论克己复礼

卢欣雨

摘 要：“克己复礼”历来有两种句读和释义，一是“克己，复礼”，克制私欲从而归复于礼;二是“克，己复礼”，能以此身肩负“礼”。这种分歧的背后既有孔子“释礼归仁”的时代回应，也有朱熹内圣之学理论构建的需要。无论训“克”为“克制”还是“肩负”，其实都体现了儒学在自我践行中的使命担当。

关键词：克己复礼;仁;孔子;朱熹

一、引言

关于“克己复礼”的讨论，“克”的含义为“克制”还是“肩负，历来是争论的焦点。对于这个问题的研究主要有以下3个角度。第一，延续“克己”与“复礼”的释义，重点去解释和阐发“仁”。例如，在许家星的《仁的工夫论诠释——以朱子“克己复礼”章解为中心》一文中，作者延续朱熹哲学的思路，论述和突出了朱子学的功夫论。第二，立足于汉学与宋学的分歧，对朱熹的思想持认可或反思的态度。比如，刁小龍的《经学解释：训诂与义理之间——以<论语>“克己复礼”程朱说为例》一文，他重在分析汉学与宋学背后训诂学与义理学研究方法和研究维度的不同，指出清儒对朱熹的批判有失偏颇。再比如李方泽的《“克己复礼为仁”之本义澄清——兼论朱熹的“误读”及其意义》一文，作者回归先秦儒学对“克己复礼”的解释，认为朱熹是“误读”《论语》。这一研究的角度，是对汉学的研究方法的反思与发展。第三，以“克己复礼”为切入点，去分析和探讨其他儒者的思想体系。比如陈碧强的《杨慈湖对“克己复礼”的阐释及其理论意义》和刘欢《船山“克己复礼”义析及其时代关切》等文章，都丰富了对于“克己复礼”这一命题的讨论，是对宋学研究方法的反思与发展。本文将在前人研究的基础上，论述汉学与宋学在“克己复礼”释义上的分歧，分析更符合先秦儒学的诠释。并尝试在二者所持观点的基础上，分析孔子与朱熹所面对的时代问题以及其理论体系的内在逻辑，从而分析“克己复礼”所蕴含的儒家思维方式。

二、“克己复礼”释义的争论

“克己复礼”出自《论语》，原文如下：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

关于“克己复礼为仁”，历来注释的分歧点主要在于“克”字的理解。《四书章句集注》认为“克”是“胜”的意思，引申为“胜过”“超越”。那么朱熹所要超越的就必然不是人性本身，而是人性之私欲。由此释义来标注的句读就是“克己，复礼”。

仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。程子曰：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”又曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”谢氏曰：“克己须从性偏难克处克将去。”

在朱熹这里，礼被释为“天理”，所“胜”的“己”则是私欲的“情”，所归复的“心之德”则是仁，也就是朱熹学的“性”。原本的仁礼关系问题，在朱熹這里被转化为心性问题。清代汉学家发出反对的声音，他们从训诂的角度入手认为朱熹误读了这句话，并且认可孔安国的古注与《说文解字》的释义。清代汉学家俞樾在《群经平议》中这样写道：

克，肩也;象屋下刻木之形。凡克之属皆从克。

此当以“己复礼”三字连文。己复礼者，身复礼也，谓身归复於礼也。能身复礼，即为仁矣，故日克己复礼为仁。下文曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”必如孔注，然後文义一贯。孔子之意以己与人对，不以己与礼对也。《正义》不能申明孔注，而漫引刘说以申马注约身之义，而经意遂晦矣。

俞樾将“肩”释为“能”，这句话的意思就可以理解为：一个人能够肩负“礼”来承接天命，以天下为己任，那他就成就了仁。“克”在这种释义下，不再具有否定自身的含义，而变成了对人的肯定。而俞樾所认可的孔安国注释，与《说文解字》同为汉代，汉代趋古未远，仅从年代上讲比宋学更有可能接近孔子的本意，因此汉学家以这样的思路去驳斥朱熹思想的合理性。清代汉学借助古注来攻击宋学，达到了攻击的目的之后，对于“克己复礼”的两种诠释来说，反而成了先秦儒学与宋明理学的分歧。

明晰了汉学与宋学的分歧实际上是先秦儒学与宋明理学的分歧，那么就要追问，为什么会得出这样的分歧。接下来笔者将尝试以这两种思想为出发点，去分析孔子和朱熹所处的时代向他们提出的时代问题，尝试从孔子和朱熹思想体系的内部构建来理解，并分析清人所认可的孔安国注以及说文解字对“克”的解释是否真的能够契合孔子的思想。

三、先秦儒学与释礼归仁

“克己复礼为仁”在孔子时代，是关于仁礼关系的讨论。“礼”原本具有神圣性，这种神圣性来源于对祖先神的祭祀。在中国的远古时代，殷商人认为祖先死后为神，体现了祖先神与“帝”的合一。在这种思想下，从父亲到祖父再到曾祖、高祖一步步往上推进，可以直至始祖。在这样一个上推的过程中，随着亲伦关系的疏远，神圣性就会叠加，推到始祖就意味着最高的“帝”，因此对祖先的祭祀也就变成了对天帝的祭祀。以祭祀礼仪为核心，辐射到生活方方面的“礼”，就毫无疑问具有了神圣性，因为礼不是人间的法则，而是来自于天的规范。

孔子处于“礼崩乐坏”的时代，“礼”失去了神圣与威严，人们不再遵守礼乐制度。这种神圣原本来自于天，或者说是天通过人间的君主来实现神圣。而春秋时期，周王室衰微，君主失去了对人间有序的统治，天的神圣性也因此无处安放。那时代面临的问题便是：除了人间统治者的身份以外，还有什么可以承载天命呢？孔子给出的回答是“人”，以及内化在人心中的“仁”。曾经君主所拥有的力量，在远古的祭祀活动中所体现出的为了部落的强大自我牺牲的行为与品德，内化为个体普遍存在的德行。而这种德行的背后，是一种主动承接天命、担当责任并为群体而自我牺牲的可贵情感，这种情感的理性化就是“仁”。从而人可以通过“仁”这种内在的品格承接天命，而不是通过世俗的君权承接。用这种基于人类情感的品德去重新释义“礼”，礼也就拥有了新的生命力。这就是孔子面对时代问题给出的回答：释礼归仁。

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子认为，如果没有“仁”在心中，所行的“礼”没有真实的感情，“礼乐”不过都是徒有其表的形式。这样一来，把“克”训为“肩”的诠释就会更容易理解。如果能够主动去肩负和承担天命，以己之身将这种神圣重归于礼，那就是成就了仁。所以说，孔安国的注释符合孔子所处的时代背景，也符合孔子学说内在的理论要求。

那为什么是清代儒学归回了先秦儒学的释义呢？这跟相似的历史背景有关。宋代以来，四书成为科举取仕的标准，读圣贤书的人不再是为了学习君子之道，而是为了功名。如果整个社会的士人阶层都在这种习气下成长，那圣贤书中承载的天命、反求诸己和为万世开太平的神圣性就会荡然无存。明亡之后，清初的士大夫阶层在反思中，向僵化迂腐甚至于沦为笑谈的天理提出质疑，从而寻找儒学本来的样子。这跟孔子所面对的环境何其相似：礼乐制度因为僵化失去内在价值，因此要去寻找在礼中，人本来的真实的情感。所以清代学术力求归回是顺理成章的事情。

四、宋明理学与心性之学

“克己复礼为仁”在朱熹这里，是一个心性关系的问题。魏晋至隋唐，儒学一直面临着佛教和道教的挑战，时代要求儒家要给出一个强有力的回应。这个回应是关于社会中的个体，如何安身立命的问题。并且儒家需要在坚持入世和积极主动承担天命的立场下，解答这个问题，直到出现了以内圣功夫而足以与佛道抗衡的宋明理学。

朱熹说：“礼者，天理之节文也。”这个曾经被孔子赋予“仁”之神圣性的礼，发展到朱熹这里，进一步理性化抽象化为“天理”。礼离不开最初的生活和最本源的生命——生活着的人，人的衣食住行，都被礼所涵盖。但是一个高度抽象化的“理”如何解决不离开日用常伦的问题？如果不能解决，那这个“理”就不是儒家的“理”，儒学不同于佛道之处在于，儒者必然是直面世界的。对此朱熹的答案是：理一分殊，使“天理”可以落在个体生命中，由心性来承载。

将“理”落在“心性”上又要面对另一个问题：既然人的“心性”天然具有“理”，那理依然没有神圣性，反而人的任何行为都会拥有合理性。如何解决这个问题？朱熹的回答是：人必须禀气而后生。人应当通过在日常中做“功夫”，从而明心见性。这个做功夫的过程就是摒除私欲，澄凈气质之性的过程。所以对于朱熹和理学来说，人性本来是善的并不重要，重要的是现实的人性是不善的。而人要做的事情就是，恢复人性本来的样子，而这个本来的样子，可以连通天理。

在这样的社会背景和理论背景下，朱熹将“克”解释为“胜”，将“己”解释为“谓身之私欲也”，也是合情合理的事情。所以“克己复礼为仁”就可以理解成：不能让这颗承接天理的心被私欲所蒙蔽，所以要胜私欲而复归于礼。这个礼就是朱熹的“天理”，天理在人就是“仁”。

五、结语

“仁”和“礼”都是儒家哲学的核心问题。孔子和朱熹都在这个问题上赋予儒学生命力。就像出土文献与传世文献不能相互否定一样，先秦儒学与宋明理学也不能相互否定。无论是孔子的“释礼归仁”还是朱熹的“格物穷理”，他们的目的都是彰显人最美好的品德，为了承接时代使命，为了担当社会责任。或者说，历代的儒学和儒者都是如此。“克己复礼为仁”所承载的应该是：无论“礼”还是“理”，都根植于人最真实的情感体验“仁”。

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