孟子论士君子之政事

张定浩

仕由其道

周霄问曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。传曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。公明仪曰：‘古之人三月无君则吊。”

“三月无君则吊，不以急乎？”曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。礼曰：‘诸侯耕助，以供粢盛;夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。牲杀器皿衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎？”

“出疆必载质，何也？”曰：“士之仕也，犹农夫之耕也，农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”  曰：“晋国亦仕国也，未尝闻仕如此其急。仕如此其急也，君子之难仕，何也？” 曰：“丈失生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”

——《滕文公下》

“仕”这个字，最初的意思与“学”相近，清代段玉裁作《说文解字注》，里面就讲，“训仕为入官，此今义也。古义宧训仕，仕训学。……是仕与士皆事其事之谓。学者，觉悟也。事其事则日就于觉悟也”。所谓“事其事”，就是做属于一个人自己的事。而所谓学习，不单是外部知识积累和吸收，还是一个内在自我觉悟的过程，其方式方法，是将一个人的精力集中在唯独属于自己的事情上，日积月累，锲而不舍，这样才能有所觉悟，有所成就。

士，和君子，最初都意指贵族在位者。周朝封建等级制度将社会人分为诸侯、卿、大夫、士、庶人，而君子，通常是卿、大夫和士的泛称，士君子往往合称，可以视作沟通贵族与平民阶层上下流动的汇聚之处，进则位列公卿，退则黜为庶人百姓。所以孟子会讲，“士之失位也，犹诸侯之失国家也”。而士君子要做的属于自己的事情，也是能够成就自己的事情，就是仕。

因此，对于古典时代的士君子来讲，读书和做官，学和仕，或者再明确地说，精神修炼和治国安邦，其实是一件事的两面。但到了春秋战国，礼崩乐坏，仕学渐渐分家，有些人追逐官位，有些人隐居问学，所以《论语》里记载子夏的话，“仕而优则学，学而优则仕”，也可以看成哲人目睹仕学分家现状之后的一种提醒，希望完善与恢复士君子的一体两面。

周霄显然已经不明此理。“古之君子仕乎？”这个问题的前提是对仕学分家的默认，周霄要问的实际上是一个错误的问题，古代读书人要不要做官？

孟子是懂得古学的，但他的教学策略是因势利导，周霄既然默认君子（读书求道）和仕（治国安邦）为两件事，他就索性顺水推舟，描摹出一幅君子急于求仕的历史图景，从而惹得周霄有点慌乱，“晋国亦仕国也，未尝闻仕如此其急”。周霄原本大概觉得孟子总是“不见诸侯”，有点着急，想借“古之君子”来劝老师出山做官，原以为会遇到老师一番义正辞严，没想到，老师似乎比他还着急做官，那么既然如此着急，又为何百般为难纠结，“君子之难仕，何也”，这是他真正想问的。

如此问题就改变了，从一个错误的问题“读书人要不要做官”，改变成了一个正确的问题，“读书人为什么不容易做官”。于是孟子接下来准备的答案就水到渠成了，“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道”。此段回答也暗暗与上一章所提及的公孙衍、张仪呼应，孟子认为这两个人做官就是“不由其道”。孟子所举婚姻之比喻，从今天的道德观念看来似乎略为不妥，但我们读古书就要首先回到古人当时的思想观念中，如此这个看似过时的比喻才能恢复其活力。此章孟子所言三个比喻，祭祀之喻，是从礼的角度来谈求仕，而古典的礼，对应的是一个人的地位、身份和存在价值，士人求仕，才能获得礼的尊重，因此也就是一条古典社会中独一无二的自我实现之路;农耕之喻和婚姻之喻，则是这条自我实现之路的两种出发点，衣食和道义，可对应《论语·卫灵公》里所说的，“君子谋道不谋食”。

术不可不慎

孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”

——《公孙丑上》

制造箭的人唯恐箭不够锋利伤不到人，制造铠甲的人唯恐铠甲不够坚实无法保护人，巫医琢磨的是如何把人救活，而棺材匠则盼着人死。这四种人对于他人的不同态度，并非出自其本心，而是职业使然。虽然是职业使然，却能慢慢在不知不觉中改变一个人的本心。所以孟子说，“术不可不慎也”。这里的术，可以粗浅地理解为职业。

我们每个人从小在学校时候都是差不多的，是同学，离开学校踏上社会，过很多年后再相见，彼此就有非常大的差异，因为各人携带着不同的职业气息，被不同的职业所塑造。

选择什么样的职业，自然有很多外在标准，如经济待遇、发展前景、工作环境，等等。但在孟子看来，更重要的标准在于，这职业要符合人心里对于仁的自然追寻。何谓仁？仁者如射。孟子从造箭者的比喻开始，巧妙过渡到射箭者。射箭者如果射不中目标，只能在自己身上找原因，不断调整自己的眼、手、心，这不是一个外在的对于射箭者的约束，而是射箭这门技艺本身的要求。进而，如果我们所选择的职业，能够迫使我们时时“不怨胜己者，反求诸己”，将所有客观竞争的压力转化成主观自我能力与修养的提升，而不是陷于各种尔虞我诈和弱肉强食之中，那么这就是一个相对理想的职业。

射箭，也是中国古典六艺之一种，礼、乐、射、御、书、数，可对应西方中世纪的自由七艺，即语法、修辭、逻辑、算术、几何、天文学和音乐。这七艺为什么称之为“自由”，可与此章的“人役也”相对照。自由就是不受外物所奴役，遵循宇宙和内心本有的秩序。

进退裕如

孟子谓蚳鼃曰：“子之辞灵丘而请士师，似也，为其可以言也。今既数月矣，未可以言与？”蚔鼁谏于王而不用，致为臣而去。齐人曰：“所以为蚔鼁，则善矣;所以自为，则吾不知也。”公都子以告。曰：“吾闻之也：有官守者，不得其职则去;有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？”

——《公孙丑下》

蚳鼃是当时齐国的一个官员，他辞去灵丘这个边境的地方长官职务，要来中央政府做治狱官，负责有关刑罚方面的谏言。但孟子认为他没有尽到向国君谏言的责任，就委婉地劝诫他。结果蚳鼃听了孟子的话就去进谏，但齐王并不理睬，蚳鼃就只好辞官走了。致，是退还的意思。致为臣而去，类似于挂冠而去。于是齐国人就对孟子有一些不满，觉得孟子对蚳鼃的劝诫责备，并没有同时用在自己身上，也就是说，齐人认为孟子有些言行不一，虽然严以律人，却宽以待己。孟子听说之后，就做了一番陈词，区分职官和言官，地方长官要恪尽职守，可相应于上一章的平陆大夫，而中央的言官负有监察进谏之责，相应于此章的蚳鼃。孟子认为自己在齐国只是一个客卿，无具体职位，自然可以不必被相应职责所束缚。

“有言责者，不得其言则去。”可参照《礼记·曲礼下》里的“为人臣之礼不显谏。三谏而不听，则逃之”。不显谏，就是不要说得过于直白，要讲求委婉讽喻。因为一个人是很难被另一个人说服的，不要说是君王，就是我们普通人，恐怕也很难接受别人太过直接的指责。但用委婉的方式说了几次，如果没有效果，那就要赶紧离去。这离去既是一种委婉抗议，也是一种自我保全。先秦时代的君臣交往，有一点点类似今天的朋友往来，有一定程度的平等性，这种平等性的保障，就在于有可以随时离开的余地。

“则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？”进退自由从容，也是过去读书人的理想，在后面章节中孟子对此有更清晰的表述，即“穷则独善其身，达则兼善天下”（《尽心上》）。我们很快也可以看到，孟子此时之所以不走，只是仍对齐国寄予厚望，到了他真的起念离开之时，那是无论如何也挽留不住的，所谓“阖国人追不再回”。

得罪不得罪

孟子曰：“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之;一国之所慕，天下慕之;故沛然德教溢乎四海。”

——《离娄上》

这是孟子经常被现代人诟病的一段话，但问题其实出在“得罪”这一词义的古今差异上。“得罪”这个词，在现代语境下基本相当于“触怒”、“冒犯”之类的动词，当我们说“A得罪B”，也就是说A使B不高兴，而判断这种得罪与否的标准，是在于B是否不高兴了，而不在于A是否真的做错什么事，只要B因为A的言行而不高兴，就是A得罪了B。因此，“不得罪于巨室”的意思就是不要做让高门巨族不高兴的事。如果是这样，尤其在后世“巨室”一点点变成难以撼动的利益集团之类的贬义词的时候，孟子看起来就成为现代功利主义者的同伙了。为此，前人在解释的时候会把“巨室”解释为“贤巨室”，也就是贤良中正的贵族大家，而“不得罪于巨室”就是不让这些优秀的人不高兴，这本身似乎就并没有什么可指责的。但这种增义式的解释，多少还是欠缺说服力，因为倘若古典注疏可以随意增义，那么离指鹿为马也就不远了。

在古典语境下，“得罪”其实是一个词组，即获得罪咎，它的重心是在“罪”，而“罪”本身是相对客观的判断。朱熹其实解释得很清楚，“得罪，谓身不正而取怨怒也”，所谓“不得罪于巨室”，是指自己立身行事没有过错，让巨室无可挑剔。如此，这个“A是否得罪B”的标准，首先在于A是否真的有罪过，而不在于B是否不高兴。这依旧是“反求诸己”的思路，可以说与现代语境里的“得罪”截然相反。

总结一下，在现代语境里，“得罪”是一个与对象息息相关的主观判断，而古典语境中，“得罪”是一个相对客观的判断。可以再参考《论语·八佾》里的一段话：

王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”

奥是指古人居处西南隅，是一家尊者所居，在这里暗喻国君亲信;灶是灶台之所，暗指外朝实际主事者。王孙贾的意思是说与其取媚于有名义上的身份地位的人，不如取媚于有实权之人，孔子对此的回答是，倘若“获罪于天”（在常理看来确实有罪），取媚于谁都是没用的。而现代语境里的“不得罪于”，恰相当于这里的“媚于”;而古典语境里的“不得罪于”，则相当于这里的“获罪于”。

古典著作在今天招致的种种误解，往往就在于忽略了同一个词在不同语境下意思的变迁。

君臣相视

孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”王曰：“礼，为旧君有服，何如斯可为服矣？”曰：“谏行言听，膏泽下于民;有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往;去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民;有故而去，则君搏执之，又极之于其所往;去之日，遂收其田里。此之谓寇仇。寇仇何服之有？”

——《离娄下》

在先秦儒家那里，核心人伦秩序是父子关系和兄弟关系，也就是孝悌，君臣关系是父子关系的衍伸，相对而言也更具弹性。比如在舜和瞽叟的父子关系上，即便瞽叟待舜不好，欲致舜于死地，舜依旧要待瞽叟很好才行，所谓“不得乎亲，不可以为人;不顺乎亲，不可以为子”，虽然也可以有一些变通，比如“不告而娶”，但绝对不可以反目成仇，“父子相夷，则恶矣”（《离娄上》）。但君臣之间，至少在孟子看来，这种类似于父子和兄弟之间的绝对秩序，其实是不存在的，君如何待臣，臣就应当如何待君，必要时可以一走了之。

南怀瑾讲此章的时候有一段发挥，他说，“这一段文字很容易了解，而且很多人读来都会发生共鸣。但要注意的是，人看书时容易将好的比成自己，看《三國演义》，每把自己比成诸葛亮，绝对不自比曹操，读经书也一样”。如今读此章文字，可能大多数人都会自比为臣，也就是下属，把自己不好好工作的原因归结于领导不器重自己，少有人自比为君，并省思自己是否善待下属。

君臣关系放到今天，除了领导下属关系的类比之外，可能更贴切有效的，是强弱关系的类比。我们每个人都生活在各种强弱关系中，可能在此关系中是强者，在彼关系中就是弱者。那么，在一段强弱关系中，孟子认为，强者更有义务来做那个主动维系关系的人，也有责任付出更多。

“礼，为旧君有服”，齐宣王作为强势一方，却只看到礼制里对弱势一方的要求，即已经离职的臣子依然要为过去的已故君主服孝，“何如斯可为服矣？”君主怎样做就可以让一个离职的臣子为他服孝呢？这看起来是在请教孟子，其实是在反击，你口口声声说君要先对臣如何，臣才会如何对君，那么一个离职的臣子，君主和他都没有关系了，他依旧还会为君主服孝，这又是为什么？齐宣王想说的意思其实是，君臣关系是礼制规定，而非孟子所说的恩义关系。

看到齐宣王开始谈礼，孟子并不回避，反而就礼的问题深入展开，这是孟子一贯的谈话进路，以子之矛攻子之盾，因此具有极强的说服力。“为旧君有服”，是臣待君之礼;“谏行言听，膏泽下于民;有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往;去三年不反，然后收其田里”，听从臣子谏言，因此善对百姓;假如臣子因为某种原因不得不离开，就派人引导他出国，且先行安排好其新环境里的生活;离开三年还不回来，这才收回他的土地房屋，这是君待臣之礼。“此之谓三有礼焉”，齐宣王说一个礼，孟子回应三个，这也是反复重申在强弱关系中强势一方所肩负的责任。

乱世守则

孟子曰：“无罪而杀士，则大夫可以去;无罪而戮民，则士可以徙。”

孟子曰：“君仁莫不仁，君义莫不义。”

孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”

——《离娄下》

这三章可以连起来看。之前是孟子在朝廷上对齐宣王说话，此三章则是回到家中，意犹未尽，故又讲给弟子们听。虽然是一样的意思，并且中间还有一些重复的地方（比如“君仁莫不仁，君义莫不义”之前在《离娄上》就出现过），但讲给不同的人听，其叙述方法和唤起的感受也是不一样的。

如果说面对君主，孟子采取的多少还是循循善诱的设喻举例，那么在面对弟子时，也就是面对真正能够听得进去他话的人，他所做的就是斩截果决的判断和行动的建议，这三句话，仿佛讲给弟子同时也讲给自己听的乱世守则。

君子见微知著，当机立断。机，是机会，也是几微之时，是一切征兆刚刚萌芽的时候，看到一个趋势，赶紧作决断。然而，风虽起于青萍之末，但一个人也不能见到任何风吹草动就惶惶不可终日，“无罪而戮民，则士可以徙”，“无罪而杀士，则大夫可以去”，这里面有一个严密的次序，士比民高一级，大夫比士高一级，在百姓被无辜杀害之际，士可以走但大夫不可以走，因为大夫尚且还有力量和机会改变这个状况。

因为，在“无罪而戮民”这个层面，还不能判断君主的仁义，可能是基层官员胡作非为，所以作为高层官员有责任和义务阻止局势恶化，但到了“无罪而杀士”的阶段，那么就可以判断君主的不仁不义，故高层官员也无力回天，唯有赶紧离开。“君仁莫不仁，君义莫不义”，也可以视为“君不仁莫仁，君不义莫义”的隐语。但这时候，“大人”却不走，他只是“弗为”。

在古时，“大人”一词通常有两种指向，一是外在身份上的尊贵，如指代君王、贵族或长者;一是内在德行修养上的卓越。这两种指向，在先民那里最初是相通的，唯有内在卓越者才能拥有外在的尊贵，唯有外在的尊贵才能将其内在卓越最大程度地激发出来，后来随着周王朝衰落，六经流散民间，世俗政治和道德教化日渐分离，这两种指向也慢慢分离，孔子是这种分离的最极致体现，即内在最为卓越者却在这世上惶惶如丧家之犬。然而，孔子也为后世开辟出另一条道路，一个人内在的卓越从此可以作为一种独立追求的目标，不受其外在偶然身份的束缚。

《孟子》一书，“大人”一词出现过多次，如：

“有大人之事，有小人之事。”（《滕文公上》）

“唯大人为能格君心之非。”（《离娄上》）

“非礼之礼，非义之义，大人弗為。”（《离娄下》）

“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄下》）

“大人者，不失其赤子之心者也。”（《离娄下》）

“养其小者为小人，养其大者为大人。”（《告子上》）

“从其大体为大人。”（《告子上》）

“有大人者，正己而物正。”（《尽心上》）

“居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）

“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”（《尽心下》）

综上可见，除了最后《尽心下》的那次是指外在身份上的尊贵之外，诸如“格君心”“礼义”“养”“正己”“居仁由义”等等，孟子对“大人”的称扬，可谓苦口婆心，反复叮咛，然其要点，均是落在内在德行修养的层面上，这也是他一生以孔子为楷模追求卓越的自我证悟。

士和大夫，都是具体的外在政治身份，这个政治身份对某个具体国家负责，而当这个国家败坏之际，他们可以自己取消这样的政治身份，通过流亡的方式来保护自己。但“大人”，这是一个内在道德身份，这个身份“无可逃于天地之间”，所以对“大人”来讲，并没有留下还是离开的选择，他的选择只在于，在一堆混乱的思想中，辨认出礼义真正的面目，从而有所为有所不为。