友谊与共同体：论亚里士多德友谊理论中的共同体观念

赵琦

摘 要：亚里士多德赋予philia（友谊）非常重要的地位，认为“立法者也重视友谊胜过公正”。然而，亚里士多德的philia是一个具有系列家族相似内涵的复杂概念。中西诠释者大多从个体的角度理解其以“朋友是另一个自身”为核心观念的友谊理论，而忽略亚里士多德主要是在共同体的背景下论述友谊。亚里士多德在以完善的友谊引领政治共同体的公民友谊的同时，也关注如何避免不完善友谊带来的诸如问题，从而兼顾了各类共同体存续的底线。从共同体及其背后的公共善的角度理解亚里士多德的友谊理论，对建设具有伦理内涵的共同体具有重要的借鉴意义。

关键词：共同体;友谊;公共善;德性

中图分类号：B502.233 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2020）02-0133-08

作者简介：赵 琦，上海社会科学院哲学研究所副研究员 （上海 200235）

在亚里士多德伦理学的代表作《尼各马可伦理学》中，亚里士多德以近全书五分之一的篇幅给予philia（友谊）问题系统与详尽的论述，比重远远超过包括公正在内的其他德性。作为西方思想史上较为完备的友谊理论，即使在2500年后的当代，亚里士多德的philia理論仍然获得国内外学界的广泛研究。对亚里士多德而言，philia主要是指存在于各类共同体成员之间的双向的互爱关系及其情感。与当代日常语言中的友谊一样，philia是一种互爱关系。然而，当代人心目中的友谊主要是指朋友之间的私人关系，亚里士多德的philia却适合于任何共同体，它广泛地发生在家族成员、旅行伙伴、生意同盟，以及城邦公民之间。在对亚里士多德伦理学的引介中，中世纪曾直接将其翻译为拉丁文amicitia，意为“友谊”或“联合”，法语与意大利语分别以该拉丁词的同源词amitié与amicizia指代philia，表达“友谊”的意思，而当代英语学界也将其翻译为friendship（友谊），为了突出philia观念中联合与共同体的意涵，本文将追随西方学界，采用“友谊”这一译法。①

一、引言

亚里士多德的philia是一个具有家族相似的复杂概念，亚里士多德提出完善友谊的理想友谊模式之外，主张友谊发生在具体的共同体中。然而，学界往往将共同体的友谊（主要是公民友谊）与完善的友谊当作两个不同的主题加以研究，并把以“朋友是另一个自身”为核心观念的完善友谊作为亚里士多德友谊理论的核心，而将共同体的友谊作为其补充。这种研究方法在全面探讨亚里士多德友谊观念的专著中尤为明显。譬如自称是当代国际哲学领域处理友谊问题的第一部全面的研究性著作《亚里士多德和友谊的哲学》就以总论完善友谊，分论政治和家庭友谊的方式展开，并以不同的方式处理两者。国内唯一一本研究亚里士多德philia问题的专著《亚里士多德友爱论研究》也将两者作为不同的主题分开讨论。

学界之所以倾向于以不同方式处理完善友谊与共同体的友谊，主要是由于学者们默认这两类友谊具有不同的性质：完善的友谊关乎个体友谊发生的原则，是个体欲望及其选择的结果，而共同体之间的友谊主要是出于维护公共善的需要而产生的，是集体协作的结果。由于学界更加关注友谊的理想形式，近几十年相关研究领域的争论多围绕个体展开，共同体的友谊遭到一定程度的忽视。学者们最关注的问题之一便是“朋友是另一个自身”是否暗示完善的友谊出自自爱，以及对它的肯定回答是否会同友谊的利他本质相矛盾，即使认为亚里士多德的友谊并非出自自爱的学者也仍旧是从个体角度来化解这个难题。例如，茱莉娅·阿纳斯（Julia Annas）认为亚里士多德以父母对子女的爱来解释“朋友是另一个自身”只是从心理的角度说明对自爱推己及人的可能性，而不是主张对他人的爱本质上来自自爱，尽管这一诠释有其合理性，却仍旧是从作为个体的自我出发。她认为亚里士多德并不主张友谊来自自爱，因为如果自爱产生友谊，亚里士多德就无需反复强调朋友是另一个自身，一切都顺理成章。而亚里士多德之所以要讨论家庭中父母对子女的philia和兄弟之间的philia，只是因为人对自身的关切无可避免比对他人的更加切近，而家庭中的philia是在人关爱自身之外最为自然的情感。因此，他反对将亚里士多德的友谊理论解读为出于自爱。

诚然，这些研究为理解亚里士多德友谊学说做出了很大的贡献，但是目前学界的研究方式容易导致一个后果，即让完善的友谊模式同现实中的共同体友谊在其理论基础上脱节，前者的基础被默认为是个体，后者则以共同体与其公共善为主要考量。笔者以为亚里士多德总体上主张一种共同体的友谊观，即使完善的友谊在亚里士多德那里也是共同体成员间的友谊，它具有共同体的诸多特质并对公共善的实现具有重要的意义。鉴于政治共同体是所有共同体的总和，本文将主要以政治共同体中的公民友谊作为共同体友谊的代表，论述它与完善友谊背后的共同体观念。

二、城邦共同体的公民友谊

亚里士多德笔下的公民友谊具有特殊的土壤与关切，那就是作为希腊古典时代城邦尤其是雅典城邦的纽带而存在。这种城邦公民交往的理想状态被亚里士多德称为“团结”（希腊语homonoia），该希腊词最初指音乐的协和，即不同器乐发出的声音构成和谐统一的整体，有的英文译本将其翻译为concord（协和），有个中文译本甚至将其翻译为“同心”，都表达了不同个体的意见与行为形成一个统一整体的内涵，homonia用于城邦公民的交往则特指公民在参与政治活动中的协同一致，廖申白教授将其翻译为“团结”，就是突出其在政治活动领域的协同一致。亚里士多德把这种团结（homonia）归为philia的一种，并将其定义为“城邦的公民们对他们的共同利益有共同认识，并选择同样的行为，以实现其共同的意见”，并进一步解释“团结是就团结起来要做的事情，尤其是那些关系到双方乃至所有人目的的大事情而言的”，而且大家都在想同一件事是不够的，需要“每个人都把这件事与同一个人相联系，例如当普通人和公道的人都同意应当让最好的人当治理者的时候”。这种团结被亚里士多德称之为政治的友谊，或公民友谊。

然而，对于亚里士多德而言，共同利益并不等于现代国家理论中大多数人的利益诉求，而是超越个体利益的公共善（common good）。城邦之所以是共同体，不仅因为它是早期村落出于共同的诉求而结合到一起，更重要的是它关心的不仅是个体或其组成部分的利益，也不是大多数人的利益，而是超越所有部分利益诉求的生活的整体的善。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提到“城邦的善是要获得和保持更重要、更完满的善”，在《政治学》中，他多次重申该观点，认为城邦是“包含一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善”。它不只关乎个人权利与义务的平衡，也不把个体利益放在首位，而是以共同体成员过上善的生活，并实现最大的善即合乎德性的活动为终极目的。因此，在密提林叛乱平息后，即使公民大会一度决定处死所有密提林的成年男性，把其妇女儿童变为奴隶，这个决议之后被证实不符合城邦的共同利益与公共善。希腊城邦与典型的现代民主政体不同，现代民主政治追求的是保障大多数人的利益，在此之外国家不具备独立的目的与价值，而亚里士多德认为城邦应当以超越所有个体意愿的公共善为依托，而只有高尚的人才能保障城邦不会因为一些表面或暂时的善而偏离其追求至善的目的。

以追求至善为政治共同体的目的，政治的友誼因而不是现代意义那种公民之间各行其是却对人礼貌友善的交往态度，甚至也不是对彼此个体利益的认同，公民间的友谊必须以对公共善的清晰把握为前提。在这种意义上，诸如选择谁为治理者的问题，其答案只能是“应当让最好的人当治理者”，而非选择一个能为自身或所在集团利益代言的人。因为只有成功实践德性的最好的人才可能在最大程度上辨明某个具体活动能否促进公共的善。鉴于亚里士多德持有具体的而非抽象的德性观念，即他认为现实的情况纷繁复杂，没有德性的人只能通过观察有德者并像他们那样行动才能习得德性，所以在确定什么符合公共善的时候，任何原则都不如一个有德者那样擅于实现和保持政治共同体的公共善，因此选择有德性的治理者既有利于城邦实现其作为政治共同体的目的，这一选择本身也是对城邦公共善的认同。对有德者而言，认同城邦的公共善并不困难，但普通人总是更关注自己的利益。在雅典那样以公民投票与直接参政决定政治事务的城邦，要实现公共善则必须诉诸“团结”，即将普通人团结在公道的人的周围，支持高尚公民做出的有利于实现公共善的决定。

也正是由于政治的友谊必须以维持共同体的公共善为目的，亚里士多德一方面明言政治的友谊严格来说只存在于好人即有德性的人之间，因为只有好人才能真正认同并选择维持公共的善;但是另一方面，在现实的雅典城邦制度下，好人客观上需要团结普通人才能推行那些有利于维持公共善的决议，所以亚里士多德又说团结是城邦公民对共同利益有共同认识，并选择同样的行为。由于理想的政治共同体以实现公共善为目的，作为“城邦的动物”，参政议政被认为是提升公民德性的最佳方式。古典时期的希腊人也因此将参政看作公民的义务，除了召开由全体公民投票决议城邦重要事务的公民大会外，雅典的绝大部分公职都依靠抽签和公民轮流执政的方式任命，仅有少数需要专业技能的官员才通过选举产生。不仅采纳公民轮流执政的方法，雅典城邦公职的覆盖面很广，其五百人议事会的任期只有一年，而且公民一生中任议事会成员的总期数不得超过两届，有学者据此计算出一代人中起码有半数以上的公民当选过一届五百人议事会。

从公元前年4世纪初开始，雅典甚至给予参加公民大会的公民以补贴，保证贫穷的公民得以参与到决定城邦重要事务的投票中。可见，在雅典的城邦制度下，任何公民的意愿都会影响到国家的命运与前途。也是在这种意义上，亚里士多德的政治的友谊对政治共同体具有极其重要的意义。

三、高尚友谊背后的共同体观念——对“朋友是另一个自身”的再解读

相比公民友谊，高尚的友谊是亚里士多德友谊理论更为核心的部分。亚里士多德三部涉及友谊的伦理学著作都提到了友谊的三分法，并在此分类基础上讨论了关乎友谊的许多问题，《尼各马可伦理学》给出了最为详尽的解释。人们欲望的对象有三类，即善的、愉悦的和有用的事物，基于欲望的三种不同对象，友谊也有相应的三种——基于德性、快乐和有用的友谊。基于快乐和有用的友谊不是因为朋友自身，而是因为偶性的东西而产生。基于德性的友谊是德性上相似的好人之间稳定与持久的互爱关系，他们爱的是朋友自身而非偶性的东西，因此亚里士多德认为只有基于德性的友谊才是高尚与完善的友谊，而基于快乐和有用的友谊只是在不完善的意义上被称为友谊。

“朋友是另一个自身”作为高尚友谊的核心特质贯穿于《尼各马可伦理学》、《欧台谟伦理学》与《大伦理学》的论述中，然而学界大多从自我这一个体的角度出发，解释朋友如何可能将他人当作另一个自身，却很少看到其背后共同体的向度。亚里士多德的确通过最自然的血缘纽带解释“朋友是另一个自身”如何可能，即通过把被爱者当作爱者的一部分，就像父母爱子女那样。父母爱子女是把子女当作自己的一部分，“因为出于自身的就如同是与自身分离了的另一个自身”，而兄弟之间由于“血脉相通、骨肉相连”，亚里士多德也把兄弟称作“相互分离的同一个存在”，并以兄弟之间的友谊类比伙伴之间的高尚友谊，认为兄弟的友谊与朋友之间的友谊最相似，因为兄弟具有相同的血脉与成长环境，往往在品性方面相似。从现代个人主义的立场出发，无论是“血脉相通、骨肉相连”，还是“分离的自身”，都被赋予抽象的意义，即一种以孤立个体为前提的自我与他人的相似性。然而，这不是古希腊人的观念，只是经过中世纪的洗礼，现代人才形成了抽象的自我同一（unity）的观念。在古希腊人的传统观念中个体既不是抽象的，也不是自足的，人与朋友的合一是本来，分离则是后发的，当他们说“朋友是一个分离的自身”时，他们是实实在在这样认为的。

。但由于人原来是合二为一的，他们都非常想念并不断寻找与自己匹配的另外一半，这另外一半可能是同性也可能是异性。异性之间的结合多出于好色的情欲，只有自身和另外一半都是男性才是最好的，他们是最优秀的男性，因为他们最富有男子气概。阿里斯托芬还赞誉两个男性之间的交往是勇敢、坚强，他们之间的爱是基于德性而不是欲望，并认为只有这样的男孩才能在政治生活中成为真正的男子汉。

柏拉图也同样借用苏格拉底之口主张男性为了灵魂提升的互爱是最好的，并认同只有在男性之间才可能建立至死不渝的情感关系。

而具有这样感情的两个人愿意被匠神赫淮斯托斯放入炉子里熔化成一个人，因為人的本性就是完整的联为一体，现在的样子只是被惩罚的结果。经过阿里斯托芬和柏拉图的诠释，原先出于情欲的爱被转变为一种基于德性的互爱关系，这个原本带有情欲色彩的共同体也被改造为一种类似亚里士多德因完善友谊而结合的共同体。如此，由于真正的朋友本来就是一体的，人出于天性会去寻找属于自己另一半的朋友。

有文本证据表明亚里士多德的友谊理论受到这一共同体观念的影响，《欧台谟伦理学》写到：

正如谚语“另一个赫拉克勒斯”所说的，朋友也想成为另一个自身;但是，却被分散了，而且大家的特点集中出现在一个人身上也很困难;从本性上讲，朋友当然是与他最亲的人，但是，有人像他是在肉体方面，另一人则在灵魂方面，有人在肉体或灵魂的这一部分像他，另一人则在另一部分像他。但是，朋友也亦然，正如他曾经是分离的自身（nonetheless a friend means， as it were， aseparate self）。

这段文字透露了“朋友是另一个自身”这一表述与希腊传统观念的渊源。亚里士多德说“朋友想成为另一个自身，却被分散了”，对赋予个体抽象自足性的现代人而言，这是难以想象的，只能从共同体的角度得到理解。亚里士多德接着暗示在与朋友分离的现状下，灵魂与肉体方面的相似程度决定了朋友的亲疏程度，而过去那种两者合一的一个共同体共有诸多特点的情况，在分离的状态转变为双方在肉体和灵魂两方面都与对方有最大程度的相似，这是最亲密的友谊，因为他们就好像同一个人那样。亚里士多德的总结“朋友也亦然，正如他曾经是分离的自身”，可谓点睛之笔，它表明在过去，朋友曾经是自身的一部分，只是被分离了，而今天他依然是这样一个分离的自身。而更为流行的《尼各马可伦理学》则直接以“朋友是另一个自身”来表达，略去得出这一结论的过程，这就使得许多读者无法从亚里士多德最重要的伦理学文本中看到其核心主张与古希腊传统的关联。

另一个让读者忽略高尚友谊背后的共同体观念的缘故在于后世对“朋友是另一个自身”的诠释。古典学家斯坦吉列认为“朋友是另一个自身”来自于古希腊谚语“另一个赫拉克勒斯，另一个自身”，亚里士多德的诠释者们一致认为最初这句话与友谊无关，只是表达与赫拉克勒斯具有相似的强壮体格，亚里士多德通过他人能在体格上像赫拉克勒斯是其本人那样像赫拉克勒斯，将其引申为朋友也能像我是自身那样像我，因此才有了“朋友是另一个自身”并且是“分离的自身”的表述。而“自身”的希腊原文allos atuos的语法形式在古希腊文献中非常罕见，一般情况atuos之前会加上冠词，用于表达“同一个”（the same），不加冠词的做法在语法上十分怪异。众所周知，西塞罗的友谊观念源于亚里士多德，他在复述“朋友是另一个自身”这一关于philia的核心定义时，使用的不是“另一个自身”，而是“另一个一样的人”（其原文为拉丁语alter idem，英译为the other same person），并且用过去式“朋友就曾经是同自身一样的存在”复述亚里士多德的这一观念。这说明在西塞罗看来，亚里士多德把朋友当作是那个曾经和“我”一样的另外一个存在。在进入中世纪之后的许多个世纪，亚里士多德伦理学的大部分文本亡佚，当《尼各马可伦理学》通过伊斯兰世界的引介于公元13世纪在西欧重现时，当时最伟大的神哲学家托马斯·阿奎那毫不顾忌地用“另一个自身” （拉丁语alter ipse，英译为other himself）这一反身代词形式诠释亚里士多德。之后8个世纪的人们基本延续了这种诠释，当代学界早已习惯于“朋友是另一个自身”的说法。

然而，反观西塞罗同阿奎那的不同译法，我们不难发现，中世纪晚期以及当代对亚里士多德的诠释丢失了希腊传统的痕迹，将重心从朋友与自身一样的“共同处”转移到了“自身”身上。

如果说古希腊传统表达了朋友之间最强的共同体观念的版本，在亚里士多德的友谊理论中，这种观念就落到实处，即从人同自身的关系来理解友谊的特征，而非自我与他者的关系来理解友谊。亚里士多德明确表示规定友谊的那些特征都产生于人同自己的关系，而且是高尚的好人同自己的关系。好人真正希望自己获得善、并且能够身心一致地追求善，而坏人和不能自制的人无法选择他们认为是善的东西;好人的情感与理智一致，灵魂协调，因而愿意与自身共同生活，而坏人会害怕独处，甚至会因为罪恶而仇视生命;此外，也只有好人才能同他自身悲欢与共，因为他们不会因为欲望做出让自己后悔的事情从而对同一件事情既痛苦又快乐，而坏人则会如此。由于朋友是另一个自身，所以高尚者同自身交往的这些特点全部体现在他们同另一个高尚者的交往中，而坏人同自身关系的特点也同样体现在他们与他人的交往中。因此，亚里士多德说“一个人怎样对自身，就会怎样对朋友”。由于坏人的灵魂的各部分处于斗争中，他们不可能真正地希望自己获得善，他们无法真正爱自身，也因此无法真正爱他人，所以亚里士多德认为坏人也不会有真正的友谊，只有高尚的好人才可能以对待自己的方式对待朋友。

可见，亚里士多德不是从自我如何对待他者这一个体主义与自我本位角度出发来探讨如何把朋友当作另一个自身，而是把朋友当作自身一部分作为前提接受下来，在此基础上探讨友谊的定义性特质，即我们如何对待自身，就如何对待朋友——自身的一部分。在这种意义上，亚里士多德从家室的爱来理解友谊是因为家庭成员天然将对方看做自身的一部分。父母天然把子女看作自己的一部分，兄弟之间因为血肉相连是“相互分离的同一个存在”，就朋友是分离的却与自身是同一个存在这点而言，家室的友谊能够帮助理解朋友属于一个共同体却分离的状况。亚里士多德通过家室解释朋友是另一个自身的做法，同个体如何可能爱他人这一现代学者的疑惑无关，而本文引言提到的阿纳斯从情感的推己及人的角度解释亚里士多德看似自我中心的立场也没有触及问题的关键。

到了亚里士多德那里，一方面，贵族政治逐渐转变为公民政治，更多拥有财产的平民担任城邦公职，挑起以往只有贵族才能担当的治理城邦的重任，这些独属于贵族阶层的价值就被亚里士多德公民化。其背后的原因是贵族自我标榜的德性并不仅仅是为自身的统治正名，根据学界的研究，它是作为统治者的贵族们维持共同体的公共善必备的品质。而到了古典城邦时代，尽管统治趋于平民化，政体的改变并没有改变古希腊对政治共同体的理解，希腊人也没有放弃对公共善的追求，所以那些原本属于精英贵族统治者的道德价值就被推广到人数较多的公民中间。亚里士多德弱化美的因素，而强化灵魂的善，并仍旧保持甚至加强传统友谊对灵魂善与德性的重视。另一方面，这种推广并非没有限度。亚里士多德深知其精英化的完善友谊模式毕竟不可能适用于太多人，他将各类共同体中基于利益和快乐的交往也归于友谊，在以完善友谊引领公民交往的同时，对其如何避免不公正进行孜孜不倦的探索，从而给予现实中的公民交往与各类共同体的维系确立最低标准。

五、结论

亚里士多德的友谊理论是复杂的，学界早已认识到其友谊观念是具有系列家族相似内涵的概念，这些内涵指代的对象有时相距甚远。然而，从亚里士多德及希腊传统去理解友谊理论，能让我们看到其背后独特的共同体观念，它不同于现代人对政治共同体的理解，也与现代人基于私人选择与欲望的友谊观念相异。亚里士多德友谊背后的共同体是以追求公共善即至善为终极理想与支撑，无论少数人之间的高尚友谊还是公民之间的团结都離不开其共同体追求德性的至高理想。所以无论发生在哪种共同体中，友谊都不只是个体的事，而是共同体团结与实现公共善的关键。在这种意义上，友谊成为共同体最重要的纽带，是让共同体真正成为共同体，让共同体成为整体的重要环节。因此，亚里士多德的友谊观念对具有伦理内涵的共同体建设有不容忽视的借鉴意义。

（责任编辑：轻 舟）

Abstract： Aristotle attributes Philia great significance. He holds that “legislators are more concerned about friendship than about justice”. However， the concept of Philia is a complicated concept composed of diverse similar but different meanings. Most interpreters approach the core idea of Aristotles Philia namely “friend as another self” from the perspective of individual， and ignore the fact that Aristotle mainly deals with “friendship” in the background of community. While he leads political friendship of citizens under the ideal form of friendship， Aristotle also focuses on how to avoid those problems created by imperfect forms of friendship. All of these give clues to those who aim at building moral societies.

Keywords： Community; Friendship;Common Good;Virtue