加与不加之间

车宇凡

摘    要： 《论语》的《公冶长》与《卫灵公》中，孔子与子贡有过两次对话，其中孔子的言论明显是相互冲突的。对这一冲突的分析与解释，有助于理解《论语》的根本要义——忠恕之道，并进一步引起对孔子思想中“为我”与“为人”矛盾的探讨。通过研究孔子的言语矛盾及背后的思想矛盾，不仅可以加深对于《论语》思想主旨的理解，而且可以进一步扩展，洞察中国有使命感的知识分子共有的痛苦与悲剧。

关键词： 孔子    《论语》    忠恕之道    鲁迅

这篇文章的起点仅仅是《论语·公冶长》中一段简单的对话：

“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。子曰：‘赐也，非尔所及也。”

本文将由此出发，分析它所引出的孔子言论上的矛盾，提出几种可能的解释。并且在此基础上，进一步探讨由这矛盾揭示出的孔子思想深处的种种冲突与悲剧。

一、问题的提出

孔子与子贡的这段对话若是单看，本无甚特殊，它既未揭示什么高深的哲理，又算不得《论语》中的名句。这对话之所以引人注目，是因为它和之后《卫灵公》中的一段妇孺皆知的交谈产生了明显的冲突。

“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其“恕”乎！己所不欲，勿施于人。”

《卫灵公》中的“己所不欲，勿施于人”在形式和意义上都与《公冶长》中的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”极为相似，且两次对话的双方恰好相同。然而前者，孔子将“己所不欲，勿施于人”作为“可以终身行之”的良言赠予子贡，到了后者却沉下脸来，以为“非尔所及也”。作为万世师表的圣人，岂得这般反复无常？何况，这两番对话并非夫子与憨直子路的日常闲聊，可以玩笑视之，而是对于“忠恕”的探讨。“忠恕”这一概念在《论语》之重要性，可借曾参之言证之。

“夫子之道，忠恕而已矣。”

孔子倘在别处言行不一，尚可以“前言戏之耳”应对，但在此处，断无玩笑之理。若是谈及根本大道都不能言而有信，圣人也无足钦佩。因此，面对这个矛盾，若将其当作戏言或失误，从而草草放过，那是极不负责的。这个矛盾是一个强烈的不和谐音，在逻辑严密、言语有度的《论语》中撕开了一个缺口。透过这个缺口，我们可以看到孔子言语矛盾之下的思想矛盾，并由此得到一个体悟古今伟大思想者共有痛苦的机会。

二、几种可能的解释

对于“赐也，非尔所及也”的含义，各家基本没有异议，均解之为：“赐，这不是你能做到的。”问题主要集中于前一句。本节的主要任务是分别讨论对于“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”这句话的几种可能的解释。

第一种：“我不愿别人强加于我的事，我也不愿强加在别人身上。”[1]

这是在古诗文网搜索到的对于该句的翻译，也是如今网络上绝大多电子资源给出的答案。然而若深加辨析，则无论从语义还是语法上，这一解释都是站不住脚的。就语义而言，它与“己所不欲，勿施于人”完全重合，二者变成了等值的句子。若果真这般解释，两次对话中的孔夫子就确实是自相矛盾、出尔反尔了，那么一代素王岂非真的成了信口雌黄之人？就语法而言，王力《古汉语字典》中注解道：“也”字在末尾表示论断。就是说“也”承接的应该是一个句子，而不是一个成分。可这一种解读分明是将“我不欲人之加诸我”当成了“吾亦欲无加诸人”当中的一个名词性成分。如果真的是这样，那么“我不欲人之加诸我”后面接的应该是“者”字，而不应该是这里的“也”字。由是观之，此解为误译明矣。

第二种：“我不想别人欺侮我，我也不想欺侮别人。”[2]（51）

这是杨伯峻先生在《论语译注》中的解读，简单朴素，并无阐发，然而细究其实，却是与马融的观点暗合。马融说：“‘加，陵也。孔曰：‘非尔所及，言不能止人使不加非议于己也。”[3]（409）杨与马均是将“加”解为“欺凌”，并且认为“非尔所及”的原因在于个体无法控制他人的行为，即“不能止人”。这种解读是很有力的。首先，以“欺凌”解释“加”字，这有一个强力的支持，那便是许慎在《说文解字》中对此字的定义：“语相增加也，从力从口。”[4]（572）《说文解字今释》进一步解释为：“用言语欺诬人。”[5]（1999）这理据很充足。其次，将孔子持否认态度的原因归结于“不能止人”，这也是符合圣人之心的。《论语》不止一次地论说过动摇他人的艰难，“忠告而善道之，不可则止”就是这个缘故。由是观之，这一解读几乎就是圣人原意。

但即便理据充足，逻辑顺畅，这种解读仍然有两处不妥。第一，《说文》虽然明言“加”字“从力从口”，但“欺诬”这个贬义却是今人加上的。何况，许慎之说未必就是该字在先秦时期唯一的解释。以他人注孔子，何若以孔子注孔子？纵观《论语》，“加”一共出现了八次，下文列出的是其中三例：

《论语·述而》：“加（增加）我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”

《论语·乡党》：疾，君视之，东首，加（以一物覆一物）朝服，拖绅。

《论语·子路》：“既富矣，又何加（施加）焉？”

可以看出，这三个“加”彼此意义都不相同，且均不作“欺诬”解。那么，“我不欲人之加诸我也”中的“加”是不是也可以有别的解释？至少，此字解作“欺诬”的必然性是被大大动摇了。

第二，也许不受欺侮的确不易，但不欺侮人似乎没有那般困难。孔门弟子学的都是君子之道，如果应不应该欺负人都成为一个难题，那么也不配为君子。可孔子在这里的回应却是一句简断的“赐也，非尔所及也”，直接理解的话，就是孔子对于子贡之前说的两个方面都是反对的，认为他不仅做不到不被人欺侮，而且做不到不欺侮人。有人可能会提出异议，说孔子或许只是针对前一方面，并没有全盘否定的意思，但无论如何，夫子此处的回应是有武断笼统之嫌的。前文已经提到，此番对话涉及夫子的根本大道。向来谨言慎行的孔丘何妨在此多说一句“赐也，女不能止人也”。若得如此，这桩悬案便有定论，无足探讨了。那么，会不会孔子真的就是全盘否定的意思呢？会不会就连“吾亦欲无加诸人”，孔子也认为是难以做到的？会不会“加”字从一开始就并不指向“欺凌”，這里实际上有别的意味？

第三种：“我所不欲人加于我之事，我亦无欲以此加之于人。”[3]（410）

这是朱熹和程颐所赞成的解释。就字面看，它仿佛与上文的第一种解释别无二致，第一种解释已经被本文从语义和语法两个层面加以驳斥。之所以在此重提，是因为程朱二人对孔子的“非尔所及”做出了颇为奇特的解释，有必要进行详细的探讨。

与马杨两位将重点放在第一句有所不同，程朱二人的重点落在后一句。他们指出：“吾亦欲无加诸人”比“勿施于人”有着质的提升，后者为恕道，子贡或可勉之;前者则为“仁者之事”，子贡不是仁者，故“非子贡所及”。他们进一步解释道：“无加诸人”发自内心，“勿施于人”却源于理性的规训。“无者自然而然，勿者禁止之谓，此所以为仁恕之别”[3]（410）。

这个解释至少有三点是值得称许的：第一，对“仁恕之别”的解读颇近于《论语》中“仁者安仁，知者利仁”的含义，符合《论语》的内部逻辑。第二，没有把“加”解释为贬义，而是以中立态度看待，提供了更多理解的角度。第三，“无加诸人”既然是高不可攀的“仁者之事”，那么子贡或许确实做不到，一般人自然更不敢奢求，所以“非尔所及”是对子贡两句话的同时否定，这在字面和逻辑上都是通顺的。

虽颇有闪光之处，但程朱的漏洞同样很大。首先，如果加诸己身的事情的确是一件不好的事情，那么自然而然地“无加诸人”缘何就成了可望而不可即的“仁者之事”？吾侪多凡人，不敢望子贡项背，更不敢以贤者自诩。可即便庸常如斯，世间大多数人必知伤人害人乃不义之举，绝不愿主动为之。这确实不完全出自对谴责和惩罚的恐惧，而是心有不愿，自然远之。人同此心，心同此理，程朱将其高抬为“仁者之事”，岂非夸大其词？其次，就算仁道难得，孔丘也绝不会轻易否定求仁之举。子贡如何就不是仁者，不能求仁？孔子曾亲口评价子贡有如珍贵的瑚琏，即便对莽撞的子路也只是说他“不知其仁”，而非不仁，怎么程朱就能断定求仁之举“非子贡所及”了呢？教人向善，劝世求仁乃是孔子毕生的志业，焉得反其道而行之？即使最贤德的颜回也只能“三月不违仁”，夫子也不曾丧气，而是苦口婆心地激励大家，哪怕一日用力于仁也是好的。世道混乱，无有仁君，夫子也不愿诬尽天下人，而是委婉地说“我未之见也”。冉求懈怠，借口“力不足”，夫子严厉批评道：“力不足者，中道而废，今女画！”意思是即使早知求仁注定要失败，也要勉力为之，如此热忱，方见圣人面貌。“非子贡所及”这样冷心冷情的话必定是道学家的说教，怎会是夫子的口吻？所以此解乃是程朱二人误读，这是无疑的。

至此，现存关于这段对话的几种常见解释都各有不足，本文试图在综合此前各家说法的基础之上，联系孔子本人的思想，提出一种新的可能的解释：

第四种：“子贡说：‘我不想别人影响我，我也不想影响别人。孔子说：‘赐啊，这两件事都不是你能做到的。”

将“加”译为“影响”，是受到“既富矣，又何加（施加）焉？”的启发，从“施加”这个意义引申过来的，泛指人与人之间的相互作用。其实直接译为“施加”也无不可，只是“影响”更符合现代汉语的表达习惯。

这样翻译之后，“无加诸人”就和“勿施于人”彻底区分开来。《卫灵公》中的“勿施”是有条件的，前提是所施之事乃“己所不欲”之事。孔子反对的其实是以暴凌人的不义之举，而不是施加影响这一行为本身。但在《公冶长》中，子贡却没有给出前提，他反对的是人与人之间所有的相互影响。在子贡的设想中，每个人都变成了一颗在黑暗宇宙中寂寞转动的孤星，大家在各自的轨道上平稳地运作，永远不会有任何交集。个体因此免受一切言语和行为暴力，获得了纯粹的自由，这正是子贡神往的境界。但是，老者经年的智慧毕竟远胜青年一时的意气。夫子一眼看破，子贡那个理想的孤立宇宙只是一个缥缈的乌托邦。人类生而处在无尽的关系网络中，彼此牵绊和制约。人与人的互相影响如同自然界的物质交换一般，永在运动，生生不息。同时，一个杜绝了影响的世界固然消除了一切侵害与暴力，却也消除了一切关爱与温情。这个乌托邦违背了社会的客观规律，因而不可能存在;它同時违背了以忠恕为核心的仁道，因而不应该去追求。在这双重层面上，孔子否定了子贡的言论，明言这两件事他都做不到。

三、孔子面具后的内心

若论对中华民族的深远影响，孔丘是当之无愧的第一思想家。然而就是这样一位重要的圣人，终其一生却并无独立著作。今天我们所能掌握的最接近孔子原貌的文献，只有为其后学所辑录的两万余字《论语》。遗憾的是，在《论语》中的绝大多数场合，孔丘都太过理智沉稳。在学生面前，他是德高望重的先生;在君主面前，他是胸怀大略的智者。每个人都对他充满希冀，盼着他能时时刻刻舌灿莲花、授人以渔。所以孔子必须平和中正、从容不迫，他不能恐惧、迟疑和彷徨。他固然坚守仁道，却也要考虑诸侯的诉求，顾及世人的感受，必要的话，还得游走于政治手段和文字游戏之间，以求苟全性命于乱世。这是人之常情，无法苛求。人生在世，必须根据自己在社会中所处的不同位置戴上不同的面具，如此才能生存下去。而后人误认为孔子与乡愿是一丘之貉，是因为他们大多只看到圣人的面具，并未试图穿透那似是而非的面具接近圣人的内心。

那么，孔子的内心究竟如何呢？他真的一直像表面所显示的那么自信、坚定吗？其实在《论语》中，孔子失态的时候并不少见。颜回过世的时候，老人家痛哭流涕，悲恸之状连旁边的学生都看不下去，以为太过分了。他也不止一次感慨过理想的破灭，“道之不行，已知之矣”的哀叹，“四子侍坐”一节中对于曾点那种出世理想的认同，都是明证。这些瞬间和孔子言行中的矛盾一道，构成了《论语》这部和谐乐章中琐碎的杂音，这些杂音犹如锐利的刀片，在这典籍平滑的表面划出细小的裂口，夫子内心的真相便从这些裂口中泄露出来。

四、“为我”与“为人”的冲突

《公冶长》与《卫灵公》的矛盾是本文主要分析的个案，实际上，孔子的言论与言论，乃至言论与行为之间常有冲突，远不止这一处。比如夫子说“天下有道则见，无道则隐”，可他自己所处的天下就是无道的乱世，他却也并不隐居，反而奔走于列国之间，“三月无君，则惶惶如也”。又如，他劝告子贡：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱也。”俨然一副知识分子的清高做派。可后来楚狂接舆嘲笑他，他就急着下车要拉住接舆理论，结果是“不得与之言”，被人拂了面子。孔子这种混乱与矛盾到了极致时，一语未毕即会首尾抵触：

“直哉史鱼！邦有道，如矢;邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕;邦无道，则可卷而怀之。”

史鱼宁折不弯，以死相谏，得他称赞;蘧伯玉不与时政，不忤于人，他也称赞。这不是好好先生，左右逢源吗？对于《论语》的这种矛盾，我们是不能胶柱鼓瑟地看待的。孔子同时赞赏史鱼和蘧伯玉，不是赞赏他们当中哪一个具体行为，而是赞赏那种无愧本心的个人选择。所谓“君子不器”，是指君子各居其位而同求大道，虽方式不同，选择有异，却毕竟殊途同归、归在仁义。倘能如此，那么无论具体作为如何，均应肯定。若是泥古不化，循规蹈矩，反倒离真仁道越来越远。非此即彼、二元对立，这是西方形而上学的思维。孔子从未走向先验真理与教条主义，他慈悲的目光照见每个人的难处，只要不违背根本的仁道，老人家就会根据各自面临的形势予其同情之理解。

孔子这种设身处地的换位思考，与西方现代主义主体颇有几分相似。传统的启蒙理性主体高高在上、自大狂妄，将自己的价值观蛮横地投射到外界，以一己之好恶臧否他者。现代主义主体则不然，他眼中所见的已不再是一个有机的整体，而是一个破碎的世界，散落在这个世界里的他者都是与自己平等的主体，以己度人，存在与选择都应得到尊重。孔子有悲天悯人的情怀，他重视生命，绝不轻言赴死，所以蘧伯玉身居乱世，危言行孙，自然无可非议。但是，孔子的悲悯并未走向和光同尘，他深知在价值领域里，有些东西是不能向现实利益妥协的。所以他才会说：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”既然自己有必须坚守的原则，那么考己度人，也该允许别人有这样的原则。所以史鱼杀身成仁，夫子或有痛惜，还是给了他高度的评价。

综上所述，夫子这种对他者的体悟、理解与尊重，是与现代主义主体神似的，但同时，夫子又超越了这种现代主义主体。因为现代主义主体对他者的领悟最终导向了一种悲观的孤独感，这种孤独感使其变成一个对世界冷眼旁观、不赞一词的局外人，并最终沦为一个多余人。他抛弃了世界，世界也抛弃了他。孔子的忠恕之道则不然。就近取譬的思维方式固然造就儒者开放温和的价值观，让他尊重每个个体的自由选择，并进一步推向一种“独善其身”的理想。但忠恕之道的另一面是造就了儒者柔软的心灵，这颗伟大的心灵敏锐地感知到世上一切不幸与痛苦，希望自己能免受其害，并由己及人，希望所有人都能免受其害，“见其生，不忍见其死”[6]（13），这种思路就不能不导向“兼济天下”的理想。后人解读“穷则独善其身，达则兼济天下”似乎多将其当成互不矛盾甚至相得益彰的两件事。但只需稍作思考就会发现，凡纯粹独善其身者，大多无益于世，兼济天下者又往往不得其死所，其尖锐对立显而易见。夫子兼怀二者的心灵造就了他一生深重的悲剧感，我们可以将这悲剧的根源总结为以下两对矛盾：

主观的矛盾：忠恕之道的一面是对个体生命的尊重，对自由选择的向往，故厌恶横加干涉与禁锢掣肘。这一面势必走向“为我”（危邦不入，乱邦不居）。另一面是对接受关爱的渴望，对救助他人的使命感，故不能不有恻隐之心。这一面势必走向“为人”（己欲立而立人，己欲达而达人）。

客观的矛盾：人非禽兽，初生之时不能自养，唯赖他者之助，方能存活与发展。是故人必爱人，此乃仁道，亦即孟轲所谓之“善端”。然而人类只要接触，必然有利益矛盾，思想冲突，久之必相争斗，乃至于杀伐。人皆相爱，而仇恨乃由此生矣。

这两对矛盾构成了人类社会千百年来争斗不休而又生生不息的根本动力。任何洞悉了这个秘密，却还一意拯救乱世、逆天而为的人，都将被加以可怕的诅咒。孔子是被诅咒者，两千年后的鲁迅也是一个被诅咒者。现代文学学者比较孔子与鲁迅，往往从批判的角度出发，却鲜有人关注二者在人生轨迹和抉择上高度的相似性。鲁迅将华夏比作一个四面起火而又牢不可破的铁屋子，以为叫起时人不过徒增痛苦。但终其一生，他却始终是为了唤醒铁屋子里的国人麻木的魂灵而呐喊不止，在这矛盾的选择中，难道没有孔丘的身影？孔子与鲁迅都看到人类的隔膜与孤立，看到他们的愚痴、偏执、不可救药，所以鲁迅时常自暴自弃地说以后不如“玩玩算了”。但他们慈悲的目光同样看见人类的热情与善良，这个世界畢竟还有子路和颜回，也毕竟还有刘和珍与韦素园，这些年轻人未尝绝望，虽遇挫折，犹奋斗不已。因此，身为师长的孔子与鲁迅，即使明知是徒劳，明知是自取其辱，还是忍不住伸手去拉扯、去拯救。长沮、桀溺用逍遥避世的思想诱惑孔子，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”“无道则隐”确实是一个明智的决定，前提是要冷却自己的灵魂，熄灭自己的热情，遗世独立，变成一个“吸风饮露”的神人。孔子无法放弃自己与世人同悲欢的常人之心，只能是圣人而永远无法飞升为神人。

这个诅咒更可怕的地方在于它无法被言说，因为它过于灰暗和沉重。孔丘与鲁迅两位的灵魂都是血腥的战场：为我与为人、逍遥与拯救、出世与入世等各方势力纷纷厮杀于其中。他们无法将这血淋淋的真相展示出来，一则怕世人误解，二则怕亲友灰心。孔子晚年，子贡试探他这一生是否有过怨恨。孔子的回答是“不怨天，不尤人”，自己一生的坎坷不是世人的过错，我所背负的忧郁与伤痛只有上天懂得。无独有偶，《野草》的开篇即有这样的话：

“当我沉默的时候，我感到充实;我将开口，同时感到空虚。”[7]（163）

所以还有什么好说呢？他们只能继续沉默着、痛苦着，在“不可”与“为之”之间挣扎和反抗。孔子与鲁迅的人生都是反抗绝望的一生，唯其绝望，才见其高妙;唯其反抗，才见其伟大。他们都坦然接受了世界施加给自己的种种伤痛，并继续坚持在这世间奔走与歌唱。他们终究没有离弃世界，世界也因为他们才成为我们今天看到的样子。

参考文献：

[1]https： //so. gushiwen.org/guwen/bookv_46653FD80389 3E4F4229823F35D89DC5.aspx.

[2]杨伯峻，译注.论语译注[M].北京：中华书局，2006.

[3]程树德.论语集释[M].北京：中华书局，2014.

[4]许慎.说文解字（陈刻本）[M].北京：中华书局，1963.

[5]汤可敬，著.说文解字今释[M].长沙：岳麓书社，2002.

[6]万丽华，蓝旭，译注.孟子[M].北京：中华书局，2016.

[7]鲁迅，注.鲁迅全集2[M].北京：人民文学出版社，2005.