，才会形成一种强有力的激励机制，鞭策人们出于自利而努力工作，从而客观上推动社会进步。如果1905年以后的爱因斯坦仍只能得到一个专利局普通职员的报偿，那对所有人而言最终都是不正义的，因为那会对更多可能的爱因斯坦造成一种禁止。无疑，等级正义具有一种清晰有力的内在逻辑，它必然强调私有财产的重要性，并认为效率是一个社会最首要的追求，因为没有效率，公正就是无源之水、无本之木，既不自然，也不持久。

等级正义是一个古老而庞大的家族，从早期的血统等级到后来的社会地位和职业等级，一直发展到当代资本主义竞争体系下的资本等级和劳动等级。社会主义初级阶段的分配原则“多劳多得，少劳少得，不劳动者不得食”，马克思认为原则上仍是一种“资产阶级权利”{15}，即仍是等级正义的一种形式，可见等级正义具有顽强而持久的生命力。

但另一种道德信念，即人本论的非等级正义则反对等级正义观对结果的考察，它强调的是人之为人本身的价值：仅仅由于作为同样的人，无需考察任何特定的结果，每个人就应该得到同样的对待——不论智愚勤懒，每个人都能得到同样好和同样多的东西。这种思想总能引起广泛而持久的共鸣，代表着一种“人人生而平等”和“四海之内皆兄弟”的古老梦想。非等级正义建立在一个共同的思想基础之上，即认为“我们并不应得自己在自然天赋的分布中所占的地位，正如我们并不应得我们在社会中的最初出发点一样”{16}，要求把每个人的天赋看作社会的共同资产。非等级正义的内在逻辑要求否定私有财产，并认为一个社会的首要追求是平等公正而非效率。缺失平等公正的效率不值得追求，而且不会持久。等级正义能够得到的充其量只是某种形式的或程序的正义，由于它们都建立在人际差别之上，因此归根结底是不正义的，应该在历史的进步中予以扬弃。

就像等级正义有一个由低到高的发展链条一样，非等级正义也有它自身的发展，即从朴素平均主义的非等级正义到马克思主义的非等级正义。马克思主义的非等级正义要求生产力水平的高度发展，从而超越休谟和罗尔斯所谓“正义的环境”，即“客观环境中的中等匮乏，主观环境中的利益冲突”{17}，因此可以说这种非等级正义是经过理性论证的和科学的——就科学一词的形容意义而言。但朴素平均主义的非等级正义却与生产力水平无关，它希望在“人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”{18} 的前提下消除人际差别，因此常常体现为一种黑格尔所说的“纯粹主观性”。

等级正义对非等级正义的主要批评是乌托邦幻想，以及在非等级正义的实践中形成庞大政府和专制权力的逻辑必然性。等级正义坚持说，非等级正义即使从好的目的出发，其结果也必然是坏的，追求绝对平等的结果只能是更大更坏的不平等。不平等固然是不幸的，但不必是不公平的，因此无需大费周章地刻意消除。诺齐克在评价一种带有社会主义色彩的分配主张时说：“我们面对的就是这种主张，社会……应该为其所有成员的重要需要提供保障。……像其他人一样，威廉姆斯仅仅关注分派的问题，他忽视了准备加以分派和分配的东西或行为从何而来的问题。”{19} 诺齐克的这段话有三层含义，其一，社会没有义务、且没有能力为其所有成员的重要需要提供保障;其二，社会主义分配主张准备分配的东西本来已经是别人的劳动成果，因此这种分配没有合法性;其三，实施这种分配势必抑止积极劳动、勤俭节约、勇于创造等一系列支撑社会进步发展的良好行为，久之则将来不会再有可待分配的劳动成果，因此这种分配没有可持续性。诺齐克的这种批评相当程度上代表了哈耶克、休谟、洛克乃至轴心时代那些知名思想家如柏拉图、亚里士多德、孔子和孟子等等的思想，可以说所有这些人都是结果论和等级正义的支持者。

非等级正义对等级正义的主要批判集中在等级正义所造成的人际压迫和剥削、异化及其对人性的戕害等方面，而所有这些都妨碍了人的自由全面发展。马克思的著名判决是：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”{20} 阶级无疑是等级的一种，阶级之间的斗争性比其它任何等级之间的斗争性都更为激烈，并造成了对生产力的巨大破坏。这意味着，等级正义是人际压迫和剥削、人的全面异化、阶级分化和社会动荡的直接肇因。马克思还相信，等级正义也最终妨碍了效率的提高，或者说，效率的提高最终必然要求取消等级正义，尽管等级正义曾经是效率最好的发动机。非等级正义的核心理念是平等，马克思是非等级正义最强有力的主张者，马克思主义者是这个阵营中最主要的力量。在或强或弱的意义上，也有一些非马克思主义的理论家在某种意义上支持这种正义观，比如罗尔斯。

现在，正义的内涵略微充盈起来，有了一些立体而非单薄的面相。但等级和非等级两种正义的互相排斥看起来如此强烈，以致那些著名的思想对立和实践冲突，如激进和保守、左和右、公平和效率、公有制和私有制，等等，都可以在两种正义的不可化约中找到它们的滥觞，这似乎不是一种黑格尔所说的“理性与现实和解”{21} 的理想状态。不过，如果我们让思想继续深入，让辩证逻辑超越形式逻辑，就像马克思主义一贯要求的那样，我们就可以在非等级正义的内在逻辑中，发现一条允诺了两种正义之辩证或历史统一的通道，那就是马克思开辟的思想道路——历史唯物主义。在历史唯物主义的观照下，两种正义的互相排斥，以及把这种互相排斥作为战场的那些对立和冲突，最终都必然达成和解，只有非等级正义站在了和解的终点。这意味着，作为一种个性鲜明的正义观，非等级正义一身二任，它既是两种正义之一种，又应该被看作是正义发展的历史终局——等级正义所有的歷史合理性最后都消融在了非等级正义之中。这是马克思主义唯物辩证法所描绘的世界历史长卷的最终画面。

三、马克思对两种正义之辩证统一的努力

毫无疑问，马克思在根本上是反对各种形式的等级正义、期许共产主义非等级正义的。但马克思从不将自己的思考拘禁在某个静止不动的语境之下，相反，出于对“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始”{22} 这一原则的笃信，马克思考察真实的历史，即考察事物的起止、运动和发展，在一个完整的过程中呈现事物的性质，并对事物的继续变化保持开放的姿态，此即历史和逻辑相统一的方法。因此，马克思不是非历史地否定等级正义，反而对等级正义表达了某种“理解之同情”，辩护了等级正义的历史合理性。在《哥达纲领批判》第一节的第三条批注中马克思集中讨论了罗尔斯所谓“正义的首要主题”，即“社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式”{23}，一言以蔽之，即“怎样的社会基本结构是正义的”这一问题。可以认为马克思在这里讨论了等级的和非等级的两种正义，并对它们的合理性都给予了程度不等的肯定。当然这种肯定不是共时态的，而是以不同历史阶段，即“共产主义社会第一阶段”和“共产主义社会高级阶段”为背景给出的。无疑，“共产主义社会第一阶段”即使仍然存在着休谟所说的中等匮乏和中等自私，它也已经超越了最好的资本主义，如果“第一阶段”仍然残存着等级正义的某种形式，那就更不用说“第一阶段”之前了，那里的等级正义只会更加粗暴和更加繁盛。

马克思在谈到“共产主义社会第一阶段”社会善品如消费资料的分配问题时，提出了两个引人注目的重要判断。

第一，正如前面已经提到的，马克思把共产主义社会第一阶段消费资料的分配原则称为“资产阶级权利”，因为这个分配原则实际上即劳动结果面前人人平等：一个人为社会提供了多少劳动，除去必要的公共扣除，他就从社会领取多少消费资料。无疑，这种平等还不是真正的平等，不是因为人之为人本身而应有的那种平等。马克思写道：“这里通行的是商品等价物的交换中通行的同一原则，即一种形式的一定量劳动同另一种形式的同量劳动相交换。所以，在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利，……这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里”{24}。什么是“资产阶级权利”和“资产阶级框框”？主要就是仅仅强调某种形式的或程序的正义，也就是对每个人都按照同样的标准进行衡量，比方上述劳动结果面前人人平等，“平等就在于以同一尺度——劳动——来计量”{25}，而劳动者的个体差异，不论劳动技能还是家庭情况，则统统不在考虑之列，因此实质正义往往阙如。这在根本上仍是一种等级正义，在马克思看来，是需要在历史进步中加以扬弃和克服的东西。

按劳分配原则的弊病是显而易见的：那些身体不健全或劳动能力低下的人，由于他们无力提供和别人同样多、同样好的劳动结果，就必须比别人生活得更差;或者像马克思所说，那些已经结婚、有更多子女需要抚养的劳动者，即使他们提供的劳动结果和别人同样多和同样好，他们还是要比别人生活得更差。这不合理。这种分配原则的思想基础，就是默认“劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权”{26}。马克思虽然反对这种特权，但问题在于，思想基础的基础是生活现实。就像罗尔斯评论《哥达纲领批判》时所说的那样，由于共产主义社会第一阶段“不平等和劳动分工这两个缺陷”仍然存在{27}，就暂时还谈不上人的全面解放，“我们必须等待经济条件的改变”{28}。

第二，上述“资产阶级权利”造成了一系列实际上不平等的弊病，特别是消费资料占有的贫富不均，但是马克思认为“这些弊病，在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，是不可避免的”{29}。原因是马克思预想中第一阶段的共产主义社会“在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”{30}，仍将面临着中等匮乏和利益冲突这样的“正义环境”，社会生产力水平仍然有限，经济发展水平还不足以支撑起一个非等级正义的社会，等级正义仍扮演着刺激工作积极性和限制消费的重要角色，因此“资产阶级权利”的实行“不可避免”。这里容不得任何主观性，康德的绝对命令在这里派不上用场，起作用的只是马克思揭橥的那些“铁的规律性”：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”{31}，“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”{32}。也是在这里，马克思表现了他“巨大的历史感”，而不是无条件地、先验地、非历史地拒斥或欢迎某种社会基本结构。

但等级正义不是历史的终结，它终将被生产力的高度发展彻底超越。按马克思的描述，“共产主义高级阶段”有三个标志性的事件，即强制分工的消失、物质财富的极大丰富、劳动成为“第一需要”。可以把前面两种看作是“客观环境中的中等匮乏”的消除，把最后一种看作是“主观环境中的利益冲突”的克服。这意味着，所谓“正义环境”已经不存在了，等级正义的历史使命终结了。只有到了这个时候，非等级正义才真正如阳光一般普照大地，人类社会的“史前时期”才可能告终。

马克思在根本上反对依据不平等的天赋和才能享有特权，痛恨人际压迫与剥削，认为一切等级正义终归都是不正义的，并妨害人的全面发展。他主张一种实质的而非形式的、结果的而非起点的完全平等，对非等级正义作出了最强劲的表达。但马克思的非等级正义被他自己看作是一种基于历史发展的科学推导，即一种“实证科学”，与他坚决反对的任何形式的思想预设和形而上学玄想无关。就是说，马克思认为，这种非等级正义是历史地生成的，它的现实性系由不断进步的生产力水平所决定，并经由各种形态的等级正义逐步发展而来。马克思从不否定等级正义的历史合理性，他和一切等级正义理论家的根本区别在于，他否定等级正义的永恒性，认为一切守护私有财产的应得正义都只是“通往自由生产者之联合体社会的必经阶段”{33}，最后都将消融于“各尽所能，按需分配”这个“人类社会”的正义原则之下。

马克思在这里确实显示了他独特的思想品格：他不像罗尔斯或诺齐克，或者更早的休谟和洛克，或者孔子、老子和亚里士多德，当所有这些理论家都只是孤立静止地要么赞许要么反对等级正义时，马克思却企图把等级和非等级两种正义放置在历史的无限进程之中，着力于二者的辩证统一。正如恩格斯所说：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映”{34}。按照这个思路，历史本身有其逻辑层次，人类认识的发展秩序和客观事物的发展秩序可以是同一个东西，历史和逻辑是可以统一的。那么，就正义而言，事情应当是这样的：原始共产主义社会从“人人平等”的非等级正义开始，但这种人人平等并不令人向往，它建立在内部环境极度匮乏、外部环境极度恶劣之基础上，停留在一种单纯主观性的状态，因此不可避免地迎来它的自我否定，渐渐被等级正义取代。不论最初的血统等级，或紧随其后的地位和职业等级，还是“资产阶级权利”的劳动贡献等级，本质上都体现了一种纯粹的客观性，即人类尊严臣服于自然必然性之下。这仍不是真的正义，它必将再一次迎来它的自我否定。当人类的实践活动深入到这样的程度，以致足以“确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解”时{35}，等级正义就最终被共产主义非等级正义扬弃了。

上述过程是一个典型的黑格尔辩证否定的过程：一方面，等级正义是非等级正义的现实性，没有等级正义的历史合理性，非等级正义就沦为空想;另一方面，非等级正义是等级正义的超越性，没有非等级正义对不平等的革命性批判，等级正义就是庸俗的现实主义。等级正义自其诞生之日起就不断地走向自己的反面，或者毋宁说走向自己的开端，即向着它自己的出发点非等级正义渐次演进，无限趋近，不断回归。这里没有什么东西是固定不变的和多余的。就像种子、花朵和果实的关系那样，“它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的;而正是这种同样的必要性才构成整体的生命”{36}。这一辩证否定过程的论证是否充分合理，其本身是否真的做到了“历史和逻辑的统一”，即非等级正义是如何可能的，这当然可以深入讨论，也应该为不同意见预留空间，这里姑置不论。

可以肯定的是，如果马克思非要用一句话来表达他对正义的看法，他不会像罗尔斯那样说“正义是社会制度的首要德性”，而很可能会这样说：正义是辩证的，即在历史演化中不断进步的。这一思想的合理性显而易见。我们由此看到，无论马克思对黑格尔有过多少批评，也无论这些批评多么激烈，马克思的思维方式还是早已不可磨灭地打上了黑格尔的烙印。总而括之，马克思对两种正义之辩证统一的思想努力，对本文所提出的理解正义的新框架而言都是极其重要和基础性的，实际上也是正义思想史上不应被抹去的一页。

注释：

①⑨{12}{14} 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第134、141、42、37页。

②{16}{17}{23} 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2009年版，第3、79、98、6页。

③④⑤⑦ 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第7、154—155、172、149页。

⑥ 稍后于孔子而最早使用正义一词的荀子，其所谓的正义仍不具有后来的伦理学或政治学含义，仅仅指向个人的德性而已（“不学问，无正义”）。

⑧ 博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999年版，第264页。

⑩《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第24页。

{11}{18} 休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆2010年版，第567、536页。

{13} 在技术上，行动还可以包括语言的表达，和“拒绝行动的行动”，即不去行動。比方强迫一个人加害无辜妇女或儿童，他拒绝行动保持静止因而也就成为一种正义的行动。

{15}{24}{25}{26}{29}{30}{32} 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第434、434—435、435、435、435、434、435页。

{19} 诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社2008年版，第282页。

{20}{22}{31}{34} 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第31、603、591、603页。

{21}{35} 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，上海人民出版社2009年版，第60、60页。

{27}{28}{33} 罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，中国社会科学出版社2011年版，第379、380、369页。

{36} 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1996年版，序言第2页。

作者简介：杨自由，复旦大学哲学学院博士研究生，上海，200433。

（责任编辑  胡  静）