因袭的智慧

冯克利

收入柏克《法国革命补论》中的文字，计有两本小册子和五封信。就像柏克以往的著述一样，若以思想的系统性为标准，这些文献依然让人感到有些杂乱无序，但大体上可以分为四部分内容。一是对法国事态的进一步评论，尤其是大革命给整个社会结构造成的破坏。其次，《法国革命反思录》的出版给柏克带来了一个始料不及的结果，以福克斯为首的辉格党上层日益与他疏远。虽然大多数人并不反对柏克的立场，但是他们不想与对抗王权的中坚人物福克斯闹翻，所以也不愿意公开站在柏克一边。这迫使柏克不得不为自己的反革命立场辩护，为此他写下了著名的小册子之一《老辉格党致新辉格党的申诉书》，对自己忠实于辉格党传统一以贯之的立场做了深入的表白。从这篇文字可以看到，柏克的政治理念使他不可能成为肤浅的党徒，他既不会一味反对王权，也不会无条件地支持人民;他毕其一生反对的，唯有任何专横的权力对宪政结构的破坏。对于后来指责柏克背叛了自由事业的人来说，这本小册子足可以还他清白。第三，柏克也讨论了法国革命政府的颠覆活动对欧洲秩序的破坏，以及结成反法联盟的可能。与评论国内政治采用的立场类似，他认为法国的革命意识形态给欧洲大陆传统的势力均衡构成了严重威胁，从中可以看到柏克对威斯特伐利亚体系的维护。最后一部分是就他退出政坛后领取王室年金所做的辩解，此事表面上不涉及公共话题，而且是源于一种曾受到柏克指责的王室陋习，但同样透露出柏克对政权和财产如何才能获得正当性的独特认识。

这几部分内容虽然各有侧重，但都隐含着那个始终贯穿于《法国革命反思录》中的主题：一个秩序井然的自由社会，是如何形成和生长的。不明乎此，维护文明社会的存续也无从谈起。

一

柏克在一七八九年十一月写给杜邦的信中表示，他一直关注着海峡对岸正在上演的“令人错愕的大戏”。大概是因为对事态仍缺乏细致的了解，他在信中只是概括地谈了谈他对法国革命者极力标榜的“自由”的看法。柏克给出了自己对自由的理解：

我所说的自由，是社会中的自由。它是自由受到平等的限制所保护的状态。它是这样一种制度，任何人、任何人类团体、任何成员的自由，都不能侵害其他任何人或任何一类人的自由。其实，这种自由不过是正义的别称……只要自由与正义相分离，那么依我之见，两者便都不再安全。（8—9页;按：指原书页码，见中译本边码，下同）

接下来柏克罗列了一系列“假如”能在法国出现的情况。这些假设的条件都与理论无涉，而是柏克观察和判断一个良好社会的经验标准。后来他在《反思录》中对此做了概括。他说，自由必须“与政府结合在一起，与公共力量，与军队的纪律和服从，与有效而分配良好的征税制度，与道德和宗教，與财产的稳定、和平的秩序，与政治和社会风尚结合在一起”。

显然，柏克罗列的这些事项，大多属于自由在政治和社会生活中受到的限制性条件，也可以理解为他对法国革命表达的希望。他说，倘若这些假设的条件出现，他就会支持法国人争取自由的行动，不然他绝不会送上自己的祝贺。

但是，柏克对此显然没有信心。他很快就看清楚了，法国人正在建立的新制度，是一种无法仅凭经验加以评说的统治形态，而且它不可能提供自由的前景。法国革命并不是“暂时的罪恶，一定会带来长久的好处”;它也不是尚不完备、可以逐渐成熟的自由计划。它从根本上就是错误的（83页）。

可怕的不仅是罪恶的规模，还有造成那些罪恶的理念。从某种意义上说，柏克或许是明确预感到现代“革命意识形态”全球化过程的第一人。他指出，法国革命是一场“教义和理论信条的革命”（85页），就像过去的宗教改革和教皇党与皇帝党之争一样，从本质上说它不是地方性的现象，它所信奉的教义不可能对法国人正确，对其他国家却是错误的。它不受地点和环境的影响，“以其巨大的灵活性向四处扩散，结果是到处都发生了大分裂”（209页）。柏克把这种四处漫延的新教义形容为从冥府跳出来的“鹰身女妖”，它“到处交配下蛋，在每一个邻国的鸟巢里孵化”;它像一只“邪恶而贪婪的巨禽，在我们头上盘旋，扑到我们的桌子上搞得狼藉一片，用它的排泄物玷污了一切”（291页）。柏克警告说，假如“法国这个万恶之源的大学校”所宣扬的原则得势，世界上的任何政府都不可能安全。后来他在《论与弑君者讲和》中更是尖锐地指出，法国革命者的影响并不是一个帝国向境外的扩张，而是一个“志在建立普世帝国的宗派的扩张，法兰西不过是它的第一个征服对象”。

如此恶毒的诅咒，当然不是因为柏克要充当传统教义的维护者。作为务实的政治家，他对单纯的理论或教义之争一向不感兴趣。他痛恨法国革命，说到底与他对社会的认识有着更为密切的关系。

在上面那段有关自由的引语中，尤可注意的一点是，柏克把自由的存在同两个实践性的概念紧密联系在一起。他特别强调了他所理解的自由是“社会中的自由”，而且必须符合“正义”（justice，与“司法”同义）。就像后来的自由主义者一样，柏克笃信自由应当受到平等的司法保护，一个人的自由应以不侵害他人的自由为界。只有公正的法律能为这种自由提供保障，这就是柏克所说“正义不过是自由的另一种说法”的真正含义。熟悉约翰·密尔《论自由》的读者，对这种个人主义的自由观大概都耳熟能详。

然而柏克除了承认人在人格上的平等以外，从任何意义上说都不是个人主义者。他承认每个人都有自由的权利，甚至同意它是人“天生的权利”，是一项“人类的特权”（8 页）。但是柏克在给杜邦的信中也特别表明，他所说的自由，不是“孤独的、与他人无关的私人自由”，而是“社会中的自由”（7页）。就像人的任何欲望一样，自由只有通过某种长期的群体生活，才能提升到比原始本能更高的层次。具体到英国人的自由，柏克从来不认为它是“天赋人权”，而是把它视为一种“因袭的权利”（prescriptive rights）。顾名思义，这种权利只能发生在历史性的社会关系之中。所以柏克十分坚定地排斥从形而上学意义上理解个人自由，而是始终把它看作一种社会现象，或者更准确地说，自由是“文明社会”培育出的一项最珍贵的成果。

与这种“社会的自由观”相对应，柏克更愿意把“人民”理解为一个具有“社团”（incorporation）性质的群体。形成这个社团的要素，是宗教信仰、道德风尚、习惯、案例和法规的长期适用。它是一个“具有真正政治人格的群体”，而且与一般社团法人不同，它“永远不会死亡，也绝不会因为有人死亡而失去它的成员”（134页）。就像柏克在《反思录》的著名表述，它是死者、生者和未诞生者共同组成的共同体，个人自由就蕴含在他们相互之间绵延不绝的权利义务关系之中。

在这个问题上，把柏克的社会观和著名的社会契约理论做一对照，可以更清楚地看出他和现代政治学主流学说的对立是多么严重。例如在卢梭的理论中，人类社会是因一个所谓的“原始契约”而形成，并且这个契约源于一种罪恶：当有人指着某种物声称归他所有时，人的堕落就开始了。而对于柏克来说恰恰相反，契约只能是社会生活的产物，产权是文明秩序的基础。柏克是接受“社会契约”这个概念的，例如他在《反思录》中就说过，人类社会确实存在着一个“伟大的初始契约”（《法国革命》，129—130页），而且他像卢梭一样认为，这种契约是使个人服从于共同权威最重要的前提。但柏克和卢梭之间的相似性也就到此为止。

卢梭说人生而自由，却无往不在枷锁中。而在柏克看来，把社会规范一概视为“枷锁”，无异于对文明社会的彻底颠覆。人并非如卢梭（或霍布斯）所说，要放弃自己的“自由意志”才能结合为社会，而是只有在社会中才能享有真正的自由;社会的黏合剂不是所谓的“公意”（或“利维坦”），而是个体在漫长的群体生活中形成的习惯。英国人得以享有“高贵的自由”，是因为它有“自己的家谱和显赫的祖先，有它的支柱，它的徽符，有它的肖像画廊、纪念铭文，它的记载、物证和勋衔”，这些才是“我们继承的遗产”。每个人从他出生的那一刻，通过这些遗产，就进入了许多契约关系，例如家族关系、财产和商业关系、社区和教会等等，这些契约关系都不是自由选择的结果，无论是个人还是“人民”，都没有权利随意加以改变。即使是形成国家的政治契约，也不过是封建民事契约关系的延伸，像柏克极为推崇《大宪章》的内容和行文风格，便可以清楚地感受到这一点。

既然社会从来就不是根据“自由”或“人权”这些抽象观念建立起来的，所以柏克也不需要“人生而自由”这个形而上学假设。在柏克的视野里，作为社会成员的个人，与其说是“生而自由的个体”，不如称之为“自由的后裔”。人在卢梭所谓的“自然状态”中无论是什么样子，对于柏克来说，自由只能是文明社会秩序的产物，这是由柏克对人性的经典定义—“技艺是人的天性”—决定的。技艺在文明社会中的演进给人类提供了种种便利，其中无一不附带着权利义务关系。

由此衍生出了柏克对“自然状态”的独特理解：“文明社会的状态……才是自然状态，与野蛮人毫无章法的生活方式相比，它是更为真实的状态。”在这里我们读到了柏克对人如何才能获得自由“资格”最精当的评论：

人们在文明社会中享有自由的资格，与他们用道德来约束自身嗜好的倾向成正比，与他们把对正义的爱置于他们的虚荣和傲慢之上成正比;与他们更乐意倾听智慧友善的劝告，而不是流氓的奉承成正比。除非对意志和嗜好的控制能够得到落实，社会是无法生存的，这种控制力在人心中越弱，在外部就只能越强。按照事物的永恒规定，头脑放纵的人不可能有自由。他们的激情铸就了他们的枷锁。（69页）

二

从这种自由与社会关系的角度，柏克也谈到了他对法国社会的看法。按他的观察，在法国的旧体制中，最初也存在着像英国一样完备的原则以及根据这种原则形成的“憲政”。它有自己“传统的条件、关系和人们的相互权利”，有从国家的环境和财产状况中成长而来的社会结构;由三个等级形成的宪政是“自然的”，可以作为“法国唯一正当的代表”（69页）。后来托克维尔曾指责柏克幼稚地建议法国模仿英国的制度。但是至少从柏克在这本书中的论述来看，他认为以法国贵族和第三等级的政治素质而论，英国的两院制在那里未必行得通。他为法国旧制度的辩护，在很大程度上是出于他相信法国有着和英国大体一样的社会结构，它的君主制、贵族、教会和第三等级，都是可以培养出“宪政”的社会要素。

柏克虽然没有推销英国的制度，但是他强烈建议法国人采用英国的改良原则。他们应当像他的前辈，那些著名的老辉格党一样，“小心地防止把革命原则同个人或人民权利的空泛信条混为一谈”（144页）。在柏克看来，维护道德秩序，尊重古老的因袭权利，谨慎地实行变革，不但适用于英国，对法国甚至印度也同样有效。在法国这样一个已经高度文明的社会里，无论建立还是改造政体，首先应当考虑的事情是不同利益原则之间的平衡，“阻止其中的任何一条原则像在理论中那样一意孤行，走得太远”。即使在革命的极端情况下，也应当仅限于改造“违规的部分”，以确保不致引起整个公民社团和政治结构的崩解，使社会的原有要素得以衍生出新的公民秩序。

柏克坚信，英国的宪政是由不同的成分—国王、贵族、教会和平民—组成的，这些成分可表现为不同的统治原则。良好的政体，应当允许各个不同的成分追求各自的目标，同时又使它们分别限制和控制着其他成分，从而达成政治结构的平衡，这种状态要远比单一统治原则的完美表现—君主的仁政、贵族的贤能统治或大众民主—更为可取。柏克在《反思录》中那句著名的脏话，“民主是天底下最无耻的东西”，也只有放到混合宪政的话语背景中才能得到正确的理解。柏克这里所说的“民主”，当然不是后来在北美和西欧逐渐成形的代议制有限民主，而是更接近于亚里士多德政体分类中的共和政体堕落后的“平民政体”。柏克对亚里士多德的政体分类学是很熟悉的，多数、少数和一人统治作为政体的基本成分，是他头脑中一个挥之不去的意象，而单纯的平民政体无疑是一种腐败的政体。他的道理很简单，如果“任何一群人的意志强大到足以蔑视自己的义务，他们就不会再承担任何义务了”，由此导致的专横意志，不管它是来自君主还是人民，只能意味着权力的腐败。

基于这种平衡感，柏克在“申诉书”中明确表示，他不是维护英国宪政一个特定成分的党徒，而是从原则上强烈信奉整个宪政体制。在现实的政治世界里，如果宪政的一个成分受到威胁时，他会“拼尽全力，充分运用他所具备的陈述、论证和渲染的力量”去维护这个受到威胁的成分，而不是像理论家那样同时照顾到所有其他成分。为了防止可能的误解，柏克又特别说明，他维护的具体对象可以此一时彼一时，但是他维护宪政平衡的立场是一贯的，“他今天为维护民众权利竖起篱笆，〔不应〕据以推断他明天会赞同把国王拉下马的人;第二天他捍卫王权时，也不应该认为他就放弃了人民的权利”（103页）。柏克在美洲独立战争期间为殖民地人民的权利大声疾呼，在法国革命爆发后他又拼死捍卫君主制，正是这种立场的体现。

很多后世的历史学家认为，柏克对法国社会的认识未免过于天真了。按托克维尔和泰纳等人的观察，对法国社会结构的破坏并非始自大革命，而是早在路易十四时代就开始了。随着中央集权的趋势有增无减，王室卖官鬻爵愈演愈烈，贵族和教会逐渐丧失了地方治理的功能，封建贵族守土有责的荣誉感，让位于攀附王室的虚荣心。柏克缺乏对旧制度的细致研究，并没有清楚地看到法国中央集权的严重程度，大革命对社会织体的破坏，其实不过是王室集权过程的继续。

不过，换一个角度看，柏克的观点仍足以引起世人的警觉。托克维尔等人强调的是王权扩张给传统的社会治理体系造成的破坏，而柏克面对的最紧迫问题，是法国革命中“民权”的无节制膨胀，以及各路政客为了一己之私而对“人民”肉麻的谄媚。柏克认为，如果那些政客对社会有最起码的尊重，他们本可以在既有的财产关系和君主制基础上，像英国人那样谨慎地对待既有的利益关系，小心地探索改良之路。

然而法国的革命者却反其道而行之。他们在追求所谓的自由时，不想保留任何未加改变的事物。令柏克深感恐懼的，便是法国革命者对既有社会秩序的彻底践踏。在无节制的创新欲面前，通过自愿的合作关系形成的错综复杂的权利关系，都将荡然无存。

三

柏克从议会退休后，皮特首相为他争取到一笔优厚的王室年金（三千七百英镑）。两位立场激进的上院贵族挖苦他曾攻击王室年金的陋习，现在却安心享受这种特权的馈赠。柏克在为自己辩护时表示，这笔年金并非他主动要求，更不是助纣为虐所得，反而是这些贵族的财产的正当性令人生疑，它们的来源甚至更为肮脏，因为其功绩是积极充当一个暴君的贪婪工具，参与过洗劫当时国家的教会。

与柏克对“自然贵族”的推崇不同，他并不是特别喜欢世袭贵族制，他看重的是在与君权的对抗中，贵族已经成为让英国宪政保持平衡的重要一翼。所以尽管他出语刻薄，但并没有否认贵族的后裔享有其家产的正当性。他很清楚，使一个社会失去秩序最方便的办法，就是破坏它的已经稳定的财产关系。这与他的因袭观有着密切的关系。按这种观点，财产之取得，并不需要个人劳动的神圣性这种洛克式的前提，虽然他会接受洛克关于政府的首要功能是私有财产保护者的结论。就像自由一样，财产也只能是漫长的社会关系演化出来的产物。柏克这种来自习惯法传统的财产观，也回答了一个洛克的理论没有回答、却无处不在的问题，即不正当的占有如何变成了“财产”。

与统治权的情况类似，占有物在成为财产之前的正当性问题，几乎会发生在任何社会，也是最容易点燃各种政治冲突的原因。一个历史的常识是，世界上几乎任何政权都经不起“人民主权论”的追究。如果刨根问底，会发现它们几乎无一不是来自血腥的篡夺。柏克讽刺地说，那些自称“法兰西民族”的人民，如果追根溯源，其祖先也是“法兰克人、勃艮第人和哥特人的古代匪帮”，这些人曾经烧杀掳掠，无恶不作，现在他们的后代要以所谓的人民主权的名义独占自己美丽的国家，这样的主张又有何道理可言？同理，柏克也并不认为财产会仅仅因其肮脏的来源而失去合法性。从不当的占有变为正当的财产，可以观察到一个漫长的因袭过程。占有者在这个过程中需要不断地用自己的行为证明，他在正当地使用占有物，直到人们对他的占有不再有异议。如果人们已经忘记了或不想再追究占有的来源，他便可获得法律意义上的财产权。即使最初的占有来自血腥的掠夺，只要它的占有者及其后代能够悉心呵护和使用财产，时间自可洗去原罪。切莫以为这种因袭主义的话语只可为篡权和不义之财辩护。对于柏克来说，“伟大的存在之链”从来不是抽象的存在，神意是通过因袭的过程透露它的纠错能力，彰显正义的救济过程。唯有在这个意义上，因袭不仅可以为财产正名，也可以使“无代表不纳税”成为一种自由的遗产，被柏克用来为美洲殖民地辩护。

柏克在谈到英国的混合宪政时，曾把它比喻为国王、贵族和平民拧成的一股无人可以打破的绳。他们已发出庄严的誓言，结成一个“同舟共济的宪政共同体，相互之间提供坚定的权利保障”，维护着共同的和各自的安全，使各方都各得其所。在这个共同体中，“上等人不会受到嫉妒和贪婪的掠夺，低贱者也不必遭受压迫的铁腕和傲慢的轻蔑”。“就我们这片国土、我们这个种族而言，我们的教会和国家是一种良好的合约制度，它如同耶路撒冷的庇护所和古老律法的圣殿……不容侵犯地屹立于不列颠的锡安山上。”（310页）谈到人的义务，柏克也不再局限于社会习俗和历史的论证，而是直接把它追溯到神意。他相信，我们在万物秩序中的位置，终极地说是由“令人敬畏的造物主”安排的。他按照自己而不是我们的意志，让我们承担起自己的道德角色。我们的家庭和社会义务，不是出于个人的选择，不是任何协议的结果，它们是来自人与上帝的关系，这种关系和人的选择完全无关。相反，我们同人类的任何特定的个人或群体缔结的一切协定，其效力都取决于那些前定的义务（160页）。

柏克相信世俗生活一定具有某种超验的目的性，不然人在利益的追求中只能陷入混乱。但他也确实更多地表现出一种情境主义的倾向，拒绝用任何通用原则生硬地裁剪具体的社会问题，无论这种原则是宗教的还是哲学的。因此从思想风格来看，他常被误解为现代经验主义和实用主义的先驱;在社会理论领域，他很容易被误解为开了历史主义、民族主义和文化相对主义的先河。这些思想取向和柏克唯一的相似之处，就是对抗普适性的自然法原则和人权学说的革命性。但再明显不过的是，与柏克不同，这些思想取向都缺少对传统信仰的敬意。

柏克在这里采用超验的宗教语言，可以理解为他是在重大危机面前做出的底线式回应。一方面，他深知在复杂的政治世界里，道德困境无可避免。“各种责任有时相互交错，它们之中哪一个处于从属地位？哪一个可以完全放弃？这……需要非常可靠而敏锐的判断力，极大的谦逊、警惕和十分冷静的头脑。”另一方面他又坚定地主张：“我们对道德责任的看法不应处在飘忽不定的状态，而应该是稳定、可靠而坚定的。”（163页）

对于柏克这种容易引起误解的思想特点，拉塞尔·柯克（RussellKirk ， 1918-1994）有一段很精当的评论。他认为，柏克把原则视为以永恒的形式体现出来的正确理性，他排斥的不是原则，而是对原则的“抽象化”误用。柏克经常主张的“便宜行事”，这是明智地将一般性原则运用于具体情境，而机会主义则是对它的败坏。人们可以通过理解自然和历史获知原则的存在形式，将它们看作神意的体现，通过便宜行事使原则得到落实，但绝不会用它来取代原则，因为“原则体现了我们对上帝旨意的认可”。

正是这种信仰的因素，使柏克的经验主义和功利考虑有了崇高的方向感，使他所看重的政治中的“权宜之计”和“便利”，迥异于机会主义的智巧，而是表现为一种有节制的理性、一种谦卑而又高贵的远见。