家国情怀的萌生与君子人格的确立

钱念孙

摘要：家国情怀作为中国人一种根深蒂固的思想情感和价值观念，萌发生长于中国古代氏族血缘宗法制度和家国同构的社会组织架构之中，突出体现和彰显在中华儿女共同推崇的人格范式即君子人格身上。家国情怀的萌生与君子人格的确立，可谓事物的一体两面：家国情怀的孕育和生长依赖具有君子品质的人格主体，而君子人格的充盈和完善则以家国情怀为重要内涵。家国情怀在古老中国的精神原野上破土而出及抽穗灌浆之时，正是先秦君子那遥远身影走出地平线而逐步迈向历史舞台中央之际。探析家国情怀对君子人格形成的内在价值和独特意义，对于今天重铸君子人格、高扬家国情怀，完成新时代赋予我们的职责和使命具有重要意义。

关键词：国情怀;君子人格;家历史必然

中图分类号：G122    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2020）02-0005-007

在中国文化系统里，家国情怀是个人对家庭和国家共同体的认同与热爱，是爱国主义精神产生的伦理基础和情感状态，是历代中华儿女共同推崇的君子人格的重要素质和显著标识。本文从发生学角度探讨家国情怀的历史渊源及萌生滋长的必然性，考察家国情怀对君子人格形成的内在价值和独特意义。

一、家国情怀萌生的社会土壤和历史渊源

古老中国自西周时代起，已经形成等级森严的氏族宗法制度。“氏族”本身是一种血亲组织，在汉语系统里，氏有“根”及“根源”之意，转义为姓氏。（1）在英语词汇中，“氏族”的对应词为“clan”，古意为生育，引申为社会最原始的血缘集团。一个氏族通常有几十至百余人，由同一男姓始祖或女性始祖几代亲戚及配偶组成。几个血缘较近的氏族构成胞族，若干相互通婚的氏族和胞族形成部落。每个部落为了更好生产劳动和生存发展，包括面对抢夺地盘和获取资源等引起的战争，彼此邻近的部落为免势单力薄，又互相联合组成部落联盟，由此逐步具备早期邦国或诸侯国的雏形。由于早期国家（邦国、诸侯国）的形成天生烙有氏族血缘色彩的印记，这既为西周氏族宗法制度的建立奠定了社会基础，也使以血亲关系为纽带的嫡长子继承权和主事权的宗法制度成为历史选择。王国维《殷周制度论》说：“周人嫡庶之制，本为天子、诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”[1]51这种氏族宗法制度是血缘关系与政治关系、权利义务与责任担当的高度融合。所谓封建分封制，即主要是以父系家族关系的亲疏来决定土地、财产和政治地位的分配与继承，而“分封异姓时，也必以婚姻联系起来，使之成为姻娅甥舅的关系，这依然是以血统为统治组成的骨干”[2]。如此把血缘纽带同政治权益紧密挂钩，不仅构成中国传统社会组织形态的基本特征，也是搭建社会政治架构的重要梁柱。

世界各地区各民族的发展，都共同经历过以血缘纽带为支撐的氏族社会阶段。但处于不同地理环境和不同文化圈的诸民族，在其后的演进历程中却选择了不同的发展形态和道路。古希腊、古罗马由于置身海洋型地理环境，人员流动频繁，商品交换形成规模，原始性的集体协作生产逐步被家庭个体生产所代替，因而挣脱以血缘纽带为依托的氏族社会和宗法组织的束缚，形成以地域和财产关系为基础的城邦社会组织，步入氏族制解体以后的文明社会发展旅程。与此不同，中华民族由于栖息于辽阔而肥沃的东亚大陆沃土之上，主要以定居方式从事农业生产，人员迁徙相对较少，商品生产和流通规模有限，因而在相当程度上保存了以血缘关系为纽带的家族组合式的乡社形式，通过发展以小农经济为基础的农业社会，带着氏族社会的胎记踏上文明社会发展道路。由于中国进入文明社会时不是剪断而是保留了氏族制的“脐带”，氏族血缘宗法制的产生实乃自然而又必然之事，因为它既孕育于社会历史母体的胎盘之中，又适应了维护社会秩序和发展的需要。

商周以至春秋，所谓邦、国及“八百诸侯”等等，实际是由血缘宗法遗风为基础的氏族—部落—部族国家构成。商王朝便“以国为姓”[3]，殷墟甲骨文记载的奴隶，多半冠以族名。周王朝更是直接以氏族血缘纽带实行国家统治，周天子自称是天帝的长子，是姬姓家族的“大宗”，天下的“共主”，其王位由嫡长子继承，次子以下封为诸侯，是周天子的“小宗”。诸侯在自己的封国内又是“大宗”，由嫡长子继承，次子以下封为卿大夫，是诸侯的“小宗”。如此次第循环，整个社会在某种意义上构成一个血缘宗法等级的天罗地网，使父子、兄弟、夫妇等不止具有个体家庭成员的“私人”关系，而且要遵守一种“公共”的政治秩序和社会规范。这既造成人们对家庭、家族、宗族及其人伦关系和血缘温情的高度重视，也促使人们形成爱家、爱乡、爱国情感交织的民族心理，从源头上为中国社会发展植入了伦理与政治交叉重叠的密切关系。

由这种氏族血缘宗法制所决定，殷周社会实际推行的是政治与道德互为表里的治理模式。正如王国维所说：“所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度、典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治。反是，则谓之乱。是故，天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也;制度、典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。”[1]54孔子多次声明“吾从周”[4]28，他所创立和推行的儒家思想，实际上是以“周礼”为核心的一套人伦观念和礼义道德。这套观念和道德，在《礼记》里被简要归纳为“五止十义”。“五止”：为人君，止于仁;为人臣，止于敬;为人子，止于孝;为人父，止于慈;与国人交，止于信。[5]445 “十义”：父慈、子孝，兄良、弟悌，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠。[5]194这里以君臣、父子的关系为主干，又以臣、子的责任或义务为重点，“忠君”思想与“孝亲”意识，既紧密联系，又相互为用。就此而言，朝廷的为臣之道与家庭的为子之道，分为异途，实为一理。

与此同时，“家国同构”或者说“家国一体”的观念于夏商周时期逐渐深入人心。以血缘亲情为本位的家庭或家族组织结构及管理办法，与夏王朝开启的“家天下”（2）王位世袭政治架构及国家（邦国）治理模式，不论在组织结构还是传承方式上，两者都有明显的可比性和相似性。诚如孔子所言：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。”[6]孟子说的更明白：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[7]167这种“家”与“国”在组织结构和传承方式上的共通性，使“家是最小的国，国是千万个家”、“父为家之君，君为民之父”等思想理念，被中国社会各阶层人士广泛接受和认同。因此，我们的先人很早就将家与国的治理看作是“隔行不隔理”的同一回事。

《左传》桓公二年（公元前709年）晋大夫师服有言：

吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。[8]26-27

这段话虽然主要描述春秋早期邦国社会的主从等级秩序，表明上下尊卑之异，但也透溢出血缘亲情之和，传达了家与国紧密关联、相辅相成的重要史实。在这种“天子建国，诸侯立家，卿置侧室”等级分封的社会结构里，国事中对君主之“忠”与居家时对父母之“孝”水乳交融般化合在一起，使政治领域里的“尊尊”与宗法领域里的“亲亲”很大程度上相互调和以至交互重叠。《大学》云：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也;弟者，所以事长也;慈者，所以使众也。”[5]446梁启超也说：“吾中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治是也。周代宗法之制，在今日其形式虽废，其精神犹存也。”[9]在中国人的思想观念里，家与国的联系并非“无机体”部分与整体如沙粒与沙丘的关系，而是“有机体”如人体的微小局部与身体整体的关系，两者既息息相关不可分割，又命运相牵荣辱与共。中华民族数千年发展史告诉我们：一方面，民为邦本、民富国强，家兴可以影响国运;另一方面，国泰民安、国破家亡，国运常常决定家势。这种“小之定也必恃大，大之安也必恃小”[10]的家国同构认识，长期延续和积淀下来，成为我们民族一种稳固的文化理念和心理结构。

家国情怀作为个人对家庭和国家共同体一种认同与热爱的深厚情感，其萌生滋长的肥沃土壤和适宜气候，正是家国同构的社会形态、生活方式和民族文化心理结构。也就是说，在家国同构的社会现实原野上，自然且必然地要生长并绽放出家国情怀的花朵。作为爱国主义精神产生的伦理基础和情感状态，家国情怀的核心内涵是在家尽孝，为国尽忠;实践途径是修己安人，济世经邦;价值理想是以身报国，建功立业。达到此境界，关键在于家与国、民与君要做到良性互动：从为官一方的地方官员到统领国邦的最高君王，其爱民如子，既是尽“父母官”的责任也是尽家长的义务，而民尊君（官）如父，则既是对君之忠也是对父之孝。孔子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁”[4]78;有子说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与。” [4]2这表明要想“天下归仁焉”，取得治国安民的为政佳绩，要点是从做人的最根本处“孝悌”两字做起。在很大程度上可以说，为仁的基础在血缘亲情之中，而治国之道则是对治家之道血缘亲情的放大。对此，《大学》里的“八条目”说得最清晰明白：

古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。[5]445

这段家喻户晓的名言，不仅为历代弘毅有为之士指明“修身齐家治国平天下”的进步阶梯和人生目标，而且将个人修养、家庭治理和为国立功纳入联动递进的滚动链条和演进轨道。一个人要想立德于天下，就要博施济众，为治理国家建功立业;而要想治国有方为国效劳，必须严于治家，整顿好自己的家庭和家族;而管理好家庭和家族，则应从修养自身做起，在格物致知、正心诚意上下功夫。家国情怀的产生和弘扬，正是千千万万仁人志士沿着这条人生道路开拓前行而迸发出的精神礼花，也是激励历代中华儿女为国为民拼搏奋斗的情感基础和内在力量。

总之，萌生于商周时期的家国情怀，建立在人的自然情感基础之上，从父慈子孝、兄友弟恭到心怀天下、报效国家，把以血缘关系为纽带的天然亲情推己及人并由家及国，拓展和上升为关心社会、积极济世的责任意识和伦理要求，有力促进了个人、家庭与社会、国家的正向互动和良性发展。家国情怀作为中华优秀传统文化的重要精华，高扬对家庭和国家共同体的认同关心、维护热爱和奉献担当精神，数千年来如春风化雨，浸润和滋养了中华儿女的情感与心灵，激励无数杰出人物创造彪炳史册的丰功伟业，对中国人的文化心理和民族精神产生巨大而深刻的影響。

二、从君子人格确立过程看家国情怀的主体建构

家国情怀作为一种思想情感和价值取向，必然有其承载、践行和张扬的主体。尽管各类不同人群都可能或多或少、这样那样地与家国情怀相联系，但从总体上看，早期家国情怀更多地体现和彰显在先秦时期的“君子”身上。家国情怀的萌生与君子人格的确立，两者实际上可谓事物的一体两面：家国情怀的孕育和生长依赖具有君子品格的主体，而君子人格的充盈和完善则以家国情怀为重要内涵。家国情怀在古老中国的精神原野上破土而出及抽穗灌浆之时，正是先秦君子那遥远身影走出地平线而逐步迈向历史舞台中央之际。这一点，简略梳理君子概念内涵衍变及君子人格确立的过程，即可了然。

君子一词最初的意义泛指贵族，包括君王及臣僚，并不具有道德的意蕴。《尚书·周书·无逸》周公谓：“呜呼！君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”[11]周公告诫成王说：君王居其位，就不该贪图安逸。如果他先知道了稼穑的艰辛，再去享受安逸的生活，则可以知晓底层百姓的疾苦。在这里，君子指君主、君王，是上层“无逸”之人，小人是下层“稼穑”之人。君子与小人这种社会阶层差异，是当时社会较为普遍的认识。如襄公九年晋国知武子曰：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”[8]331君子主要做“劳心”之事，小人主要干“劳力”之事，这被认为天经地义。昭公六年，楚公子弃疾如晋，经过郑国时下令“禁刍牧采樵，不入田、不樵树、不采蓺、不抽屋、不强匄。誓曰：‘有犯命者，君子废，小人降。”[8]581此处再将“君子”、“小人”对举，君子明显指贵族官员，也并不包含道德的意义。

伴随历史从西周向春秋演进，君子一词不仅使用频率陡然增加，而且意义变得丰赡复杂。譬如，《诗经》就有183处提到“君子”，主要指四类不同人群：（一）天子、君主、诸侯，如《小雅·巧言》和《大雅·旱麓》指周文王，《大雅·假乐》指周成王，《卫风·淇奥》指卫武公，《小雅·采菽》指诸侯等共11篇。（二）贵族、官员、富人、主人，如《周南·关睢》、《王风·君子阳阳》、《魏风·伐檀》、《唐风·扬之水》、《秦风·终南》，《小雅·鹿鸣》、《小雅·君子有酒》，《大雅·桑柔》、《大雅·云汉》等共 34篇。（三）情人、丈夫，如《周南·汝坟》、《召南·草虫》，《邶风·雄雉》、《王风·君子于役》、《秦风·东邻》，《小雅·菁菁者莪》等共14 篇。（四）有才德的人，仅在《小雅》中有《节南山》《巷伯》《鼓钟》《青蝇》共4篇。[12]导致“君子”含义扩展变化的原因，一方面由于时代发展推动人们的认识不断深入细化，另一方面则在于《诗经》歌吟对象众多、对社会生活的反映面更加广阔。“君子”一词在《诗经》里，虽然多数情况下还是指具有贵族及上层身份的人，但有时也用来寄寓和表达对才德之士的崇敬与爱戴之情。由君王贵族而扩展为崇敬爱戴者，权位及政治身份的含义有所淡化模糊，情感和价值评价的成分有所增加抬升，这就为“君子”一词担负包括家国情怀在内的更多文化道德蕴涵，预示和勾勒了可开垦、可拓展的蓝图与路径。

紧随《尚书》《诗经》之后，进一步丰富“君子”概念意蕴并对其外延作出较大扩展者，当属《左传》。作为一部编年体史书，《左传》载录东周前叶200余年历史，其中“君子”一词出现180多次，除一些表示贵族身份和不少借“君子曰”口吻发表对史事的评说外，多半用来传达某种社会人生理想，或用以称赞当时贤德之人。[13]

用“君子”概念表达某种人生理想和行为规范，这在《左传》中出现20多次。桓公五年，郑庄公曰：“君子不欲多上人，况敢陵天子乎！”[8]31这是说，君子不愿凌驾于别人之上，岂能冒犯冲撞天子，意在说明君子乃尊礼守法之人。文公十五年，鲁国季文子曰：“君子之不虐幼贱，畏于天也。” [8]181这是说君子敬畏天道，从来不虐待幼小和贫贱之人，表明君子不欺凌弱小而善待众人。襄公二十五年，大叔文子曰：“君子之行，思其终也，思其复也。”[8]427强调君子做事不仅要考虑到最终的结果，还要考虑以后重复做而无违碍，表明君子应循道而行，慎始而敬终。襄公三十一年，北宫文子曰：“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”[8]505这也是用君子来阐发礼义道德和行为准则。至于昭公元年子产曰：“侨闻之，君子有四时：朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。”[8]528则显然是借君子来申说谋事行政应遵循四时节律和规矩。

用“君子”称赞和评价当时贤明人物，在《左传》中有30余处。僖公十五年，晋惠公为秦国所俘，晋臣对秦穆公叙述国内情况时说：“小人戚，谓之不免;君子恕，以为必归。”[8]108此处“君子”明显指晋国有见解、识大体的贵族，与贵族中目光短浅的“小人”相区别。昭公元年，晋侯听郑国子产一番话后，称他为“博物君子”[8]529。昭公八年，叔向称赞师旷“君子之言，信而有徴，故怨远于其身。”[8]588襄公二十九年，季札到卫国，对卫国蘧伯玉、史狗、史   、公子荆、公叔发等臣僚的才干和情怀颇为欣赏，便说：“卫多君子，未有患也。”[8]479如此等等“君子”，基本都是对有见识、有情怀、有才干、讲礼仪之人的一种称呼。虽然这些称呼几乎都是针对特定人或特定人群的具体评价，却明显关乎礼仪修养等内容，寓含一定的情感态度和道德倾向，带有对类似的人品和修养赞赏、宣扬、提倡的意味。

如果说，商周时期的文献如《尚书》《诗经》《左传》《国语》等，对“君子”概念的使用及内涵界定，虽然零星涉及对优良人品道德的评价，但多半仍是用以指代君王、贵族、臣僚之类的人物;那么到了春秋末期，记载孔子言行和思想的《论语》则超越王侯贵族等“有位者”的意脉，赋予“君子”一词更多“有德者”的内蕴，淬炼和锻造出儒家君子人格的基本品格与大体形貌。这就是说，“君子”一词从主要表示身份地位的概念到逐渐获得道德品质的丰厚内涵，尽管并非始于孔子，其间有一个漫长的发酵酝酿的过程，但这个过程却完成或者说集成于孔子之手。《论语》原文约19500字，有107处使用“君子”一词。在《论语》里，虽然有些地方仍然相沿成习地保留着标示身份地位的含义，如“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”[4]129，此处“君子”与“小人”两个词就突出对“位”的区分，并且其所言之“德”也与“道德”之意颇有差異;但就整体而言，孔子及其弟子所主要关注和探寻的，无疑更多的是对“君子”概念的内涵加以改造和充实，对王公贵族所具有或应有的道德优点择善而从，并推而广之，扩大为社会应普遍遵循的伦理规范和要求，以解决如何做人，即如何培育和塑造崇德守礼之人的根本问题。正如冯友兰所说，孔子一辈子思考的问题很广泛，其中最根本最突出的即是对如何“做人”的思考。[14]

这种思考和探讨的结果，就是把“君子”作为一种典范和模型，为解决如何做人乃至如何构建礼义之邦的难题，树立起可供对照和看齐的人格坐标。《论语》所谈论的问题非常宽泛，但核心要点就是为商周延续和传承下来的君子形象重新铸魂塑形、强身健体，使其成为既可敬可佩又可学可行的做人标杆，为锤炼和打造中国人的民族性格与精神内核注入优良基因、培育品格气质。君子作为历代中华儿女广泛认同和推崇的人格范式，受孕和化育于中华文化初露晨曦的商周时代，却在儒家学派开山之作《论语》的胎盘中长成雏形并分娩于世，这是孔子对中华文化做出的最为杰出的贡献。

这一贡献之重要，以至可以用它来诠释、归纳、定义儒学的丰富内涵和标识特质。海外著名学者余英时认为：“儒学具有修己和治人的两个方面，而这两方面又是无法截然分开的。但无论是修己还是治人，儒学都以‘君子的理想为其枢纽的观念：修己即所以成为‘君子，治人则必须先成为‘君子。从这一角度说，儒学事实上便是‘君子之学。”[15]国内学者孔德立也指出：“孔子认为，社会秩序的好坏取决于人们的文化教养程度。文化教养的表现就是内心之德与外在之行的统一，具有这种文化教养的人即为‘文质彬彬的君子。从这个意义上说，儒学是君子之学。儒学的社会价值就是先培育尽可能多的君子，再通过君子的言行与修为引领社会风尚。”[16]上世纪初，担任北京大学教授的辜鸿铭曾断言：“孔子的全部哲学体系和道德教诲可以归纳为一句话，即‘君子之道。”[17]这些关于儒学事实上就是“君子之学”或“君子之道”的观点，既是从内涵实质上对儒家学说思想所作的颇有价值的概括和归纳，也是对孔子所改造和翻新的君子形象及其人格特征的高度肯定和推崇。（3）

三、家国情怀是培育和塑造君子人格的重要内涵

孔子对自己精心设计和翻新的君子形象十分钟爱，对其与社会各色人等的距离和高度等，曾颇费匠心地从不同角度进行测量和定位。一方面，他反复说“君子喻于义，小人喻于利”，[4]39 “君子坦荡荡，小人长戚戚”[4]77等等，在多视角多层次的对照比较中，确立君子的内在情操和外在形貌，划定君子与小人的楚河汉界;另一方面，他对弟子称他为“圣人”颇为不满，表示“若圣与仁，则吾岂敢”[4]76，并强调“圣人，吾不得而见之矣;得见君子者，斯可矣”[4]73。这又表明孔子心目中的君子，远非难以寻觅、高不可攀的圣人，而是理想又现实、尊贵又亲切、高尚又平凡的人格形象，是可以引导大家力学笃行、行稳致远，乃至行成功满的人生航标和灯塔。

《論语》对“君子”内涵的透视和阐释，大到怎样安邦治国，小至如何接人待物，都从不同方面作了简明扼要却又周详细致的解说，涉及人生理想、生活态度、尊礼崇道、砺学修身、气节风骨、慎独操守、进退出处、怡情养性等众多领域。这是写一部乃至几部大书的内容，本文当然无法广涉博猎，只能围绕和紧扣主题，对君子的家国情怀略作梳理和叙述。

关于君子的家国情怀，《论语》里较为直接、明确的表述，是孔子与子路的一段对话：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”[4]159子路一再追问如何成为君子，孔子给出的回答是“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。这层层推进和扩展的答案告诉我们：要想成为君子，绝非只是提高自身修养，以严肃恭敬的态度做好自身之事即可大功告成，而是要通过自己的努力和作为，不仅使家族及周边的人安居乐业，还要给天下百姓带来安宁和快乐。由此可见，家国情怀绝不是君子可有可无的点缀或附属物，而是不可或缺的必备素质。孔子屡次申说“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”[4]168 、“君子学以致其道”[4]200 、“士不可以不弘毅，任重而道远”[4]80等等，都是强调君子要有超越小我，心怀天下的责任担当和建构。这与《大学》所言“修身、齐家、治国、平天下”的人生追求一样，都是对君子家国情怀的精到阐释。孔子还说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[4]37君子面对天下之事，该做什么、不该做什么，并无其他标准，关键看“义之与比”。而判断一件事是否符合“道义”，家国情怀之浓淡有无，无疑是不可或缺的重要参照系。

孔子不仅坐而论道，而且躬行实践。他生逢礼崩乐坏的乱世，很想以自己的一套济世方略来匡救时弊，从55岁到68岁整整14年，席不暇暖，周游列国，陈说政见，却四处碰壁。他面对长沮、桀溺“滔滔者天下皆是也，而谁以易之”的讽刺，怅然回应道：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[4]193-194透过这融理于情的深沉喟叹之声，一个饱含家国情怀，勇于承担，志在救世的君子形象跃然眼前。儒家为什么不赞成出世隐逸，鼓励入世作为，认为“君子之仕也，行其义也”[4]196乃重要原因。孔子屡遭挫折，也一度想遁迹江湖：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？子曰：‘君子居之，何陋之有！”[4]91孔子想到未开化的九夷去居住，面对有人问“那里太落后怎么办”？他回答得很干脆：“君子去住，还会落后吗！”孟子曾解读说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”[7]305这是说君子无论居住何处，都能成风化人，发挥感染与教化作用，改变当地愚昧落后的风俗及面貌，其积极救世的精神和作用令人敬仰。

孔子虽胸怀济世之志，但遍访明主而不得，晚年回到鲁国，专心整理典籍，致力于教育。他修订《诗》《书》《礼》《易》等古代文献，把鲁国史官所作《春秋》加以重新编修，以一个士子的独特方式弘道济世。孟子对此曾评价道：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！……昔者禹抑洪水，而天下平;周公兼夷狄、驱猛兽，而百姓宁;孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”[7]155孟子认为孔子删定《春秋》意义非凡，作用与大禹治理洪水、周公兼并夷狄一样，是在“世衰道微，邪说暴行有作”的岁月救偏补弊，诊治世道人心的丰功伟业。孔子孜孜以求编撰《春秋》，寓褒贬于叙事之中，以“春秋笔法”裁决天下，为天下端正礼义秩序和价值标准订立一定之规，其意义不仅超越整理典籍和编修历史本身，更凸显了“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”[5]406的家国情怀。

人非圣贤，孰能无过？孔子对人的评价，注重细节，更看重大节，是否具有家国情怀、是否有益于国家民族的发展，是他臧否人物首先考虑的问题。《论语》里有三段对管子不同的议论：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门;邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”[4]31子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[4]151

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”[4]151-152孔子一方面批评管子器量小、不节俭、不知礼，一方面又盛赞他“仁”。如何看待此矛盾？孔子从不轻易以“仁”许人，除说过颜回“三月不违仁”之外，未尝肯定他的任何弟子真正做到了仁，可见在他眼里“仁”是一个很高的做人标准。然而，尽管孔子认为管仲有很多毛病，也承认子路、子贡质疑管仲背叛公子纠是对君不忠，却为什么仍然接连称赞他“如其仁！如其仁！”究其原因，乃在于“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”。管子辅佐齐桓公成就一代霸业，并非凭借战争，没有以牺牲人民生命为代价，并且维护了国家统一，匡正了天下秩序，避免了礼乐文化的衰落，人民至今感念他的好处。这突出表明，孔子评衡人物之高下，虽然往往也注重小处、小节，但准星和标准却定在大义、大节上，其着眼点和落脚点多是国家利益、民众福祉。

进而言之，孔子儒学的核心概念“仁”与“礼”，虽然必须依靠“克己”、“自省”的修养功夫来获得，即所谓“为仁由己”、“君子求诸己”等等;但为仁和守礼的宗旨却并非只是自身的完善，其目的还是“修己以安百姓”、“博施于民而能济众”，所以孔子强调：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[4]65就此而言，仁与礼既是做人、成人、立人的君子修身之道，也是齐家、治国、平天下的通达之途。孔子说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”[4]20-21依孝而推展到家、国、天下，这既是家国情怀的表现，也是为政之要津。孔子对治国安邦的看法，或者说他对政治的理解，就是“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”因为“子欲善而民善矣！”[4]129从这里，我们看到的仍然是以氏族血缘关系为基础的家国同构社会历史现实，对意识形态及国家治理模式构想的影响。孔子为什么一再说“孝”是政治的根本，正因为孝悌或者说伦常在很大程度上就是政治伦理，起码是政治深层结构中不可忽视的关键环节。

如果说，由孔子悉心雕塑的君子人格以自强不息、厚德载物为核心内涵，在数千年历史发展中已成为中华民族千锤百炼的人格基因或曰集体人格;那么，家国情怀作为我们祖先探索家与国的关系、建立必要社会秩序的思想文化成果，则在中华文明跨越艰难险阻跋涉向前的漫长征途上，一直是催人奋进担当的美好情愫和宝贵精神。当代中国社会，虽然家与国的形态及关系与悠远的古代相比已有沧海桑田之变，但家是最小的国、国是千万个家的基本结构仍然存在;以家庭血缘关系为基点、以国家利益为中心的家国情怀，也在中华民族伟大复兴旗帜的感召下，焕发出勃勃生机和强大生命力。站在新的历史方位上，面对前所未有的广泛而深刻的社会变革，让以君子人格为主干的君子文化，包括对家庭和国家认同与热爱的家国情怀，在新时代中国特色社会主义建设发展中发挥更大的作用、谱写新的历史华章，乃是时代赋予我们的使命与责任。

注释：

（1）郑樵《通志·氏族略序》云： “三代以前，姓氏分而为二，男子称氏，妇人称姓。”

（2）“家天下”指君王把国家政权据为己有，当作一家的私产，世代相袭。公元前2040年左右，华夏部落联盟首领禹将王位传给儿子启，开始了“父传子，家天下”的王位继承制。

（3）笔者曾对这一问题做过探讨，参见拙文《君子文化在传统文化中的地位和影响》，《学术界》2017年第1期;《君子文化的传统魅力与当代张力》，《光明日报》2018年4月3日第16版。

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（责任编辑 黄胜江）