由孟子对尧舜形象的塑造看儒家思想的内在张力

赵武，梁艳阳

（1.中共厦门市委党校，福建 厦门 361027；2.广东省惠州市文广旅体局，广东 惠州 516003）

《孟子·滕文公上》记载：“孟子道性善，言必称尧舜。”[1]似乎是根据这句话，康有为认为：“孟子一生学术，皆在‘道性善’、‘称尧舜’二语，（此）为《孟子》总括，即为七篇总提。”[2]此言暗示的是：“尧舜”在孟子那里指代的是“仁政”，换言之，尧舜乃是作为政治人物的典范而出现。又有研究者说，孟子“道统”说中最重要的三位圣贤各自的意义分别在于：舜是性善说的典范，文王是诸侯的典范，孔子则为孟子自身所取法[3]。毫无疑问，这里所隐含的是，孟子的“称尧舜”，更强调性善的一面，其意义在与政治有别的人性论、伦理学的领域。

让我们再看看历史上三位比较重要的注孟学者如何解释这句话：（1）赵岐：“孟子与世子言人生皆有善性，但当充而用之耳。又言尧舜之治天下，不失仁义之道，欲劝勉世子也。”[4]（2）朱熹：“道，言也。性者，人所秉于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶。人与尧舜初无少异，但众人汩于私欲而失之，尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。故孟子与世子言，每道性善，而必称尧舜以实之。欲其知仁义不假外求，圣人可学而至，而不懈于用力也。门人不能悉记其辞，而撮其大旨如此。”[5]（3）焦循：“盖尧舜以变通神化治天下，不执一而执两端，用中于民，实为万世治天下之法，故孔子删《书》首唐虞，而赞《易》特以通变神化，详著于尧舜。孟子称尧舜，正称其通变神化也。”[6]由此可见，赵岐侧重从治道来解释；朱子侧重从人性论来解释。当然，尧舜的共同点还在于作为典范。本文开头中所列举的两种近现代观点实与赵岐、朱子之说无太大差异。倒是焦循的推测颇出人意料，虽然同样是在“拥尧舜”的框架内，但是已侧重于另一方面：“通变神化”，即所谓“中”。那么，孟子“言必称尧舜”，到底称道那些方面？很可惜，孟子门人未能“悉记其辞”，关于孟子如何跟滕文公“称尧舜”，我们今日已经不能断定三种说法中哪一种更精确。然而，《孟子》书中仍保留了大量关于尧舜二人的记载，通过梳理分析其中材料，也许可以清晰地展现尧舜作为儒家“道统”说的最前二人是如何被孟子述说的。

一、尧舜是立于人间的

最早有文字记载的尧舜故事应在《尚书·尧典》中。无论我们现在看到的《尚书》其真伪如何，可以确定《尚书》是孟子讨论尧舜的文献根据之一，《孟子·万章上》就有孟子直接引用《尧典》的话：“《尧典》曰，‘二十有八载……’”[7]《尧典》的记载与《孟子》一书的相关记载相比显得粗略。

据杨伯峻的统计，“尧”在《孟子》中出现了58次，“舜”则出现了97次，此外，尊称“大舜”出现了2次①参见杨伯峻《孟子译注》，中华书局2005年版，第433页、441页、352页。。可见，二人的出现频率极高。然通观《孟子》，虽然“尧”“舜”并举的地方不少，但尧的独立形象似乎只在于礼贤舜，舜的形象则比较丰满，还有几个引人入胜的故事，所以本文的笔墨侧重于舜。

《孟子》书中分别提到，“尧舜，性之也；汤武，身之也”[8]；“尧舜，性者也；汤武，反之也”[9]。孟子把尧舜、汤武作如此对比：性与身、性与反，是说尧舜之所以为圣人乃是天生、自然而然的，这里似乎暗示尧舜比汤武境界要更高一层：尧舜凡一言一行，无不本来就是善，而汤武却要经过一些勉强的功夫。所以，朱熹的注是：“尧舜天性浑全，不假修习。汤武修身体道，以复其性。”[10]钱穆亦说：“尧舜为先圣，为自然之圣，本于天命之性以为圣。”[11]

然而，问题在于，假如尧舜是天生为圣人，那么就只能作为膜拜的对象了——有多少人有信心去学习“神”呢？孟子奔走各诸侯国的目的就在于唤起人们努力扩充与生俱来的良知良能。在孟子的叙述中，尧舜作为典范，其善性固然来自天，但其所以为圣人，乃是不断反求诸己的结果，甚至种种善行还是从常人处来：“大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。”[12]这里说明：第一，舜没有人我分别心，不固执己见，他不仅能够及时扬弃自己的缺点，学习别人的长处，而且还乐于此道。可见舜对从善的积极态度。第二，舜从普通人到天子的一切善行，都是吸取别人优点的结果。“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”[13]此处可见，孟子认为，从源头上讲，舜与常人并没有多大的区别。人和禽兽的区别只有那么一点点，舜所以能超过众人，只在于能够将这“几希”保存下来，不使其流失罢了。“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”[14]这里涉及舜跖之辨，描述很生动：二人均鸡叫就起来积极行动，只是一人是为善、一人是为利罢了。

因此，在孟子的思想中，即使是舜这样的圣人，从本性上说，与常人无异，非天生即为圣人，乃是不断躬行的结果。孟子如此强调尧舜的后天努力，依笔者之见，倒不仅仅是为了赞美尧舜的崇高，而更多是为了鼓励现世中的人。《孟子》一书的大量材料就证实了这一点：

世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。成覸谓齐景公曰：‘彼丈夫也，我丈夫也；吾何畏彼哉？’颜渊曰：‘舜何人也？予何人也？有为者亦若是。’公明仪曰：‘文王我师也，周公岂欺我哉？’……”[15]

是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：“舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”[16]

曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”曰：“奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今日举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”[17]

可见，从理论上说，善是根植于人性的内在要求；从实践上看，尧舜是成德的典范，并不是遥不可及的神。由此，孟子把孔子口中高高在上的尧舜拉回到人世间。如引文所示，这人世间的尧舜之道，不是别的东西，正是“孝悌”：“尧舜之道，孝弟而已矣。”那么，尧舜是如何实践孝悌的？

二、尧舜之孝悌

在《孟子》书中，我们找不到尧是如何行孝悌之道的，倒是有不少关于舜如何至孝的故事，主要集中在《万章上》和《尽心上》。分析其中的材料有这么几个故事：

（一）舜在田间对天哭泣

万章问孟子舜为何要对天哭泣，孟子说是因为“怨慕父母之故”，接下来就有一段精彩的心理分析，把舜的这种心理说成是至孝的表现：

帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中。天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣[18]。

这里不得不让笔者佩服孟子对古人的理解。孟子曾说：“友天下之善士为未足，又尚论古之人。”[19]大约也只有孟子这样尚友古人的人能如此精细地体会到舜内心的苦闷。

（二）舜不告而娶

孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”[20]

在这里，需要明确的是：（1）无论史实如何，根据孟子学生的提问，可知至少在孟子的时代，舜不告而娶这一行为是有人认定的。（2）无论舜的时代有没有“娶妻必告父母”这种礼，既然要对“不告而娶”的行为进行解释，就说明孟子及提问者认定舜的时代已经有“娶妻必告父母”这种礼。（3）假如《孟子》的记载是真的，尧作为最高统治者，在婚嫁方面尚且不能越过舜的父母，那么，就说明血亲关系的地位超越其他。这有助于我们理解孟子为什么如此强调孝道。

对于舜不告而娶，孟子给的两处解释是不同的。第一处，孟子说无后是最大的不孝，舜不先禀告父母为的是担忧没有子孙，因而，在君子看来，实际上就同禀告了一样。这样一说，原本属于违背礼的行为，从动机和效果上看，反而成就了最大的孝。于是，舜也就无可指责了。第二处是由万章提出的，当然，万章的提问并不确当，《诗》与舜的时间先后顺序本身就有问题，但孟子既然要把舜树立为他那个时代的典范，则关键的问题已经不是二者的时间先后了。孟子的解释是，男女结婚，本就是“人之大伦”，如果禀告了，则这种伦常关系在舜身上就会被废弃，结果反而要怨恨父母了，于是不禀告。

两处的回答其实都是用更高的标准来否定徒具形式的古礼，从而保证了舜的形象，但也有微小区别：第一处是把舜放入宗族中思考的，冯达文认为：“孟子的这一主张，即表现了对族类的往后的历史发展的体认。”[22]第二处则是从人自身的欲求方面说的。当然，不能由此推出孟子一定像魏晋或明末的部分思想家那样对人的个体欲望予以高度肯定，相反，第二种解释其实也可与族类延续问题关联起来。

（三）舜死里逃生

父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而揜之。象曰：“谟盖都君咸我绩。牛羊父母，仓廪父母，干弋朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。”象往入舜宫，舜在床琴。象曰：“郁陶思君尔。”忸怩。舜曰：“惟兹臣庶，汝其于予治。”不识舜不知象之将杀己与？曰：“奚而不知也？象忧亦忧，象喜亦喜。”曰：“然则舜伪喜者与？”曰：“否。……彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？”[23]

这段故事既残忍又十分戏剧性。作为父亲的瞽瞍，让儿子去修缮谷仓，可是等儿子上了屋顶后竟抽去梯子，并放火烧谷仓；打发舜去淘井，用土填塞井眼，意欲活埋。舜如何死里逃生，孟子并未说明，故事并不追求情节的完整性甚至其真实性也是可疑的，以夸张到近乎失真的情节反衬舜的态度、彰显其孝悌美德、穷尽人之善的可能才是孟子意旨。遭受亲人如此虐待的舜逃生后如何对待他们，可分两点来讨论：（1）孟子肯定了舜知道象要杀害他，在此前提下舜竟然没有产生心理隔阂，还有一段超人性的情绪反应：随象之喜忧而喜忧。（2）舜登位之后对瞽瞍和象的处理。这是由孟子学生的提问导出的。

对“象”的处置：

万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子，则放之，何也？”“象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”[24]

根据万章的提问，可知人们认为舜对象的处置是流放。万章显然觉得：（1）这一处置过轻，有袒护之嫌，甚至是变相“打赏”；（2）象封于有庳乃是不仁者而在高位，难道有庳之人有罪吗，居然要把他们往象这一火坑里推。对于第一点，孟子避开了对别人就诛杀的问题，只回答说：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”[25]可见，在孟子看来，具体到舜的态度立场，象该不该处罚并不重要，关键在于舜要足够爱其兄弟。对于第二点，孟子的回答是：“象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？”[26]这是孟子估摸舜会采取的配套措施，也可以说是孟子代舜想出的补救措施，凸显舜并非只有孝悌之德，还有深谋远虑的行政管理能力。

2) 根结线虫的分离。选择烟草根结线虫病发病严重的连作烟地，取有大量根结的发病烤烟根系，用水轻轻冲洗干净，将病根剪成约5 cm小段，在1%的次氯酸钠溶液漂洗约4 min，挑取烟根上表面组织，利用200目与500目线虫筛冲洗并收集线虫卵放入直径8 cm的小培养皿内，加入少量无菌水，在25℃恒温箱中孵化3～4 d，收集2龄幼虫，并加入无菌水将其配制成浓度500头/mL的悬浮液备用。

对瞽瞍的处置：

“瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有蹙。”[27]

“为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”[28]

有人推测，瞽瞍留在朝廷当了官，舜因陷入公（“天子”）私（“儿子”）角色之纠结而不安。然而，瞽瞍终归是顽劣之人，人们有足够的理由去假设种种极端的情况让伟大崇明的舜去解决：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”[29]

孟子的回答极为感人：作为天子的舜，要执法如山，不可阻止皋陶抓人；作为儿子的舜，必须尽孝，偷走父亲。并且，舜还是大孝之人，所以，在孟子看来，舜这样做了之后，还会“终身欣然，乐而忘天下”。

应当说，到这里，我们已经可以看到舜是如何践行孝悌的了。然而，让人感兴趣的是：（1）舜的后母的下场呢？《孟子》书中对此没有涉及，也许，舜对其后母的处理是提倡孝道的儒家所不愿意面对的。（2）舜如此致力于孝悌的意义何在？

“天下大悦而将归己。视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”[30]

“厎豫”即高兴之意。按照孟子的说法，舜竭尽心思来侍奉亲人，瞽瞍高兴了。瞽瞍一高兴，普天下人都受到教化、父慈子孝、民风淳厚。瞽瞍固然高兴了，但是却未必变成了好人，象也是如此，否则就没必要将他弄到有庳去了。我国台湾地区学者陈熙远的文章《圣王典范与儒家“内圣外王”的实质意涵——试以孟子对舜的诠释为基点》对瞽瞍和象没有被感化改造有很详细的论述[31]。

关于舜如此致力于孝悌的意义，徐复观指出：“（孟子）认为孝是发自一个人的内在德性，内在德性对于一个人的人格来说，是超过于外在的一切东西的。在此说法的本身，不仅是强调了德性至上，而且也意谓着一个人在德行上的自足，即可超越一切与德性无关的外在世界，因而显露出人格的无限尊严。”[32]陈熙远亦说：“儒家所肯定舜的伟大，并不在于他是否终究感化家人，而是因为他对亲人的绝对付出与不断的反躬自省。”“儒家内圣对外王的保证，并不是‘爱人必亲，治人必止，礼人必答’，而是不断自我驱策的内在动力，能从反求诸己中，致力于行的圆满完成。”[33]相较于佛家的“无心而为”与道家的“无为而无不为”，儒家呈现“无所为而为”的境界特征，两位学者的上述论述都是就儒家“无所为而为”的特征而言的。

孝悌是人性的内在要求，因而具有至高无上的价值，具体的人性首先都是个体性的，因此孝悌的价值与意义（人性的伸展与德性的成就）首先是之于舜个人而言的；之于社会，舜之孝悌又有典范楷模的意义和社会教化的效果，“天下化”“天下之为父子者定”不能没有其相应的社会效益，这是孝悌的外在价值。强调孝悌植根于德性的内在价值时，忽略从“齐家”到“治国”“平天下”一切外在效果，遐迩皆所不计；强调孝悌作为价值具有根本性的时候，又会强调其具有最大普遍性（由根本性决定，是根本性的表现）的社会效果（动辄以“天下”作为论域，也可以说是一种夸张）。父与弟不能化却要化天下，看似矛盾之处恰是其逻辑理路所在。固然不计后果、不顾利害方能显现道德的崇高性与生命的无限庄严，但是当“不计效果”的“种子”要期待“天下大化”的“收成”，我们不能不说这是一种“道德中心主义”。“正其义不谋其利”与“计利当计天下利”的对立统一是儒家思想的“不能承受之轻”与“不能承受之重”。

三、尧舜之政治功业

如果尧舜之道真的只是孝悌，那么《公孙丑下》的这句话“我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也”[34]就显得很突兀，因为据我们能看到的材料，孟子陈于齐王的，并非孝悌之类，而是围绕两个很重要的范畴即“仁政”和“不忍人之心”开展的。孟子所津津乐道的尧舜，绝不仅仅只有孝悌的成就。至少，在《孟子》书中我们可以看到以下方面：

（一）禅让为模式的权力交接

禅让是儒家所推崇歌颂的，《孟子》一书所讲述的禅让故事甚至有些动人：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。”[35]按照尧原来的意思，舜是法定的接班人，本可当仁不让就任天子之职，可是他为了使尧的儿子继承天下，自己却跑到南河的南边躲了起来。然而，舜虽然走了，天下诸侯却去他那里汇报。禅让表现了尧舜的公天下之心。

（二）改天换地的治理能力

《孟子》书中，尧舜的功业很大：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人。兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。”[36]因为尧舜做了这些事，人们可以安居乐业，而这二人死后，情况就发生了变化：“尧舜既没，圣人之道衰。暴君代作，坏宫室以为汙池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。”[37]

美化历史归根结底是为了改良现实。孟子鼓吹尧舜之道时盛陈其功业，其实是寄望后代君主师法尧舜，以仁心行仁政，改变天下大乱、民不聊生的局面，解民倒悬之苦。推高古人是为了督促今人的脚步，孟子赞美歌颂伊尹的担当精神与责任意识：

“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也；予将以此道觉此民也。”思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也[38]。

以上是《孟子》中的尧舜形象。通观之，孟子所称述的尧舜乃是德位合一的圣人，但其德其位乃是依赖不断扩充本心本性而成就、获至的，尧舜非天生而为圣人。但是，问题在于孟子塑造的尧舜未必就是历史之事实。假如尧舜的这些事情是真的，那么，我们可以说尧舜德行事迹是儒家思想的渊源。然而，如果只是孟子编造出来的，说孟子“化育”了尧舜也未为不可。按照黄俊杰的说法：“古代儒家的历史思维呈现某种‘反事实性的思考方式’的特征……经由这种‘反事实性的思考’，儒家将回顾性与前瞻性的思维活动完全融合为一体，并将‘价值’与‘事实’结合。”[39]

在其他著作中，我们可以找到与孟子的解释截然相反的说法。孟子的学生万章就认为象是被流放，且质疑舜的不告而娶。当然，真正对尧舜不屑的是道法二家，陈鼓应的《尧舜禹在先秦诸子中的意义与问题》一文对此有总结[40]，此不赘言。我们实已无法辨识尧舜的本来面目，儒家却偏找了这两个时代久远的人物作为偶像，诚如牟宗三所言：“儒家称尧舜是理想主义之言辞，亦即‘立象’之义也，未必是历史之事实。此亦正反显当时之史实不可得而确解也……儒家以‘立象’之义称之，是将政治形态之高远理想置于历史之开端，是将有待于历史之发展努力以实现之者置于开端以为准则。”[41]

孟子以后的两千年间，孝道固然被世代传扬，性善论也为宋儒发展至精微，更有不少英雄豪杰热衷于建立功业，不少儒生日日反躬自省、如履薄冰，但“禅让”之精神却长期处于生而未长的状态，“家天下”的政治现实一直占据着古代中国历史长河。其实早在孟子那里，就忽略思考如何能实现禅让之道，而是更致力于把“革命”的正当性与积德和天命挂钩。且依孟子孝悌说的内在逻辑，天下可用于孝敬父母，可用于安置“恶”的弟弟，已经沦为私人物品；且亲之爱之就欲其富贵，而最大的财产莫如整个国家，那么政权也不用让给别人，留给自家人就可以了（这正是禹以后的历史事实）。公天下的政治理想与基于血缘宗族、强劲而现实的私人情感相互冲突又彼此纠缠。

孟子将“贵为天子”与“富有天下”相提并论，公权力、公职、“天下”（公器、公物）可以被私人占“有”、沦为私有财产，确实表现出缺少观念的分别、领域的分隔，呈现公私不分、经济与政治不分的混沌状态。主张“天子不能以天下与人”[42]的孟子也有上述言说，可以理解为随顺世俗观念的俯就，也有可能是不自觉导致。混沌是不需要自觉的，自觉的混沌不复是混沌，反而只有观念的明晰是需要自觉的。公私不分的另一表现就是私人情感的越界甚至泛滥，造成对公共领域、公利的侵犯，同属儒家思想的内容“天下为公”①“公天下”之外，儒家还有许多价值追求，“平等、理性、公正、信用，以及民本，是儒家的价值要素”。参见陈少明《亲人、熟人与生人——社会变迁图景中的儒家伦理》，载《开放时代》2016年第5期。与“亲亲”之间确乎存在关系紧张的可能。

《孟子》文本以假设的情境（舜为天子而瞽叟杀人）人为构建两难困局，或是通过夸张到近乎失真的故事情节（其父其弟日欲杀己，死里逃生的舜仍不废孝悌），总归是要表现对家的维护和重视，对孝悌的推崇，对“亲亲”超越一切价值的强调，可谓用心良苦，对基本价值的维护也确实有其不可否认的积极意义。但是如前所述，儒家思想体系内部的各种价值之间确实存在不小的张力。这或许也是前些年学界围绕“亲亲相隐”展开激烈讨论的深层原因所在。因为儒学思想体系存在上述特点，大讨论可以说是势所必然，但是今天看来这场讨论似乎欠缺更宏阔的历史视野和“背负青天朝下看”的理论气度，不能没有“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的些许遗憾。因为儒家思想体系内部各种价值之间的矛盾或许只有通过社会的整体进步才能得到最终的解决，好的制度可以让坏人办好事，坏的制度可以让好人办坏事，制度环境与人之情感的关系想必亦然。让人之自然情感可能的弊端减到最少、积极意义尽可能地呈现，功夫在诗外。