王阳明《大学问》的仁学建构

摘要：对于阳明《大学问》，学界主要从万物一体、大人之学、格物致知以及致良知等角度展开诠释，实际上这些考察的视角均涵摄于阳明晚年的仁学思想建构。阳明在反思宋儒及明代社会文化状况的基础上，以万物一体之仁为核心理念，熔铸其心即理、知行合一、致良知等一生最为重要的学问理念，建构了融义理与工夫为一个完整体系的仁学思想。这可视为阳明晚年思想的新动向，也可视为儒家仁学思想在明代的新开展。

关键词：王阳明;仁学;心体;仁体

中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：1006-0448（ 2020）01-0041-09

以“性t即理”与“心即理”来把握程朱理学与陆王心学的思想差异，可以说是学界传统的阐释模式。实际上，理学与心学相通乃至相同之处还是居于主要地位的。从根本上来讲，这一相通乃至相同之處与儒学的精神内核是同一种事物——仁学。对为仁之方、仁体论以及仁沦的现代转化的研究，构成了儒学思想发展的主体内涵。阳明学作为明代儒学的主要思潮，展示的实质上也是仁学思想的历史演进。应当说，仁学思想贯穿于王阳明的心即理、知行合一、致良知等不同时期的具体思想当中，仁学思想及其体系建构的意图、旨趣在阳明先生传世的文献资料中的反映还是比较明显的。学界以往研究尚缺乏以仁学为专门的考察视域的理论成果。

一 阳明“一体之仁”的思想渊源

孟子曾经在批评墨者夷之的相关思想时指出：“天之生物也，使之一本。”（《孟子·滕文公上》）孟子这里还主要是从万物一本的角度阐释人伦道德的同源性。究其实，这也可以视为万物一体论的儒学根源。当然，无可否认的是，宋明理学的万物一体论从话语上主要是吸收了道家尤其是庄子的相关思想。与道家主要从道通为一的境界论来理解万物一体不同，理学家主要从圣人的德行以及实体论方面赋予万物一体以新义。这一思想在理学奠基者张载和二程思想中都有反映，其中程颢的相关论述最为充分，也成为后来理学从仁学角度理解和诠释万物一体说的直接思想源泉。程颢说：

医书言手足痿瘅为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。[1]（P115）

程子以医学所言痿痹不仁譬喻仁之特性。他提出“仁者.以天地万物为一体，莫非己也”的著名论断，即主张仁者应当将万物体验为或把握为同体的。否则就不能体验到他人或外物与自己的切肤般的相关性。这里程颢将仁与气联结起来阐释的提法，可以说开启了后世以气论仁的先河。以气论仁与以往的讲法的主要区别在于不只是在境界论上诠释仁，而且逐步深入到存在论、实体论来论仁。另外，程子以“博施济众”释圣之功用，指明儒家讲仁主要还是从在位者的德行维度出发的。这在后来南宋朱熹和明代王阳明的思想中都有反映。程子认为仁是很难用言语加以表达的，他以儒家忠道解仁，主张如此“观仁”以体悟仁之体。他将学者认识仁摆在首要位置，说：

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防;心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索：存久自明，安待穷索！此道与物无对，“大”不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须“反身而诚”，乃为大乐，若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约.惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。[1]（P16）

程子主张学者须先认识仁道，其“仁者，浑然与物同体”的提法较之“仁者，以天地万物为一体”，更加凸显了从实体论的角度对仁的诠释。程子主张仁贯四德，他还主张学者认识仁道之后，须在具体事为中以诚悫、恭敬之心存养不已。由于物外无道，因此此仁道广大、幽远、高厚，不与具体的一事一物相对待，连“大”这样的名言都难以摹状仁道。道与物是一体的，道中的物与物也都是一体的，人是万物中一种，所以可说“天地之用，皆我之用”，甚至可以说“天地之体，皆我之体”，实际上这也是后来理学家的发挥。程子这里“乐”的思想实质上已是将万物一体的仁者之境提升到孔颜乐处的高度。他还肯定了张载《西铭》所表达的境界无非就是这种境界。程子一再强调人不可向外求此道，须在日用常行之中顺理成事即是。继承孟子对“良知”的诠释，程子认为人的不学而知的良知与不学而能的良能，是不会泯灭消失的。这个思想后来在王阳明的一体之仁的思想体系中得到了大大发挥。实际上，王阳明关于“良知”与“习心”等话语和思想都是直接上承了程颢的这一思想。程子主张与其着力把持、枯守仁道，不如在具体事为中默而识之、快然吾心。

若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故“能近取譬”者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾病不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。[1]（P74）

程子以身体与四肢譬喻天地与万物的关系，可以说既表达了万物一体的仁道观，又便于合理地引出其博爱观。这里程子无疑重建了儒家“仁”与“爱”的关联。此义后来在王阳明《拔本塞源论》《答聂文蔚》《大学问》中均有淋漓尽致的发挥，其中以《大学问》尤甚。程子所说“圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？”可以说直接启发了阳明对“心”“理”和“仁”的理解，即圣人是这样一种存在，其为仁之极致，这个极致有标准和尺度的意思，最能体察和推行此仁爱之心，而不是硁硁然向外求理、察心与体道。与程子不同的是，后来阳明的万物一体之仁的思想主张常人在未发阶段也都有这个“大人之心”。这与宋儒尤其是朱子学对于中和思想的凸显相关。按照阳明的思想，程子所言“世之忍心无恩者”就是常人欲动情胜、利害交攻的已发阶段，而阳明苦心孤诣要做的就是提撕、挺立起常人本有的大人之仁心。

二 阳明《大学问》仁学思想体系分论

通过分析可以发现，阳明对《大学》首章尤其是“明明德”“亲民”和“止于至善”作了粹然仁学的阐释，指出万物一体之仁是贯穿于三者的内在线索和精神实质。在其中，可以说也对其格物说等理论作了仁学的独特阐释。

1.仁学论纲：明明德者，立其天地万物一体之体

《大学》本来没有“万物一体”的思想，王阳明则将其素有的万物一体论引入对《大学》的诠释。不惟如此，他还将“万物一体”论亦即“一体之仁”论诠释为《大学》的纲领性思想。阳明晚年特别注重阐发万物一体之仁的思想，这使得他的万物一体之仁的思想成为与其致良知之教并立的重要思想。这一点在其《大学问》中得以集中和充分展现。正像陈来先生指出的：“（王阳明）在《大学问》中用了大量的篇幅围绕着何为大人之学阐发了阳明关于仁者以天地万物为一体的思想。”[2|（P295）可以说，一体之仁的仁学思想可以看作是阳明晚年《大学问》的思想论纲。

《大学问》载：

“大学者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于‘明明德乎？”

阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与-兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也;一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者.亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也，、”[3]（P2015）

朱子解释“大学”时说：“大学者，大人之学也。”[4]（P3）钱德洪所谓“昔儒”指的主要就是朱子。于此也可见，朱子学在明代中后期士人之间还是具有相当的影响的。钱德洪的问题是，像朱子所说，大学指的就是大人之学，那么这个大人之学的道理如何说在于“明明德”呢？王阳明则开宗明义道：“大人者，以天地万物为一体者也。”这是说“大人”指的是能体验和把握到自己与万物是一体的人。这里的“大人”与宋儒如程朱的“仁者”所指是一致的。从意义上来看，朱子的诠释还主要是训诂学上的，而阳明对“大人”的诠释则是赋予这个词汇以更加充分的哲学思想蕴含。同时也是对朱子相关诠释的扬弃。阳明认为，能以天地万物为一体的大人有这样一种认识心态，即天下一家、中国一人。这种说法和思想也是對宋儒如张载和朱子思想的继承。为了凸显“大人”之德行，阳明将“小人”诠释为错认身心、人己有内外厚薄关系的人。阳明进一步主张，大人之能将天地万物体验和把握为一体是“非意之也，其心之仁本若是”，意思是万物一体并非只是“大人”的主观意见，是实有的客观事实，这个“其”字指“心之仁”，这句话是说大人之心在存有的实体上就是与天地万物而为一体的。值得注意的是，阳明主张不只是“大人”之仁与天地万物为一体，“小人”的本然之心也是具足万物一体之仁的，只是他们对此浑然不觉。故而，每一个人都能以其心之仁将人与己体验、把握为一体，不仅如此，还能将这种仁推广到鸟兽、草木以至于无生命、无情感的瓦石。王阳明这里“一体之仁”的说法高频率出现，作为其晚年仁论的关键词，值得关注。易言之，王阳明白始至终都在讲万物一体论，晚年尤甚，但是将万物一体论明确地与仁论相结合即阐扬为“一体之仁”论，反映了阳明晚年思想的新动向。从学术史上来看，这也是仁体论的明代思想形态。陈来先生指出：“王阳明认为，以天地万物为一体，不仅是人要追求的境界，它也是人心的本体，是一切人心而不仅仅是圣人之心的本体，他在《大学问》中将此意发挥得最为透彻。”[2]（P289）这一包括“圣人之心”在内的“一切人心”的“本体”，在阳明其实就是仁体，即仁心的显像化。如陈来先生说：“他不说其心与万物为一体，而说‘其仁与万物为一体，其仁即指其仁心的显现。”[2]（P291）如果说宋儒论“大人”或君子主要还是从人的社会地位着眼的话，那么阳明说的“大人”则主要是就人的修养境界而论。这也可视为明儒与宋儒的一重区别。阳明指出，人与天地万物一体之仁是“根于天明之性”的。这实际上与阳明主张的“性是心之体”“性即理也”是相通的，也与其晚年致良知教内在协和。换言之，在仁体论视域中，心体与性体融合为一。此仁体或日一体之仁在其本然层面，自然昭明灵觉、纤毫毕照。这种神妙的功能实质上指涉的是阳明作为道德基础的是非之心。他把这个人人具足、未染杂念的仁体诠释为“明德”。这在某种程度上比朱子学简单以心还是性诠释明德来得明确和有意义。

此外，阳明指出，小人之心即便主观上已有人己内外之分别、隔膜，只要没有被欲念与私心引诱，其一体之仁就不会被蒙蔽。反之，等到人心受蔽而随欲念转动，再假以利害作崇和不当情感推波助澜，人的一体之仁就将退隐、消失，骨肉相残、戕害万物的行径即是其症候。他总结道，如果没有私欲障蔽，即便是小人，其一体之仁与大人或日圣人无异：而一旦有了私欲遮拦人心之仁体，即便是大人之心也就有了分别、隔膜、狭隘与固陋之病。相应地，从事大人之学的人，其要务无非去除其私欲对人心仁体的障蔽，从而自行透显、发明其心之本体以及最终回复到人与天地万物一体的本然天性状态和体段，即“明明德”。这样来看，这一“明德”就不是从心体之外强行增加的东西。这与朱子学论人心、道心的思想有一定交涉，但阳明更注重从形上本体维度和层次讲心与仁。正所谓“阳明以仁体说心体，与宋元心学有所不同，即此心必是与万物为一体，亲民爱物”[2]（ P185）。不难发现，阳明通过将“明明德”诠释为去除私欲以回复人本有的万物一体之仁，为其整个《大学问》厘定思想纲领。如果说仁体重在论体，则其“亲民爱物”则是“明德”之用了。

2.仁学路径：亲民者，达其天地万物一体之用

王阳明在《大学问》中的仁学建构呈现一个周详的理论体系。传统儒者尤其是宋儒对《大学》的诠释往往将“明明德”视为“亲民”的基础，阳明亦以体用模式阐释二者关系。需要强调的是，阳明以体用模式诠释《大学》“明明德”与“亲民”，背后有一个坚定的理论基础，即万物一体之仁论。易言之，阳明这里讲的亲民是达到万物一体之境的具体途径和方式。《大学问》载：

曰：然则何以在“亲民”乎？

曰：明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。[3]（ P1015）

阳明诠释大学之道在亲民时认为，如果说明明德之功在于在人心中树立万物一体之仁的道理尺度，那么亲民就是在具体伦理行动中践行人与万物一体之仁，阳明在这里强调了明明德之不能脱离亲民，强调亲民是明明德的展现方式。阳明接下来例证道，如果将对我们自己父亲的爱推广至对他人父亲以至于天下人的父亲的爱，这样一来，我们的仁在实际上与我们的父亲、他人的父亲以至于天下人的父亲就成为一体了。只有这样，作为明德条目之一的孝就得以“明”即彰显、体现出来了。同理，悌之道也是如此。君臣、父子、朋友，以至于花草树木，只有在实际的伦理道德行动中亲爱之，我们本有的仁才能真正得以达至，也只有如此，我们内心的明德才能得以豁显，最终真正达到人与万物一体之仁。这样的效果在其实质上就是明明德于天下的效果、修齐治平的效果、尽性的效果。这里有两点值得指出：一是相对于宋儒主要从本体和实体上论一体，阳明则主要从功夫上论一体：二是阳明将人的一体之仁的外在事功与“尽性”合起来说，显示阳明对于尽性的新阐释，即与宋儒心一性一天的单向度修养路线不同，阳明以实践、行动将人的存在境遇构造得更加立体和圆润。郭齐勇教授指出：“阳明肯定天地万物都有内在价值，要求一种普遍的道德关怀。”[5]天地万物的这种“内在价值”在阳明看来，一定要通过“普遍的道德关怀”才能体现其固有的意义。这是阳明以万物一体之仁诠释《大学》亲民的主要理论旨趣。

3.仁学法则：至善者，明德、亲民之极则

阳明以万物一体之仁分体用来阐释“明明德”与“亲民”，亦即万物一体的仁爱思想贯通于二者之中。或者准确地说，明明德与亲民是在体与用两个体段展现万物一体之仁。这里还有一个需要回答的问题在于，明明德与亲民有没有一个性质和尺度上的规定呢？正是循着这样一种思维理路，阳明对大学之道在止于至善作了仁学的发挥：

曰：然则又乌在其为“止至善”乎？

曰：至善者，明德、亲民之极则也。、天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之發见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而为是，非而为非，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣，而惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻坦之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣;长短而不止于尺度，乖其剂矣;轻重而不止于权衡，失其准矣：明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。[3]（P1016）

钱德洪问的是“止于至善”，阳明先生则以对“至善”的阐明人手。他认为，至善是明德和亲民得以施展的根本法则，其理论层级相当于程朱的“理”。实际上他也将至善诠释为明德与亲民的“本”，他譬喻说其关系就像规矩与依照规矩画出来的方圆一样。他说“天命之性，粹然至善”，单看这句话，似乎阳明主张止于天命之性即止于理。但是他继续阐述道，人的天命之性本来是粹然至善和灵昭不昧的，而至善的天命之性在具体道德行动中的显发，就是所谓明德的本来状态与体段。阳明将这种本来状态和体段称之为“良知”。这样一来，阳明就将其“致良知”的思想悄然植入其中，天命之性就不再是在外物的理，而是在人内心的良知了。阳明还描绘了至善发见的效果，即知是知非、随感随应、辨物无遗。他还将这种体段说成是民彝物则的“天然之中”，那么这个中就不是未发之“中”，它相当于已发之“和”，实质上是“时中”的中。整体来看，这与其“知善知恶是良知”的教法是相通的。在阳明看来，作为天性至善的良知本来昭灵明觉，如果人为自私用智，就非至善而是障翳良知的私念、欲望了。阳明认为，如果不是下了足够的慎独存心之功以获精一无二之实境的人，是难以达到这样的程度的。他在这里特地指出，“后之人”不明白至善良知本在人心之中，反而以为万事万物都有其自身的道理.于是主张向外格物穷理，结果遮蔽了其本有的知是知非的良知，学问无所归宗，陷于支离，末流恐难不至于人欲行而灭天理，《大学》讲的明德、亲民的道理就黯而不障了。很显然，这一“后之人”主要指的是宋儒及其末流。可见，阳明提出的“明德、亲民之学遂大乱于天下”的批评可以说分量是相当重的。这样一来，他对于良知、至善、一体之仁、心体、天命之性的显发就自然有了历史文化的担当意味。阳明指出，正是不明白明明德应当以至善良知为依归，最终蹄筌桎梏于私欲小智，其学其行就流于有体无用的虚无寂灭之教，难以安排家同天下;也正是不明白亲民应当以至善良知为依归，最终溺于杂念、私欲，其学其行就流于功利权谋之诈术而黯淡其真诚恻怛之仁爱心，他说历史上的春秋五霸就是此流。最后阳明总结道，能体认到人与万物一体之仁的大人之学，其明明德与亲民之行均当以内在于人心的至善良知为终极准绳。

三 阳明《大学问》的仁学工夫论

关于《大学》三纲领、八条目，宋儒传统上将八条目视为三纲领的具体实践路径。关于“格致诚正修”，在其《大学问》里，阳明也主要从仁学工夫论角度加以阐发。从内容上来看，阳明对于仁学工夫尤为重视。限于篇幅，这里不能全部摘录，兹从三个方面展开论述。

1.工夫头脑：至善在吾心

对工夫论的特别重视可以说是阳明学的精神品格。从总体上来看，阳明的工夫理论无出于其致良知之教。具体到其晚年的《大学问》，应当说阳明明显将其致良知等核心思想整合人对《大学》的诠释。从这个视角来看，《大学问》是其良知教的例证之一。这里值得再次强调的是，阳明在《大学问》中对致良知的阐扬既是对宋儒尤其是朱子学工夫理论的批评，也是对他那个时代理学流弊的反省。准此观之，阳明的工夫论是对儒家道德修养工夫理论的反思与重建。宋儒尤其是朱子学者，强调事物都有其自身的道理，人的格物工夫就主要是“穷至事物之理，欲其极处无不到也”[4]（P4）;也就是说，朱子对“知”的解释主要是指“知识”，即作为修身前提的明善工夫，格物也就是为阳明所指认的“充广其知识之谓”[2]（P1018）。这种观点在明代中后期可以说仍是为士子普遍接受的观点。阳明则力破其锋，主张《大学》所谓“知”应该理解为“良知”，“致知”应该理解为“致良知”。既然“知”不在外，则自然在内，即在人心之中。阳明常以良知说心之本体，现在结合《大学》，说“至善”是心之本体，则良知与至善实际上就是一个事物。应当说，这是理解阳明《大学》思想的关键之一。良知，可以说主要从心体的内涵来讲：至善，则主要从心体的特征及其固有的功能来讲。这个至善，在阳明看来，首要的特性是内在性，即不在外部事物之中，也就不能求之于外。至善在概念层级上相当于程朱理学的“天命之性”，实际上阳明也这样讲，但阳明讲的“天命之性”不仅仅是相当于道德法则的性理，它还具有思维辨察功能，即后儒所谓存有与活动的兼备。阳明也指出：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，生意支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。”[2]（P1017）这个批评与南宋陆九渊对朱熹的批评大体一致，即主张至善的本体存在于人的内心。与陆九渊只是在伦理学层面上主张发明本心不同，王阳明则将这一道德主体性本体化和形而上学化。这正是阳明讲的吾心自有的至善的实质意义。

2.工夫标准：良知即是非之心

在阳明看来，良知最显著的功能就是其道德觉察力，他表述为“是非之心”，他认为“是非两字，是个大规矩”[2]（P121），强调“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”[2]（P121）。按孟子讲四端之心时说“是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）即孟子将是非之心归于“智”，即归于人的分辨能力，从而与作为人的类本质的仁相区别。阳明则将这一分辨能力完全诠释为道德觉察能力，相应地，“智”在这里也就成为其思想核心的先验性的“良知”，最终良知与是非之心被画上了等号。这样一来，良知就具体表现为人在道德行动中的辨别当与不当的工夫标准。在《大学问》中，阳明讲：

良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤？惟吾心之良知自知之，其不善欤？亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。[2]（P1019）

阳明认为，所谓“良知”就相当于孟子讲的人皆有之、固有之的“是非之心”。他说人的是非之心因为其先验性，是不凭藉思虑就能知道、不依赖学习就有这种能力，所以称其为“良知”。很明显，阳明认为孟子讲的“良知”“良能”都可以诠释为良知。在宋儒看来，天命之性指的是与现实中的气质之性相对的性理根源，本身并不能思维造作。而阳明却将天命之性诠释为“灵昭明觉”的思辨主体。阳明认为，意念是心所发出来的，人心本有的至善良知对意念都有清晰的辨察识别，知道善与不善即当为与不当为。这个辨察能力无需他人介入就能知晓。在阳明看来，即便是无恶不作的小人，也有羞恶之心，这正是其良知发见处。这里他将孟子讲的“是非之心”与“羞恶之心”作了内在的贯通。他强调，如果人心发出善的意念，自己却没能以真挚保守之，反而行动背离良知的指引，那就是自己以其私意障蔽良知。同理，如果内心发出坏的意念，良知虽有省察，但实际行动却又是按照坏的意念进行，这也是自己障蔽良知发用。可见，阳明将其“知行合一”的思想有机地整合了对《大学》的新诠释，即将是非之心即人心至善良知诠释为工夫、行动的唯一标准。

3.工夫路径：修身是为善去恶

传统儒学多从《大学》“八条目”中诠释出具有新意的工夫理论，阳明也指出“正详言明德、亲民、止至善之功”[2]（P1018）。与宋儒注重从“分”的视角看待“八条目”，阳明学更注重从“合”的视角诠释不同工夫体段的相通意义。故而，阳明指出：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”[2]（P1 018）这其中的“物”“事”与阳明诠释“格物”为“正事”意义相通。下文主要从阳明对“格物”与“修身”关系的梳理来描述其T夫路径。阳明曰：

何谓身心之形体？运用之谓也。何谓心身之灵明？主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。[2]（ P1 018）

将身视为心的形体即心之功能施展的领域，将心视为人的身体之中知觉灵明之窍，是儒学乃至中国哲学的传统看法。阳明认为，此看法说的就是身体是人心之应用，人心是身体的主宰。接下来阳明提出一个比较新的看法，他说修身就是为善去恶。这个思想其实隐含在阳明以前的思想中，但直接如此表述还是比较少见的。这可以说是其格物思想的新动向，意思是儒家讲的修身，说的正是以心为主宰，通过身体的具体行动、实践来“为善去恶”。阳明说，正是由于身心有这个关系，所以《大学》讲“欲修其身者先正其心”。在这里，阳明其实将格物与正心以及修身建立了紧密的关联。这也符合他讲的八条目只是“一事”即“为善去恶”的说法。阳明接着诠释道，性是心之本体（这个性其实就是他所说的“天命之性”），由于性都是纯善无恶的.因此说心之本体均为纯善无恶，这也就是心之“正”。这里有一个问题，既然人心之本体都是正的，那还说什么“正心”的工夫呢？实际上阳明自己也已认识到这个问题，所以他自己澄清说，虽然说人心之本体即上天禀赋之性都是纯善无恶的，但人与外物交接，意念发动之后，心就有正有不正了。因此，阳明指出，欲正其心，就必须就那些不正当的意念加以修正，如果是发出正当的意念，就应当用行动真诚地践行出来;如果发出不正当的意念，就应当以其作为道德情感的意抑制这一念头，意诚之后则有心正的效果。阳明认为，意发出来的念，有的善有的不善，如果心体对此不能加以甄别，则意不能诚，这种甄别、分辨之“明”在阳明解释为“致知”。反过来说，致知即能明辨念之善与不善，而这正是诚意的基础，意诚又是正心的具体化，正心是修身的关键。就这样，阳明为格物与修身建立了内在逻辑关联。阳明又讲：

今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣，，故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。书言“格于上下”、“格于文祖”、“格其非心”，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所之之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。[2]（P1 019）

在以上阐扬的基础上，阳明就“致知在格物”等具体思想继续加以申述。在他看来，时人在与物、事交往中往往没有以其良知作为标准对自我之意所发之念加以真诚地引导或抑制。阳明指出，如果要想致吾心之良知于事事物物，就不能只是在言语思议中悬空揣想，而要在实际事务中实下工夫。他认为这就是“致知在格物”的意思。接下来他给出自己对格物的具体诠释，特别指出要将“物”解释为“事”与将“意所在之事謂之物”的思想贯通起来理解。他说“凡意之所发必有其事”，即意所发之念一定是基于外物与人心交接而产生，相应地，人的格物、诚意也就要在实际事务中展开校正不正当的意念为好的意念的行动。他把这里的校正不好的意念称为“去恶”，将校正之后意念归于正当称为“为善”，于此可见，阳明思想中的去恶与为善其实是一个过程，只是从两个角度来说罢了。他强调，良知所自知的意念，即便是爱好，如果没有在实际事务中予以展现和践行，则是没有行“格物”之功，所谓如好好色的道德情感也就是不真诚的;同理.即便是厌恶，如果没有在实际事务中予以否弃和拒斥，则也是没有行“格物”之功，所谓如恶恶臭的道德情感也就是不真诚的。人应该在去恶与为善的具体践行事务中，务求尽施工夫，才算是格物，也就是真的致了良知，以至于化良知为德行而循循不已、臻于无竞。综上所述，是为阳明《大学问》中在“八条目”中展示的求仁之工夫次第理论。

总之，于其晚年的《大学问》中，阳明在反思宋儒及明代社会文化状况的基础上，以万物一体之仁为核心理念，熔铸其心即理、知行合一、致良知等一生最为重要的学问理念，建构了融义理与工夫为一个完整体系的仁学思想。阳明对这一学说是相当重视的，意欲“阐尧舜之正传而为孔氏之心印”[2]（P1 020）.不能不说这是非常高的学问期许。钱德洪也说：“《大学问》者，师门之教典也。”[2]（P1 020）阳明生前，其门人对其学问精神就有迥然不同的理解。钱德洪身处其中，最解其味。他以“教典”即师门亦即儒门教化、培育学人的不变宗旨来称呼《大学问》，也可见其对乃师这一学说的重视。钱穆先生指出：“天地万物合一体之仁，这是宋、明传统精神所在。他讲‘明明德与‘亲民，内外交融，体用一贯，而以灵昭不昧的良知为分别善恶的准绳，即为‘至善之极则。”[6]（P97）值得再次强调的是，以仁学的视域来考察阳明《大学问》的思想，不仅是有益的，也是必要的。任何将道家“万物一体”论或者程颢“识仁说”硬套在阳明《大学问》“万物一体之仁”思想上的尝试都难免是挂一漏万的。

参考文献：

[1]程颢，程颐，二程集[M].北京：中华书局，1981.

[2]陈来.仁学本体论[M].北京：读书·生活·新知三联书店，2014.

[3]王阳明，王阳明全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2011.

[4]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[5]郭齐勇.阳明心学的当代价值及其意义[J].人文天下，2018（3）.[

6]钱穆，阳明学述要[M].北京：九州出版社，2015.

基金项目：国家社会科学基金青年项目“永嘉朱子学研究”（ 18CZX033）：国家利：会科学基金重大项口“朱子门人后学研究”（14ZDB008）;江两省高校人文社会科学重点研究基地项日“陈埴哲学研究”（ JD17105）。

作者简介：张新国（1984-）.男，河北邯郸人，讲师，哲学膊士，从事宋明理学研究。